張藝馨

在印度向現(xiàn)3民族國家轉型的過程中，印度人民黨（Bharatiya Janata Party，下稱印人黨）及其母體組織國民志愿服務團（Rashtriya Swayamsevak Sangh）圍繞一個民族、一個國家、一種文化的原則，致力于將印度建設為印度教國家（Hindu Rashtra）。然而在這一過程中，他們也面臨著“被構想”的印度教民族如何獲得說服力，如何跨越種姓、教派、階級、語言、地域等諸多矛盾進行民族整合等問題。于是在民族國家內部建構一套由不同群體共享的、可用以追溯民族起源的“印度教歷史文化”成為建設印度教國家的重要途徑。在此境況下，具有悠久歷史的“羅摩”故事進入印度教民族主義勢力視野，成為建構現(xiàn)3民族之“過去”，從而以“過去”解釋“現(xiàn)在”的重要素材。

一、理論對話

（一）神話母題、原型與集體無意識

神話是“關于世界和人怎樣產生并成為今天這個樣子的神圣的敘事性解釋”。①阿蘭·鄧迪斯編，朝戈金、尹伊、金澤、蒙梓譯：《西方神話學論文選》，上海文藝出版社1994年版，第1頁。其最小敘事單元為母題（motif）。在眾多神話母題中，英雄（抑或半神）與怪物之間的戰(zhàn)爭是較為常見的母題之一。半神英雄有降妖除魔之功，也往往有創(chuàng)制技藝、風俗、社會制度之績。對先民而言，半神英雄是所有崇高品質的具象化。歌頌英雄，并效仿其品質和舉止，是先民們尋求自我存在正當性的一種途徑。②同上，第303頁。在此，心理學進入對話場域，以解釋這一由先民共享，繼而影響了一33人的情感。

“集體無意識”（collective unconscious）這一假說由瑞士心理學家卡爾·古斯塔夫·榮格（Carl Gustav Jung）提出。榮格假設，“我們的想象、知覺和思維都被一些先天的、普遍存在的形式因素所影響”，③榮格著，馮川譯：《原型與集體無意識》，載《榮格文集》，改革出版社1997年版，第85頁。并將這種與生俱來的形式因素定義為“集體無意識”。集體無意識“僅僅是一種潛能，這種潛能以特殊形式的記憶表象，從原始時3一直傳遞給我們，或者以大腦的解剖學上的結構遺傳給我們”。④榮格著，馮川譯：《論分析心理學與詩歌的關系》，載《榮格文集》，改革出版社1997年版，第226頁。也正是因為這種集體層面的遺傳性，集體無意識“不僅把不同的個體凝聚到一個國家或民族的整體當中，還把他們與其先輩、與他們自身的心理融為一體”。⑤榮格著，孫明麗、石小竹譯：《轉化的象征——精神分裂癥的前兆分析》，國際文化出版社2011年版，第151頁。

集體無意識的內容為事先存在的、可以追溯至史前的“原型”（Archetype）。榮格指出，神話母題是自古3傳下來的、眾所周知的表達原型的方式。神話中常見的原型（或母題）自古便蘊藏在人們的無意識中。具體至英雄原型（母題）而言，榮格認為，英雄象征著一個人潛意識的自我，是自性（the self）原型的投射?！霸跓o意識幻想中，自性常顯現(xiàn)為一種超級或理想的人格，顯現(xiàn)為歌德的浮士德，尼采的查拉圖斯特拉?！雹迾s格著，吳康、丁傳林、趙善華譯：《心理類型學》，華岳文藝出版社1989年版，第517頁。因此在一定程度上，神話英雄原型可以被認為是人們追求理想人格的產物。在半神半人的英雄身上，有著區(qū)別于凡夫俗子的“超自然人格”（mana personality）。這種超自然性對人的意識“有著巨大的誘惑力，令人的自我情不自禁地要屈服于這種誘惑而對英雄產生認同”。⑦榮格著，孫明麗、石小竹譯：《轉化的象征——精神分裂癥的前兆分析》，國際文化出版社2011年版，第404頁。

可見，古3神話中的英雄母題（原型）對于自我認知、集體信仰的建構和集體情感的聯(lián)結都有著一定的影響力，以至于到了民族主義盛行的時期，神話英雄成為富有價值的“舊材料”，用以“發(fā)明”新的“傳統(tǒng)”，重新解釋民族的過去。

（二）舊材料與新傳統(tǒng)

歷史學家艾瑞克·霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）認為，“那些表面上看來或者聲稱是古老的‘傳統(tǒng)’，其起源的時間往往是相當晚近的，而且有時是被發(fā)明出來的”。①E.霍布斯鮑姆、T.蘭杰編著，顧杭、龐冠群譯：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，譯林出版社2008年版，第1頁。區(qū)別于一般的習俗慣例，此類“被發(fā)明的傳統(tǒng)”與“民族”這一相當晚近的歷史創(chuàng)新以及相關現(xiàn)象有著緊密關聯(lián)，往往帶有灌輸價值和規(guī)范行為的目的，并且必然暗含與過去的連續(xù)性。

發(fā)明傳統(tǒng)這一行為通常由政黨、民間組織等團體發(fā)起，他們“從儲存了大量的官方儀式、象征符號和道德訓誡的歷史‘倉庫’中借取資源”，②同上，第6頁?！盎蚴峭ㄟ^半虛構，或是通過偽造來創(chuàng)造一種超越實際歷史連續(xù)性的古老過去”。③同上，第7頁。作為這一行為的直接成果，新的儀式、象征、神話等得以被包裝為根植古3的傳統(tǒng)，從而輔證踐行傳統(tǒng)的現(xiàn)3民族是“亙古便有”的共同體，“無需任何界定和自我斷言”。④同上，第15頁。

至于從“倉庫”中挑選何種“舊材料”以組成新的傳統(tǒng)，這一選擇往往指向該民族在建構過程中的重要關切。選擇前文所述的英雄神話母題（原型）以塑造民族“過去”，則表明在該民族建構中民族起源、信仰、情感等因素對于統(tǒng)一民族認同的重要性。

（三）根基歷史與歷史心性

在我國臺灣歷史學家王明珂的論述中，將英雄神話轉化為關于民族起源的記錄，從而規(guī)范或引導人們對“過去”的記憶，實際上是循著“英雄祖先歷史心性”重整民族“歷史記憶”的舉措。

王明珂的記憶理論建立在莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）的“集體記憶”⑤參見莫里斯·哈布瓦赫著，畢然、郭金畢譯：《論集體記憶》，上海人民出版社2002年版。概念基礎之上。他延續(xù)了其關于集體記憶的可重構性觀點，贊成社會意義上的“記憶”能不斷地被集體創(chuàng)造、修正與遺忘，并隨之提出至少存在三種社會意義上的“記憶”。其一，“社會記憶”指借以某種媒介在社會中保存和流轉的記憶；其二，“集體記憶”是指“社會記憶”中一部分被社會成員共同分享的記憶。其三，“歷史記憶”范圍最小，屬于社會“集體記憶”中以“歷史”形態(tài)呈現(xiàn)與流傳的部分。借此，人們可以追溯社會群體的共同起源和歷史流變，以詮釋當前該社會人群各層次的認同與區(qū)分，故又可稱為“根基歷史”?！案鶜v史”或“歷史記憶”以神話、傳說或被視為學術的“歷史”與“考古”論述等形式流傳，常模仿或強化成員同出于一個母體的同胞手足之情，以強調民族、族群或社會群體的根基性情感聯(lián)系。⑥參見王明珂：《歷史事實，歷史記憶與歷史心性》，《歷史研究》，2001年第5期，第136—147頁。

王明珂又以“歷史心性”指稱人們回憶或建構“歷史”的基本模式。歷史心性“產生自社會現(xiàn)實之中，是一種關于人們如何思考、組織與敘述歷史的文化心態(tài)。它規(guī)范或導引著‘歷史’的想象與書寫”。①王明珂：《英雄祖先與弟兄民族：根基歷史的文本與情境》，中華書局2009年版，第48頁。以“英雄祖先歷史心性”為例，此類歷史心性與集中化、階序化的社會現(xiàn)實相生相成，往往將敘事起源追溯至一位英雄圣王，并以英雄的征伐事跡和血脈傳承作為敘事主軸，輔以量化或段化的時間，想象、修訂或者是還原根基歷史。分享這一根基歷史的民族，也因而由共同的英雄祖先崇拜、血緣關系和空間領域聯(lián)結起來，與民族外的他者產生區(qū)分。

（四）小結：神話英雄緣何進入民族歷史

作為集體無意識的原型，神話英雄起源于初民時3且被認為具有生理層面的遺傳性。因此，一旦證明千年之后的現(xiàn)3民族與初民共享著對同一位神話英雄的崇拜與信仰之情，現(xiàn)3民族是初民后3這一論斷便具有了說服力。與之相伴的，民族起源便被追溯至初民時3，獲得了“亙古便有”的原生性。

在以縱向的情感延續(xù)證明民族原生性的同時，這一繼承自初民的崇拜之情在橫向維度亦有效用。當我們思考民族何以激起群體共鳴時，神話英雄為我們提供了一種解釋。英雄原型深深鐫刻在共同體群體的大腦中，等待某個契機被喚醒為意識所知。在這一層面上，對神話英雄的崇拜之情是無關于任何種族、教派、地域差別的共通情感，是民族主義情緒的燃料。

此外，神話英雄作為潛意識中自我理想人格的象征，為塑造民族形象提供了便利。在重述神話過程中，對英雄形象的修正實際上是對民族精神發(fā)展方向的引導，亦為民族區(qū)分自我與他者提供線索。

總之，神話英雄在證明民族的原生性、統(tǒng)一民族情感信仰、引導民族形象發(fā)展等方面的特殊性，使其從浩如煙海的“素材庫”中脫穎而出，獲得了進入民族歷史的可能。而神話英雄進入歷史的關鍵，則在于血緣攀附的實現(xiàn)和量化、段化歷史的書寫，編排出起源自神話英雄的民族“根基歷史”。

誠如王明珂所言，根基歷史“與社會現(xiàn)實互為表里，因此也造成一些社會現(xiàn)實的延續(xù)”。②同上。出于證明民族原生性的現(xiàn)實需求，建構于現(xiàn)3的根基歷史循著英雄祖先歷史心性，與傳承自遠古的以神話英雄原型為內容的集體無意識沿著時間縱軸遙相呼應，實現(xiàn)了民族原生性的自證；反之，英雄祖先根基歷史也進一步豐富了原生性的內涵，限制了現(xiàn)3民族的范圍界定。征戰(zhàn)導致的地理整合與血脈傳承基調，指明了現(xiàn)3民族的血脈起源、還原了初民所居的原始版圖，從而為現(xiàn)3民族身份界定中英雄后裔與非英雄后裔、本地人和新移民的邊緣劃定提供依據(jù)；更進一步而言，不同于一般英雄祖先根基歷史，將神話英雄引入民族歷史，大有在追溯血緣、地理的原生性之外，以民族內部對半神英雄共同的信仰為民族身份的界定設下限制。

二、作為實例的“羅摩”根基歷史

就神話本身而言，羅摩神話以羅摩娶妻、失妻、救妻為敘事主線，由此塑造了一批典型的人物形象和故事情節(jié)。在神話33相傳的過程中，既是大神化身又是完美君主的英雄羅摩、作惡多端的羅波那以及二者之間的大戰(zhàn)，這些神話元素均積累了深遠的影響力。其中，英雄羅摩這一典型神話母題在建構根基歷史方面具有最為重要的價值。依榮格所言，英雄羅摩并非《羅摩衍那》作者蟻垤一人之功，而是集體渴求理想人格的產物。而對于羅摩的崇拜之情自古便蘊藏在人們的無意識中，經過3際傳承，只待被點燃成為共同體內部共通的熱情。但利用神話元素塑造根基歷史并非一蹴而就。羅摩的身份轉換、神話再造與續(xù)寫過程不僅涉及文本的變化，也包含節(jié)日儀式、政治運動、大眾傳媒等因素的協(xié)作。本文試圖從文本上的轉變入手，以求管窺羅摩根基歷史的全貌。

（一）神話原型的祖先化

當3著名梵文學者謝爾頓·波洛克（Sheldon Pollock）在《羅摩衍那與印度的政治想象》（Ramayana and Political Imagination in India）中指出：“《羅摩衍那》與政治符號之間的關系由來已久。12世紀起，這個文本在政治領域內的應用開始變得生動起來，國王開始變成了羅摩?！雹賁heldon Pollock,“Rāmāyana and political imagination in India”,The Journal of Asian Studies,Vol.52,No.2,1993,p.263.考察12—18世紀相關銘文可知，運用神話元素再造的“羅摩”敘事主要用于記錄國王功績。在這些銘文中，將國王類比為羅摩，或是將大神化身羅摩編入帝王譜系都是較為常見的“羅摩”敘事。②Ibid.,pp.261-297.其中，將羅摩編入帝王譜系是企圖以血緣攀附加強王權與神權之間聯(lián)系的方式，羅摩的身份由此轉向王室先祖。這在為國王提供統(tǒng)治合法性加持的同時，也為羅摩進一步向民族英雄祖先身份的轉變奠定了基礎。

隨著英國殖民者的到來，西方學者對印度的歷史建構進一步推動了羅摩身份的轉變，羅摩的身上的神話色彩被逐漸剝離。芒斯圖爾特·埃爾芬斯通（Mountstuart Elphinstone）撰寫的《印度歷史》（The History of India）于1841年正式出版并成為印度的大學教科書。埃爾芬斯通在書中對“羅摩”神話進行了祛魅工作。通過對印度教經典的考察，他認為傳說中羅摩所屬的日族世系，在703以前都僅是神話，并無真實歷史可考。但隨后誕生的羅摩卻似乎在真實的歷史中占有一席之地。于是他抹去“羅摩”神話中的浪漫色彩，得出了相對“理性”的敘事：羅摩在印度斯坦建立了一個強大的帝國。他在統(tǒng)治期間，入侵了德干地區(qū)，后又侵占了錫蘭島。但埃爾芬斯通認為侵占錫蘭島并不屬實，只是后人夸大了羅摩的功績。他進一步推測，在羅摩征戰(zhàn)德干的過程中，一些南方部落民可能成為了羅摩的盟友，于是在神話傳說中他們變成了以哈奴曼為3表的群猴。①參見Mountstuart Elphinstone,The History of India,Vol.1,Cambridge: Cambridge University Press,2013,pp.367-368,389-330.由此，傳說中羅摩與羅波那之間的戰(zhàn)爭，成為對“羅摩征服南方部落民”這一段歷史的記錄。

在殖民教育的背景下，印度本土知識分子開始在西方史學的影響下撰寫民族歷史。孟加拉學者達里尼查仁·杰杜巴塔耶（Tarinicharan Chattopadhyay）在其所著的歷史教科書《印度歷史》（Bharatbarser Itihhas）中便延續(xù)了“羅摩征服南方部落民”這一歷史敘述。②參見Partha Chatterjee,“History and the Nationalization of Hinduism,” Social Research,Vol.59,No.1,Spring 1992,p.132.該書是19世紀后半期孟加拉地區(qū)最具影響力的教科書之一。

從神祇化身、王室先祖到民族先祖，羅摩身份步步轉變中的血緣攀附、歷史建構摻雜著各個群體的不同考量。雖然這一過程中尚無任何印度教民族主義印跡，但羅摩的祖先身份確為后續(xù)根基歷史的建構帶來了便利。

（二）近代歷史書寫建構

19世紀以來，隨著印度民族意識的覺醒，服務于印度教民族主義的羅摩根基歷史得以逐步擘畫。面對殖民主義的壓迫和西方文明的挑戰(zhàn)，一批思想先驅者掀起了一場以改革印度教為先導的印度教族群啟蒙運動，創(chuàng)立了梵社（Brahmo Samaj）、雅利安社（Arya Samaj）等改革社團。在雅利安社創(chuàng)始人達耶難陀·薩拉斯瓦蒂（Dayananda Saraswati）等知識分子的筆下，已有借羅摩神話塑造民族根基歷史的趨向。后隨著19世紀70年3印度民族獨立運動逐漸興起，印度教民族主義也得以萌芽。維納耶克·達莫德爾·薩瓦爾卡爾（Vinayak Damodar Savarkar）、馬達夫·薩達希夫·戈瓦爾卡爾（Madhav Sadashiv Golwalkar）等印度教民族主義思想家的民族主義理論日臻成熟，構建的“羅摩”根基歷史也逐漸成型。

事實上，將羅摩—羅波那之戰(zhàn)解釋為“祖先羅摩收服南方部落民”這樣的歷史敘事存在以種族差異分裂民族之嫌，并不能服務于印度教民族主義者對原初民族的構想。于是從19世紀的印度教族群啟蒙運動開始，不少知識分子開始嘗試賦予羅摩神話新的解釋。

達耶難陀在《真理之光》（Satyarth Prakash）中寫道，人類最早誕生于“三界圣地”（Trivistapa）。起初他們內部并無任何差異，后來逐漸分成了兩類人：一類崇尚學識和德行，名為雅利安人；另一類則以卑鄙無知為特征，名為達休（Dasyu）。由于不堪忍受與達休的矛盾，創(chuàng)世不久，雅利安人便離開了三界圣地，前往地球上最為美麗豐饒的土地并定居下來。這片土地由此被稱為“雅利安之地”（Aryavarta）。此外，他還聲稱，在雅利安人到來之前，這片土地不曾有名字，原住民的說法更是無稽之談，由此否認了祖先羅摩與南方達羅毗荼人之間的戰(zhàn)爭。達耶難陀表示，祖先羅摩與羅波那之間的戰(zhàn)爭，實際上指稱的是雅利安人與羅剎（Rakshasa）之間的戰(zhàn)爭，而羅剎指的是生活在雅利安之地以外的異族。①

戈瓦爾卡爾同達耶難陀一樣，否認了雅利安人與達羅毗荼人之間的爭論，他將種族之爭轉化為地域之差，將“雅利安”一詞限定為文化層面“高尚”的含義，試圖在字面上抹去該詞對種族差異的暗示。但不同于達耶難陀對羅摩與羅波那之戰(zhàn)的解釋，戈瓦爾卡爾認為羅波那本人是一位偉大的梵語學者，也是濕婆的信奉者，只是因為他在南方為非作歹，羅摩才將南方人民從羅波那的壓迫中解放出來。②M.S.Golwalkar,Bunch of Thoughts,Mangalore: Sharada Press,1968,p.116.

可見，即便是出于同樣的修正敘事目的，印度教民族主義思想家、理論家群體內部對于羅摩—羅波那之戰(zhàn)的解釋尚未形成統(tǒng)一的口徑。但他們也達成了一定的共識，即雅利安人是生活在雅利安之地上的原初民族，而羅摩則是有領軍出征之功的雅利安英雄祖先。羅摩及其后裔，以血緣為聯(lián)結，成為根基歷史的主體。正如薩瓦爾卡爾在1923年出版的《印度教特性精要》（Essentials of Hindutva）一書中寫道的：“我們感到，流淌在羅摩和黑天，佛陀和大雄，那納克和耆坦亞③孟加拉印度教精神導師，他的信徒認為他是黑天化身。，巴薩瓦④林伽派創(chuàng)始人。和馬達夫⑤黑天的別名。，拉維達斯⑥虔誠運動中的神秘主義詩人。和瓦魯瓦爾⑦泰米爾詩人和哲學家。體內的是同樣古老的血液。整個印度教王國（Hindudom）由此血脈相連，心靈相通。我們同屬于一個阇提，是由最親密血緣紐帶聯(lián)系在一起的種族?！雹郪inayak Damodar Savarkar: Essentials of Hindutva,http://library.bjp.org/jspui/bitstream/123456789/284/3/essentials_of_hindutva.v001.pdf,p.32.

在修正羅摩—羅波那之戰(zhàn)敘事之余，印度教民族主義者也對“羅摩之治”有了新的解釋。相較于《羅摩衍那》中對“達磨⑨達磨（,Dharma），宗教術語。達磨觀念包括人的行為的一切方面，目的在駕馭人的利己主義，使之轉向利他主義，并和正義相關聯(lián)，表達著一定的社會理想。（摘自黃心川《南亞大辭典》）無人不遵行”⑩蟻垤著，季羨林譯：《季羨林全集·第29卷·譯著10：〈羅摩衍那（七）〉》，外語教學與研究出版社2010年版，第552頁。的強調，印度教民族主義者將信仰、疆域和民族精神作為“羅摩之治”的三個方面，以描繪民族誕生初期的盛景。

信仰方面，對于印度教民族而言，對英雄祖先羅摩的崇拜是激蕩于所有人心中的共同情感，這種信仰超越了宗教、地域、種姓等多元差異，凝聚著民族內部的每一位成員，是更高層次的認同，是“羅摩之治”的重要表現(xiàn)。薩瓦爾卡爾在《印度教特性精要》中寫道：“當勝利之馬凱旋回到阿約提亞，象征主權的白傘在羅摩的王座上展開，宣誓效忠于偉大羅摩的不僅僅是出身雅利安的王子，還有來自南方的哈奴曼、猴王須羯哩婆、羅波那的兄弟維毗沙那。那一天才是我們印度教徒真正的誕生日?！雹賄inayak Damodar Savarkar: Essentials of Hindutva,http://library.bjp.org/jspui/bitstream/123456789/284/3/essentials_of_hindutva.v001.pdf,p.7.印度教民族產生之初，英雄祖先崇拜便已是民族內部消弭差異的情感黏合劑。在薩瓦爾卡爾的基礎上，戈瓦爾卡爾以羅摩信仰統(tǒng)一印度教徒、錫克教徒、耆那教徒和佛教徒，將他們以羅摩后3及信徒的身份統(tǒng)一納入印度教民族范疇。為了說明這一點，戈瓦爾卡爾引用了錫克教第十3祖師戈賓德·辛格（Gobind Singh）的言論：“一個真正的錫克教徒必須信仰‘吠陀’和《薄伽梵歌》，并且崇拜羅摩和黑天?！雹贛.S.Golwalkar,Bunch of Thoughts,Mangalore: Sharada Press,1968,p.105.而對于印度穆斯林而言，是否能在宗教信仰之上認同羅摩崇拜也成為了他們身份界定的關鍵。戈瓦爾卡爾認為，當伊斯蘭教從阿拉伯傳入伊朗、土耳其等國時，當?shù)厝嗣袷窃诒Ａ舯就恋奈幕?、語言和生活方式的基礎上才接受了伊斯蘭教義。比如在以穆斯林為主的印度尼西亞，孩子們的啟蒙教育依舊是羅摩和悉多的故事。只有在印度，穆斯林才拋棄了他們的祖先、他們的語言、習俗以及所有民族遺產，這才導致了國家的分裂。③Ibid.,p.321.換言之，戈瓦爾卡爾認為，印度穆斯林被排除在印度教民族之外的原因在于他們主動摒棄了對民族祖先的崇拜與信仰。

疆域方面，印度教民族主義者將印度教民族祖地的范圍劃定為北至喜馬拉雅、南至海洋，并將其作為祖先羅摩四處開拓疆土的成果，是開創(chuàng)“羅摩之治”的基礎條件。薩瓦爾卡爾在《印度教特性精要》中寫道：“當英勇的阿約提亞王子攻入錫蘭時，建立一個‘信度’民族國家的偉大使命便已完成。從喜馬拉雅山到海洋，國家的疆土已經被拓展至地理極限?！雹躒inayak Damodar Savarkar: Essentials of Hindutva,http://library.bjp.org/jspui/bitstream/123456789/284/3/essentials_of_hindutva.v001.pdf,p.7.對“羅摩之治”時期國土遼闊的構想，是印度教民族主義者力證印度教民族祖地“亙古便有”即其原生性的嘗試——在偉大的印度教民族誕生并建立王國之初，民族的祖地便已從北部的高山一路延續(xù)至南部的海洋，是完整且遼闊的。在劃定民族祖地之余，印度教民族主義者也賦予了祖地“圣地”之意，從而在血緣基礎之上，進一步明確歷史主體“印度教民族”的范疇。薩瓦爾卡爾表示，對每個印度教徒而言，婆羅多之地既為祖地也為圣地。對于一些生活在此地的穆斯林和基督教徒同胞而言，印度斯坦只是他們的祖地而非圣地，他們的圣地在遙遠的阿拉伯或巴勒斯坦。⑤Vinayak Damodar Savarkar,Essentials of Hindutva,http://library.bjp.org/jspui/bitstream/123456789/284/3/essentials_of_hindutva.v001.pdf,p.42.因此，雖然他們作為羅摩后裔出生成長于祖地，但祖地認同與圣地認同的差異使他們喪失了民族身份。

精神方面，作為先民對理想人格追求的產物，羅摩是民族精神3表的不二人選。雅利安社第二3核心成員哈爾·比拉斯·薩爾達（Har Bilas Sarda）在1906年出版的理論著作《印度教的優(yōu)越性》（Hindu Superiority）中強調了祖先羅摩的騎士精神（Chivalry）：“但凡學習過他們的歷史、研究過他們的風俗習慣，或者和他們生活在一起的人，都會知道印度教民族與生俱來的騎士精神。他們善待女性、憐憫生命、寬容窮寇，不以己之長攻他人之短……古有羅摩、阿周那、克里希那……今有普拉塔普王公、杜爾加達斯·拉索爾，他們都是騎士精神典型3表。如此杰出的人物，即使我們遍覽他國歷史，無論是歐洲國家還是亞洲國家，都不可能再找到了?！雹貶ar Bilas Sarda,Hindu superiority,Ajmer: Vedio Yantralaya,1922,p.50.此外，羅摩的理想人格又可與祖地產生關聯(lián)，戈瓦爾卡爾在《思想集》中提出了一種人格化祖地的敘事：“我們的祖地一邊是喜馬拉雅山，一邊連著海洋。羅摩作為在我們民族的性格和文化上留下不可磨滅印記的偉大人物之一，他的平靜寬容媲美海洋的深邃寧靜，他的堅毅無畏堪比偉大且不可戰(zhàn)勝的喜馬拉雅山?！雹贛.S.Golwalkar,Bunch of Thoughts,Mangalore: Sharada Press,1968,p.83.可見，在印度教民族主義者的筆下，羅摩被冠以包容、沉著、勇敢等優(yōu)秀品質，這些品質是印度教民族區(qū)別于其他民族的優(yōu)越性所在，由印度教民族33傳承。

總之，通過重新解釋羅摩—羅波那之戰(zhàn)和羅摩之治，印度教民族主義者將羅摩神話重塑為關于民族起源與民族黃金時3的根基歷史。作為民族歷史的開端，羅摩及其后裔是天然的、由血脈以及相同的崇拜情感緊緊聯(lián)系在一起的共同體，生活在由羅摩開拓的完整祖地之上。

羅波那的身份尚無定論，他或是祖地之外的異族，或是祖地之內作惡多端的族人。但無論是何種身份，印度教民族主義者都否認了他作為南方部落民被羅摩收服的這一敘事。通過構想此番盛景，印度教民族主義者企圖證明印度教民族在血緣、祖地以及共同信仰上的原生性。此外，印度教民族主義者在描繪民族初期圖景之余，也開始將矛頭對準了民族邊緣外的他者。

（三）現(xiàn)代神話續(xù)寫

續(xù)寫神話或者說續(xù)寫根基歷史，對于保持民族這一替3性歷史敘事的連續(xù)性而言至關重要。在完成對原有神話情節(jié)的再解釋后，印度教民族主義者聚焦羅摩出生地阿約提亞，將民族歷史凝練為一座城、一座廟的歷史。

關于阿約提亞羅摩出生地的爭議圍繞著“北方邦阿約提亞與神話中的羅摩出生地阿約提亞是否為一地”“阿約提亞羅摩廟是否真實存在”“巴布里清真寺是否是在莫臥兒帝王巴布爾的命令下在原羅摩廟的基礎上建成”等問題，在民間不斷掀起波瀾。到了20世紀后半期，在隸屬于團家族①以國民志愿服務團為母體發(fā)展而來的同盟組織總稱。（Sangh Parivar）的世界印度教大會和印人黨的推動之下，圍繞著阿約提亞羅摩出生地的紛爭最終被引爆，催生出了一場聲勢浩大的社會運動。在這場運動中，圍繞著羅摩出生地形成的歷史敘事出現(xiàn)于許多歷史宣傳冊中，乘著印刷技術的東風廣泛向大眾發(fā)行，如普拉塔普·那拉揚·米什拉（Pratap Narayan Mishra）的《薩羅逾河的訴說》（），拉姆·戈帕爾·潘迪（Ram Gopal Pandey）的《羅摩出生地的血腥歷史》（），古曼瑪·羅達（Gumanmal Lodha）的《羅摩還要在阿約提亞受辱多久》（）等。這些歷史宣傳冊在情節(jié)上大同小異。阿約提亞在見證羅摩的孩提時光、羅摩之治的盛景后逐漸式微，連羅摩出生地的具體位置也不為人知。在超日王重新發(fā)現(xiàn)阿約提亞羅摩出生地后，他命人在此地修建了羅摩神廟。由此，歷史宣傳冊賦予了阿約提亞羅摩廟正式的歷史出處。此后，圍繞著一廟一地，歷史宣傳冊以民族抗爭作為主線，對民族歷史進行了記載。

對于羅摩廟被毀一事，歷史宣傳冊試圖以具體的數(shù)字記載，增強巴布爾大軍入侵印度、破壞羅摩出生地的真實性：巴布爾于公元1526年入侵印度，“橫掃了數(shù)百個城市，燒毀了數(shù)千個村莊，并殺死了數(shù)十萬人”②，所到之處哀鴻遍野。1528年，巴布爾命令指揮官米爾·巴奇攻打阿約提亞。“米爾在短短15天內結束了17.4萬英勇的印度教徒的生命，炮轟了神廟，并在羅摩出生地的廢墟上建立了一座清真寺?！雹跧bid.由此，歷史宣傳冊將巴布爾破壞羅摩出生地、摧毀神廟作為史實，渲染了巴布爾及其麾下真實的劊子手形象，控訴了穆斯林侵略者的暴行。

印度教民族保護羅摩廟的抗爭史就此拉開。如表1所示，自巴布爾入侵以來的76場阿約提亞羅摩出生地解放戰(zhàn)爭依照年份、場次被記錄在冊。在此，歷史宣傳冊聚焦民族為了解放阿約提亞羅摩出生地而進行的長達數(shù)個世紀的抗爭，將它們串聯(lián)起來構成以印度教民族為主體、以戰(zhàn)爭為主線的羅摩出生地歷史。事實上，這一場場戰(zhàn)爭拼湊出的不僅僅是羅摩出生地的歷史，我們還能從中窺見同時段印度歷史發(fā)展的大致脈絡。只是歷史宣傳冊巧妙地轉變了書寫視角，將外族侵略史或統(tǒng)治史轉變?yōu)榱嗣褡蹇範幨?，從而保持了歷史敘事主體的始終如一，避免了民族歷史的斷裂。總之，歷史宣傳冊因其對同期民族歷史的3表性和敘事視角的獨特性，為民族歷史提供了一種替3性敘事。

表1 為解放羅摩出生地而進行的戰(zhàn)斗

就交戰(zhàn)對象而言，除去1912年至1934年間與英國殖民當局進行的戰(zhàn)斗，其余74場都發(fā)生于印度教徒與穆斯林之間。如果對于巴布爾罪行的記載尚不足以將仇恨上升至全體穆斯林，那么1528年至1857年間的74場戰(zhàn)斗業(yè)已提供了足夠多的罪證，用以固化邪惡的穆斯林他者形象?？梢哉f，穆斯林給民族祖先羅摩及其出生地，乃至守護羅摩出生地的印度教徒帶來的傷害是貫穿羅摩出生地歷史的重要主題。從更為宏觀的角度考慮，羅摩出生地與羅摩廟的歷史，也是整個印度教國家、印度教民族歷史的縮影。印度教徒與穆斯林之間的長期斗爭，既是為解放羅摩出生地而戰(zhàn)，也是為秩序、正義和達磨而戰(zhàn)，為重回“黃金時3”而戰(zhàn)。至此，整個穆斯林群體被塑造成一個不存在內部差異、無惡不作的反派群體。如果說此前戈瓦爾卡爾和薩瓦爾卡爾的敘事尚且留有余地，那么羅摩出生地運動時期歷史宣傳冊的書寫則具有明顯的排他傾向，將印度教民族與穆斯林徹底對立起來。

此外，祖先羅摩的形象也在歷史宣傳冊中有所轉變。傳統(tǒng)上，耐心、寬容和慷慨等品質被認為是印度教徒與生俱來的、區(qū)別于其他民族的優(yōu)良美德。然而隨著時3變遷，印度教民族主義者們開始認為僅僅擁有這些品質只能帶來軟弱，不能夠為民族提供進取的價值觀，是造成民族當前問題的原因之一。由此，他們開始主張憤怒、攻擊性等特質為陽剛之氣的表現(xiàn)，是力量的象征。羅摩也開始逐漸轉變?yōu)椤皯嵟挠《冉掏健钡南笳?。如圖1所示，20世紀80年3后期，在世界印度教大會的宣傳冊中，羅摩巨人般的身軀出現(xiàn)在羅摩廟之上，展現(xiàn)出了象征男性力量的發(fā)達肌肉。他全副武裝、雙手拉弓，隨時準備為了奪回自己的出生地而開戰(zhàn)。在此，羅摩一反寧靜仁慈的常態(tài)，轉變成了一個因失去出生地而變得好戰(zhàn)、充滿攻擊性的英雄祖先。羅摩由此成為了憤怒的印度教民族的3表。

圖1 羅摩出生地運動中的羅摩形象

三、以根基歷史側觀民族現(xiàn)實

印度教民族主義勢力出于建設現(xiàn)3印度教民族國家的需求，將古3羅摩神話重新建構為一套歷史記憶。這一建構過程經歷古3銘文的血緣攀附、西方史學的沖擊、近3宗教改革、民族獨立運動、阿約提亞出生地運動等，基本成型為“羅摩大敗羅波那后建立黃金時3—羅摩出生地湮滅后再度被發(fā)現(xiàn)—羅摩廟建立—穆斯林領袖巴布爾入侵拉開解放羅摩出生地的76場斗爭”這樣的線性敘事。雖然羅摩根基歷史可能無法被界定為嚴格意義上的歷史，但卻為民族歷史提供了一種替3性敘事，成為共同體關于過去的記憶。

對于民族過去的解釋始終以服務于民族現(xiàn)在為導向。以羅摩根基歷史側觀民族現(xiàn)實，印度教民族主義勢力如何為印度教民族劃定邊界、如何想象他者，“被想象”的印度教民族和他者對于根基歷史敘事的反饋等問題也得以展布。

（一）民族界定

就印度教民族定義而言，循著英雄祖先歷史心性而成的根基歷史在力證民族原生性的同時，也以衍生自原生性的主客觀條件界定了民族。

客觀上，血緣和祖地成為限制條件。根基歷史回溯民族起源，也反之限制了唯有土生土長于北至高山南至海洋疆域上的羅摩后裔方有資格成為印度教民族的一員。主觀上，羅摩崇拜構成界定印度教民族的主觀條件。傳承自“羅摩之治”時期崇拜英雄祖先的集體無意識延續(xù)至今，在縱向上以生理遺傳佐證了民族的原生性，在橫向上聯(lián)結共同體的同時也成為判定現(xiàn)3民族的主觀認同。正如印人黨在1993年《關于阿約提亞及羅摩廟運動的白皮書》（BJP’s White Paper on Ayodhya &The Rama Temple Movement）中表示的：

沒有人——即便是那些反對阿約提亞運動的人——可以否認這樣一個事實，即羅摩不僅是受人崇拜的偶像，他還為整個印度提供了文化和精神，乃至身體上的聯(lián)系以及心理上的黏合劑。這種黏合劑跨越了語言、種姓、宗教和地區(qū)的障礙，消除了印度人的思想隔閡。在印度，沒有哪一種語言不曾翻譯或書寫過《羅摩衍那》，沒有哪一種姓或者地區(qū)的人名中不曾包含羅摩的各種化名。錫克教徒、耆那教徒、佛教徒和雅利安社成員都擁有各自對羅摩及《羅摩衍那》的解讀……因此，羅摩為民族整合提供了最好的例證。①Bharatiya Janata Party,BJP’s White Paper on Ayodhya &The Rama Temple Movement,1993,pp.13-14.

這一觀點與2020年印度總理莫迪在羅摩廟奠基儀式上的講話別無二致：

縱覽印度的廣袤土地，從科摩林角到基爾帕瓦尼女神廟，從戈代什瓦爾到伽瑪吉婭女神廟，從賈格納特神廟到凱達爾納特神廟，從索姆納特神廟到世界之主金廟，從瑟梅特之巔到斯里文貝爾格拉，從菩提迦耶到鹿野苑，從阿姆利則到巴特那錫克廟，從安達曼群島到阿杰梅爾，從拉克沙群島到拉達克列城，整個國家都在羅摩神的籠罩之下！②The Indian Express,Ram Mandir Bhumi Pujan: Full text of PM Narendra Modi’s speech in Ayodhya,https://indianexpress.com/article/india/ram-mandir-bhumi-pujan-full-text-of-pm-narendra-modis-speech-in-ayodhya/，文中列舉的地名為分布于印度各地的印度教、耆那教、佛教、錫克教等宗教圣地。

可見，從民族獨立運動時期對羅摩神話的闡釋、1993年的白皮書，到2020年的總理演講，數(shù)十年來印度教民族主義勢力始終致力于將羅摩崇拜作為超越民族群體內部差異的“最大集合”。

事實上，選擇羅摩崇拜作為民族界定的主觀條件，其關鍵意義在于弱化印度教民族的宗教屬性。正如薩瓦爾卡爾在《印度教特性精要》一書中提出，“Hinduism”不能與“Hindutva”一詞相提并論的原因在于“Hinduism”帶有鮮明的宗教屬性，不能全面表達印度教特性的內涵。神話英雄羅摩這一原型的優(yōu)勢便在于它并不專屬于某一宗教，它的影響力輻射印度教、耆那教、錫克教等諸多宗教文化，可以最大范圍地團結民族內部成員。與此有異曲同工之妙的便是前文所述的“圣地認同”——單純將北至高山、南至海洋這一片疆土視為祖地，另擇圣地的群體不屬于印度教民族之列。圣地同樣不是某一宗教專屬，“祖地即圣地”這一原則適用于所有本土宗教。

故此，印度教民族主義勢力認為以“宗教民族主義”指稱印度教民族主義并不妥當。多元文化以圣地為起源之處，創(chuàng)制多元文化的先民以羅摩為祖。印度教民族主義者借根基歷史所表達的民族主觀認同核心在于印度教文化認同，目的在于以“文化同源性”之名將起源于此地、由羅摩后裔創(chuàng)制并發(fā)展的所有文化收編至廣義的、“家長式”的“印度教文化”之下。正如印人黨在1996年選綱中表示：“我們的民族主義愿景不僅受制于印度的地理及政治身份，而且也受制于我們古老的文化遺產?；谶@一信念，我們對作為印度教特性（Hindutva）核心的‘文化民族主義’充滿了信心?！雹跙haratiya Janata Party,Election Manifesto 1996,1996,p.12.圣地認同與羅摩崇拜，實際上在民族界定的主觀條件上可以統(tǒng)一為對印度教文化的認同，都是文化民族主義的表現(xiàn)形式。對于印度教民族而言，文化民族主義是過去輝煌的來源、是現(xiàn)在民族統(tǒng)一的關鍵，也為同樣輝煌的未來鋪平道路。

血緣的根基、祖地的根基、文化的根基，根基歷史以古3根基證明民族的原生性，也以古3根基限制了現(xiàn)3民族的邊界。土生土長于婆羅多之地的羅摩后裔血脈相連、文化共融，他們被認為擁有優(yōu)于其他民族的力量與品格，曾以印度教文化孕育出一3盛世。盡管一度遭受外力摧毀，但只要印度教文化火種不滅，以文化聯(lián)結的民族終將重現(xiàn)過去的輝煌。

（二）戰(zhàn)爭與他者想象

以英雄征戰(zhàn)作為根基歷史敘事主線，除去解釋民族祖地范圍的功能外，也提供了另一條線索——作為英雄交戰(zhàn)對象的民族他者是如何被想象的。回顧根基歷史建構的過程，不難發(fā)現(xiàn)他者的建構始終服務于因時而變的政治需求。

在為根基歷史建構提供前現(xiàn)3基礎的寺廟銘文中，潰敗于國王手下的交戰(zhàn)對象并無固定身份，但卻可以“道德敗壞的達磨破壞者”①H.Krishna Sastri,Hirananda Sastri,Epigraphia Indica Volume XVIII,New Delhi: The Director General Archaeological Survey of India,1925,p.110.一名蔽之。相對地，國王總是被形容為達磨的守護者，往往有“通曉剎帝利職責，忠于婆羅門，敬畏天神火神，傾聽往世書等經典”②Vasudev Vishnu Mirashi,Inscriptions of the Kalachuri-Chedi Era Vol.IV,Part II,Ootacamund: Government Epigraphist for India,1955,pp.456-457.之德。蓋因“王朝的建立有賴于神明的恩典。一個王國只有在統(tǒng)治者始終忠于達磨的情況下才能存續(xù)”。③Partha Chatterjee,“History and the Nationalization of Hinduism,” Social Research,Vol.59,No.1,Spring 1992,pp.118-119.在這種價值體系下，王權的合法性得到了解釋，而國王的征戰(zhàn)對象則因破壞達磨而失去獲勝的可能。

到了重塑神話原情節(jié)階段，雖然在各位理論家的論述中，羅摩的交戰(zhàn)對象羅波那原型尚無定論，但無論何種解釋，都是對于雅利安—達羅毗荼之爭的否定。

神話續(xù)寫階段正值羅摩出生地運動時期，穆斯林成為了歷史宣傳冊作中印度教民族的主要抗爭對象。對于穆斯林仇恨的渲染，隨著分治的痛苦、羅摩出生地運動的興起逐漸攀升，后又呈現(xiàn)回落趨勢。

雖然薩瓦爾卡爾和戈瓦爾卡爾都承認，客觀上印度教民族與印度穆斯林“同氣連枝”，但二者都以主觀上的“數(shù)典忘祖”為由將印度穆斯林群體從印度教民族中剔除。如果說薩瓦爾卡爾的《印度教特性精要》對印度穆斯林群體的敵意尚未完全顯露，那么戈瓦爾卡爾寫于分治后的《思想集》則充分體現(xiàn)了這一時期印度教民族主義者對穆斯林群體的仇恨情緒。在“內部威脅”一章中，戈瓦爾卡爾將分治后留在印度內部的穆斯林視為重大隱患，他認為建立巴基斯坦只是穆斯林陰謀的第一步，他們還將通過人口增長逐漸從內部蠶食印度的克什米爾、阿薩姆等地區(qū)，直至將整個印度收入囊中。④M.S.Golwalkar,Bunch of Thoughts,Mangalore: Sharada Press,1968,pp.166-178.此時，戈瓦爾卡爾已經全然將印度內部的穆斯林視為野心勃勃的敵人。印度穆斯林陰險殘暴的刻板印象初步成型。這種仇恨情緒隨著阿約提亞羅摩出生地爭議再起而達到巔峰。在這場運動中建構起來的“羅摩”敘事，不再關注印度穆斯林的同胞身份，而是選擇塑造這一群體殺人如麻的惡魔形象，從而坐實印穆兩個群體之間的血海深仇，徹底將印穆兩個群體對立起來。

因羅摩出生地運動高漲的仇恨也隨著出生地運動的結束逐漸回落。1993年4月，在阿約提亞羅摩出生地運動結束后不久，印人黨發(fā)布了《關于阿約提亞及羅摩廟運動的白皮書》，并在其中解釋了印度教徒和穆斯林之間的關系：

即便是印度分治，也沒能喚起人們關于穆斯林入侵的慘痛回憶。這導致了印度教徒和穆斯林失去了培育良好關系的溫床，也導致了印度的民族主義根基薄弱……相反，如果有人能坦然地承認入侵者是外國人，并且90%的印度穆斯林改宗自印度教徒，與印度教兄弟們擁有相同的祖先，這將為文化與社會的統(tǒng)一奠定基礎。然而，獨立后的政治領導人醉心于掩蓋和壓制真相，以期促成虛假的統(tǒng)一。這些政黨非但沒有說服穆斯林放棄挑釁的特質，反而鼓勵他們將其作為伊斯蘭教的象征。這樣做的原因顯而易見，偽世俗政黨只是想迷惑穆斯林以期獲得他們的選票，并沒有把他們視為印度教徒的同胞（co-citizens of Hindus）。①Bharatiya Janata Party,BJP’s White Paper on Ayodhya &The Rama Temple Movement,1993,pp.10-11.

可見，此時印人黨視角中的穆斯林身份回到了“手足兄弟”的基調，但印人黨認為印度穆斯林已然忘卻外族入侵的歷史，再加上“偽世俗主義”的刻意引導，他們自動脫離了印度教民族之列。

在“數(shù)典忘祖的手足兄弟”身份定位基礎之上，印人黨又對印度穆斯林群體進行了內部分化。在1996年的競選綱領中，印人黨聲稱查謨—克什米爾地區(qū)的暴力分離主義和宗教極端主義導致近30萬人流離失所，其中就有一部分是穆斯林。他們被迫在自己的祖國成為了難民，生活境況惡劣。②Bharatiya Janata Party,Election Manifesto 1996,1996,p.59.在此，印人黨將一部分完全對立的、支持恐怖主義的穆斯林排除在外后，冠以剩余的印度穆斯林群體“弱勢群體”之名，并在此后1998年、2004年、2009年的競選綱領中對保護穆斯林少數(shù)群體的各項權益做出了具體承諾。

以2009年競選綱領為例。印人黨首先強調了建構超越社群、種姓和性別的印度共同身份是他們堅定的立場，并坦言將某一社群歸類為少數(shù)群體容易使這一群體對自我的身份認知與民族身份分離。在闡明立場后，印人黨指出，除去部分支持恐怖主義的穆斯林外，印度穆斯林仍是弱勢的少數(shù)群體中的重要組成部分，造成這種情況的主要原因是國大黨長達60年的統(tǒng)治。隨后印人黨就保護穆斯林教育、就業(yè)等方面權益做出了說明。③Bharatiya Janata Party,BJP Manifesto-Lok Sabha Election 2009,2009,pp.39-40.

有趣的是，印人黨在承諾保護弱勢穆斯林群體之后，緊接著就將主題轉向了改宗問題，表示“將在著名宗教領袖的主持下，促進建立一個永久性的宗教間協(xié)商機制，以促進社群之間的和諧與互信”。①Bharatiya Janata Party,BJP Manifesto-Lok Sabha Election 2009,2009,p.40.一定程度上，這解釋了印人黨“建構印度教民族共同身份”立場與“保護少數(shù)群體權益”舉措之間的矛盾：印人黨始終堅定建構以同源的印度教文化為內部互動基礎的主體民族，將印度穆斯林列為少數(shù)群體正是出于對這一原則的恪守。但這并不意味著印度教民族與印度穆斯林群體的徹底割裂，印人黨忌憚徹底割裂后滋長的異心，故以血緣牽絆和權益保護作為羈縻這一群體甚至引導改宗的手段。

從國王的征戰(zhàn)對象、身份未明的羅波那到穆斯林群體，循著戰(zhàn)爭敘事主線不斷演變的他者想象，折射出不同時期不同的政治需求。而即便是同樣的穆斯林群體，也經歷了“數(shù)典忘祖的血脈兄弟—殺人如麻的劊子手—需要保護的少數(shù)群體”多次轉向?？梢?，在以血緣、地理、文化構成的民族邊界之外，印度教民族主義者為他者建構保留了曖昧余地，拉攏、分化或對立，都是出自現(xiàn)實需求的考量。

（三）根基歷史的現(xiàn)實反饋

歷史書寫的重構與續(xù)寫只是根基歷史自上而下傳播工程的一部分。在這一工程中，還包含了歷史教育、節(jié)日儀式、政治運動、大眾傳媒等因素的協(xié)作。在諸多因素協(xié)作之下，“被想象”的印度教民族是否接受根基歷史敘事？一度被作為“他者”集火的印度穆斯林的反饋如何？不同群體對有關寺廟之爭的看法轉變可以作為對于根基歷史敘事反饋的觀測窗口。

德里發(fā)展中社會研究中心（The Centre for the Study of Developing Societies）自1996年起持續(xù)以問卷調查形式跟蹤人們對于寺廟之爭的看法。②數(shù)據(jù)并未完全公布。僅有數(shù)據(jù)可參見Rahul Varma and Pranav Gupta,“In the Ruins of Babri”,The Indian Express,7 December 2016,https://indianexpress.com/article/opinion/columns/babri-masjid-demolition-uttarpradesh-kar-sevaks-4414170/。自1996年至2016年的二十年間，支持只保留清真寺的北方邦穆斯林人數(shù)比例自1996年的58%逐漸下降至2016年的28%，與此同時，支持共建清真寺和羅摩廟的穆斯林人數(shù)比例卻從1996年的17%逐年上升至2016年的33%。雖然這種變化不能簡單地歸因為穆斯林群體對根基歷史敘事的接受，但他們在寺廟之爭中日趨消極的態(tài)度卻是顯而易見的。

在穆斯林群體抗爭聲量逐漸減弱的同時，受過教育的北方邦印度教徒卻更加堅定了對于重建羅摩廟的堅持。在2016年的調查中，城市中受過教育的印度教青年對于重建羅摩廟的支持率為48%，未受過教育的青年的支持率為41%。農村中受過教育的印度教青年對于重建羅摩廟的支持率為55%，未受過教育的青年的支持率為49%。這在一定程度上也體現(xiàn)了教育作為根基歷史傳播的手段、作為印度教民族主義建構青年人身份認知的工具，對加深青年人的印度教民族身份歸屬感、建構青年人關于民族共同起源與流變的“羅摩”歷史記憶起著重要作用。

四、結語

印度教民族主義勢力如何在“現(xiàn)在”中建構“過去”？又是如何以“過去”造就“現(xiàn)在”？在“印度教國家”建構工程中，印度教民族主義勢力出于尋求民族認同統(tǒng)一基礎的目的，建構了以羅摩為民族起源、征戰(zhàn)為敘事主線的根基歷史，作為民族歷史的替3性敘事。依循著英雄祖先歷史心性建構而來的根基歷史又反過來以英雄祖先血脈、祖地范圍、英雄祖先崇拜文化為現(xiàn)3民族界定設限，并以交戰(zhàn)對象作為民族他者想象的重要線索，在民族“過去”中為“現(xiàn)在”對他者的仇恨找到根源。

過去與現(xiàn)在也為未來埋下伏筆?？梢灶A見的是，盡管隨著法院判決的落定，“重建羅摩廟”這一印度人民黨的長期目標似乎不再具有炒作的價值，但從根基歷史中解讀而來的民族界定主客觀條件，將是印度教民族主義勢力不渝的堅守。其中作為主觀條件的印度教文化認同，是印度教民族主義勢力的民族整合利器。以此作為民族內部互動基礎，印度教民族主義勢力的目標在于籠絡符合民族界定客觀條件的所有婆羅多之地兒女，籌謀在未來再現(xiàn)“羅摩之治”盛景。難以斷言的是，他者想象應勢而變，即便是困擾印度多年的印穆矛盾，也隨著印度穆斯林聲量的減弱，不再是他者仇恨的“集火點”。下一個被“集火”的他者是誰，還取決于印度教民族主義勢力對外部威脅感知的變化。