宋寧剛

加拿大思想家查爾斯·泰勒（Charles Taylor）在其深湛厚重的著作《自我的根源》（1989）中，深入西方從柏拉圖到現(xiàn)代主義兩千多年的思想史，探尋“主體”（subject）尤其是“現(xiàn)代主體”（modern subject）也即“自我”（self）產(chǎn)生的源頭，及其在各個時代的變化。在此追究的過程中，他問：對日常生活的肯定，是如何發(fā)生的？如此探討，其初衷是對現(xiàn)代以來的諸多問題，尤其是對“現(xiàn)代性”所帶來的諸多問題的憂慮。因?yàn)樵谒磥?，眼下的道德哲學(xué)，尤其是英語世界的道德哲學(xué)，傾向于“把注意力集中到怎樣做是正確的，而不是怎樣生存才是善的”，同時也傾向于“界定責(zé)任的內(nèi)容，而不是善良生活的本性”。①[加]查爾斯·泰勒：《自我的根源》，韓震等譯，南京：譯林出版社，2008年，第3頁。參照Taylor C.,Sources of the Self:The Making of the Modern Identity,Cambridge: Harvard University Press,1989,p.3.中文略有改動。下同。

一、“現(xiàn)代自我”的產(chǎn)生

泰勒認(rèn)為，遠(yuǎn)在柏拉圖那里，就有“自我”的問題，它體現(xiàn)為“自制”（self-mastery）。只不過，“自制”是人“通過思想或理性所獲得的東西”。②[加]查爾斯·泰勒：《自我的根源》，韓震等譯，第150頁。Taylor C.,Sources of the Self,p.115.直到宗教復(fù)興運(yùn)動以后，才出現(xiàn)真正的“斷裂”（fractured）。雖然宗教復(fù)興運(yùn)動本身也給予了感情以重要性，但18 世紀(jì)初以來對自然的新的熱愛以及對感受性的推崇，才顯示了某些重要的特點(diǎn)。于是，啟蒙運(yùn)動就成了泰勒關(guān)注的重點(diǎn)，因?yàn)檎窃谶@場思想運(yùn)動中，才發(fā)生了上述人的自我認(rèn)知的“斷裂”。③[加]查爾斯·泰勒：《自我的根源》，韓震等譯，第386-432頁。Taylor C.,Sources of the Self,pp.285-320.在對啟蒙運(yùn)動的關(guān)注中，泰勒又尤其關(guān)注法國啟蒙運(yùn)動中的“激進(jìn)”（radical）態(tài)度，以及德國思想家對法國啟蒙運(yùn)動的批判性推動這兩個問題。

其實(shí)在《自我的根源》之前，泰勒在《黑格爾》（1977）一書中已對這一思想歷程做過討論。在那里，他也認(rèn)為現(xiàn)代自我的觀念自17 世紀(jì)后才真正產(chǎn)生。這種現(xiàn)代自我與之前的主體的區(qū)別在于，“現(xiàn)代主體是自我規(guī)定的，而按照以前的觀點(diǎn)，主體是在同宇宙秩序的關(guān)系中得到規(guī)定的”。①[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，南京：譯林出版社,2009年，第7頁。來自古代的主導(dǎo)傳統(tǒng)（柏拉圖的傳統(tǒng)在某種程度上也是亞里士多德的傳統(tǒng)）的主體觀是，當(dāng)一個人同某個宇宙秩序打交道時，當(dāng)他以最適當(dāng)?shù)姆绞桨阉鳛槔砟钪刃?，通過他的理性來探討時，人最圓滿地完成了自身。據(jù)此觀點(diǎn)，在宇宙秩序缺席的情況下，換言之，在對宇宙秩序一無所知或與之不發(fā)生關(guān)聯(lián)的情況下，自我呈現(xiàn)或主體觀念便無意義。所以泰勒說，在那里“不存在現(xiàn)代意義上的自我觀念”，也即“不存在現(xiàn)代意義上的同一性觀念，我可以替自己規(guī)定那個自我、那個同一性，而不涉及我周圍的各種情況以及我所在的世界”。②[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，第8頁。

泰勒正確地指出，向自我規(guī)定之主體的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向是與“對世界的控制……的含義聯(lián)系在一起的”，也即“現(xiàn)代確定性斷定：世界不是一個文本、一個意義實(shí)體，這種確定性不是以世界的令人困惑的不可捉摸性為根據(jù)而確立起來的，相反，是通過清晰的數(shù)學(xué)推理，再加上后來日益增加的多重控制，它隨著人們對事物規(guī)則的把握而得到了加強(qiáng)。這就是最終被確立起來的作為一個中立的、偶然關(guān)聯(lián)的場所的世界圖畫”。③[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，第9頁。泰勒將現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)發(fā)展所導(dǎo)致的哲學(xué)觀念的變化指向培根、笛卡爾和伽利略的時代。雖然他也承認(rèn)，這種轉(zhuǎn)變只觸動了17 世紀(jì)歐洲少數(shù)人，但他認(rèn)為，那時現(xiàn)代主體的觀念已深入人心。此后，隨著新教信仰的衰落，世俗化了的世界尤其有助于培養(yǎng)與其相應(yīng)的人的主體性。

泰勒用了幾個詞來表述這個變化：在談到世界時，他用韋伯的術(shù)語“祛魅的”（disenchanted）；在談到宗教發(fā)展時，用“世俗化了的（desacralized）”；④后來，泰勒也用另一個術(shù)語secular表示世俗/世俗性。見Charles Taylor,A Secular Age,Cambridge: Harvard University Press,2007.中譯本見[加]查爾斯·泰勒：《世俗時代》，張容南、盛韻、劉擎等譯，上海：上海三聯(lián)書店,2016年。在論及對固有的意義世界之否定時，他用“對象化了的（objected）”。⑤[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，第12頁。這里的“對象化”是指“世界將被看作是實(shí)體化了的意義的世界”，“意義和意圖范疇只能應(yīng)用于人的思想和行為，卻無助于他們對世界的思考和活動”，也無助于他在世界中的實(shí)踐。同時，“對象化”（objectify）這個術(shù)語也道出了與新的主體性相對應(yīng)的一個新的、現(xiàn)代的客觀性觀念。但是，這種客觀性所指并非僅僅外在的自然，也包括作為自然中的對象之一的人，雖然他同時也是知識的主體。

因此，新科學(xué)或者說現(xiàn)代科學(xué)，以及隨之而來的技術(shù)，培養(yǎng)了一種機(jī)械的、同質(zhì)的、原子論的、以偶然性為根據(jù)去實(shí)現(xiàn)人的樣式，特別是在法國啟蒙運(yùn)動時期的思想家如愛爾維修、霍爾巴赫，以及英國的孔多塞和邊沁等人那里。于是，啟蒙運(yùn)動時代產(chǎn)生了一種“人類學(xué)”（anthropology），也即對人的新理解，它把兩個觀念混合：“第一，與新的客觀性相對應(yīng)的自我規(guī)定的主體性觀念；第二，作為自然的一部分并因此完全受這種客觀性支配的人的觀念?！雹轠加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，第13頁。這兩方面并不總是協(xié)調(diào)的。盡管如此，這種混合的緊張還是以不同的方式結(jié)合，并產(chǎn)生出各種各樣的觀點(diǎn)。也正是這兩個基本觀點(diǎn)，構(gòu)成了德國啟蒙運(yùn)動思想家對法國啟蒙運(yùn)動的集中批判。它們也成為德國和法國啟蒙思想最大的分歧。

二、德國“表現(xiàn)主義”的兩種表現(xiàn)

18 世紀(jì)的自然神論反映了自我及其與世界的關(guān)系的新意義。這種自然神論在德國表現(xiàn)為一種特殊的形式，泰勒稱之為“萊布尼茨體系的形式”：“萊布尼茨的確向我們提供了一個宇宙秩序。在那里，最后的解釋是根據(jù)終極原因作出的，即世界是‘所有可能世界中最好的世界’，不過秩序是由諸存在、諸單子構(gòu)成的。”他不僅指出，“那些單子是自我發(fā)展的”，而且認(rèn)為“在現(xiàn)代意義上，它們實(shí)際上就是主體”。①[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，第16頁。

泰勒認(rèn)為，這種自然神論的新變體使德國發(fā)展出了一種“后啟蒙運(yùn)動的風(fēng)氣”（post-Enlightenment climate），②[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，第17頁。參照Taylor C.,Hegel,Cambridge（U.K.）: Cambridge University Press,1977,p.13.中文略有改動。下同。它融合了法國啟蒙運(yùn)動的許多因素，同時又對它的一些主題提出了批評。其表現(xiàn)在思想上，有兩種傾向：批評的思想與藝術(shù)的思想。前者集中在對法國啟蒙運(yùn)動的批判，后者集中在對藝術(shù)的肯定，目的是通過藝術(shù)對人有新的理解乃至新的自我認(rèn)定，在相當(dāng)程度上即是后來“無求于外的人文主義”。③張瑞臣：《論查爾斯·泰勒“無求于外的人文主義”》，《哲學(xué)動態(tài)》2021年第5期。

（一）何謂“表現(xiàn)”？

在泰勒的論域中，批評的思想表現(xiàn)于18 世紀(jì)70 年代以來的“狂飆突進(jìn)運(yùn)動”。其中的代表人物是狂飆運(yùn)動的主要理論家和批評家赫爾德。赫爾德反對法國啟蒙思想家將人性“對象化”，反對把人的精神分解為不同的官能、把人瓜分為肉體和靈魂，也反對脫離情感和意志的精細(xì)的理性觀念。他主張發(fā)展另一種關(guān)注“表現(xiàn)”（expression）的人類學(xué)。

這里的“表現(xiàn)”，泰勒承認(rèn)來自以賽亞·伯林，并指出它“必然是一個藝術(shù)術(shù)語”，但不能與20 世紀(jì)的表現(xiàn)主義運(yùn)動相混同。④[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，第17頁。Taylor C.,Hegel,p.14.正如伯林所論，他對這個術(shù)語的使用“采納了它最寬廣、最一般的含義，并不特指20 世紀(jì)前幾十年的表現(xiàn)主義畫家、作家和作曲家”。⑤[英]以賽亞·伯林：《啟蒙的三個批評者》，馬寅卯、鄭想譯，南京：譯林出版社，2014年，第187頁。在長文《赫爾德和啟蒙運(yùn)動》中，伯林用“表現(xiàn)主義”（expressionism）這一術(shù)語概括赫爾德的三個具有原創(chuàng)性的思想貢獻(xiàn)之一（其他兩個術(shù)語為：民粹主義、多元主義）。對于“表現(xiàn)主義”的基本內(nèi)涵，伯林指出：“（表現(xiàn)主義）這種學(xué)說主張一般的人類活動（尤其是藝術(shù)）表現(xiàn)了個體或群體的完整個性，人們能夠做到什么程度，也就能夠?qū)λ鼈兝斫獾绞裁闯潭??！备貏e的是，“表現(xiàn)主義宣稱：人類的所有作品……無論美丑或趣味與否，都不是與它們的創(chuàng)造者分離的客體，它們都是人們之間活生生的交流過程的一部分，它們不是獨(dú)立存在的實(shí)體，外在觀察者不能像科學(xué)家（或任何不接受泛神論或神秘主義的人）看待自然客體那樣，用冷漠而不帶感情的視角來看待它們”。⑥[英]以賽亞·伯林：《啟蒙的三個批評者》，馬寅卯、鄭想譯，第187-188頁。

對于泰勒，“表現(xiàn)”的核心觀念則是“人的活動和人的生活被看作各種表現(xiàn)”。首先，他把“表現(xiàn)”作為“表現(xiàn)所呈現(xiàn)的一個理念”來談?wù)?，用這個術(shù)語“談?wù)撐覀冊谘哉f中表達(dá)的思想”；其次，他把“表現(xiàn)”作為“意義的賦予活動”來談?wù)?，把它作為“它在外在現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)了我們感覺和欲望的某物”。⑦[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，第18頁。Taylor C.,Hegel,p.14.在后一層含義里，被表達(dá)的不僅是“主體”，而且是“主體的狀態(tài)，或者與主體相似的最小單位的生命形式”。更多地在后一層意義上，他說，“新的人類學(xué)的核心觀念是作為表現(xiàn)的人的活動或生命”。在這種對人的新理解中，人的生命被更多地看成是一種表現(xiàn)，“一個意圖的實(shí)現(xiàn)，就這個意圖不是終極盲目的而言，一個人可以談?wù)撃硞€理念的這種實(shí)現(xiàn)”。這種實(shí)現(xiàn)，也可以被看作“自我的實(shí)現(xiàn)”。而自我實(shí)現(xiàn)（也即適當(dāng)?shù)娜祟惿睿安恢皇谴_定地獨(dú)立于實(shí)現(xiàn)它的主體的某個理念或籌劃的完成”，相反，這種生活還必須具有“附加的維度，主體可以承認(rèn)它是他自身的生活，承認(rèn)它從他自身內(nèi)部得到展示”。⑧[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，第19頁。Taylor C.,Hegel,p.15.

（二）批評的思想

在亞里士多德的傳統(tǒng)中，一種適當(dāng)?shù)娜说纳钪挥性凇拔沂且粋€人，這是我的生活”的前提下才是“我自己”（my own），也即生活首先是“某個形式的實(shí)現(xiàn)”，人的生活必須首先是屬人的，然后才是屬我的。屬人的生活來自人們普遍認(rèn)同的一種關(guān)于人的觀念及其生活方式。到了赫爾德及其表現(xiàn)主義的追隨者這里，人類學(xué)“增加了這種劃時代的要求，即我的人類本質(zhì)的實(shí)現(xiàn)是我自己，并因此提出了這樣的理念：每個個體都有自己成為人的方式，它不會以失真和自殘（distortion and self-mutilation）為代價，以換得他人的期望（的滿足）”。①[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，第19頁。Taylor C.,Hegel,p.15.在此，我們看到一個巨大的翻轉(zhuǎn)。對于后者，首先是符合自己的觀念，成為自己，而不是作為普遍的人（類）；亞里士多德的命題“成為人、然后成為我自己”被顛倒為“成為我自己、每個人都有自己成為人的方式”，“一個人的適當(dāng)?shù)男袨榫唧w表現(xiàn)為自由主體性的觀念”。②[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，第20頁。粗體為原文所有。下同。Taylor C.,Hegel,p.15.這里的“觀念”（Idee,Idea），在從康德到黑格爾的近代哲學(xué)中通常稱作“理念”，雖然同為Idee（Idea），卻與現(xiàn)代哲學(xué)中的意涵不同。如此區(qū)分的前提是，近代對人的理解與馬克思以來的現(xiàn)代對人的理解不同。在崇尚理性的近代哲學(xué)中，將人看作“理性的主體”“理念的主體”；在以物質(zhì)世界為前提的現(xiàn)代哲學(xué)中，將人理解為社會生物學(xué)意義上的主體。成為人（類、并符合類）的問題，即使沒有被完全取消或者否認(rèn)，也在相當(dāng)程度上被“遮蔽”或回避。

這種顛倒，帶來了諸多變化。首先，“實(shí)現(xiàn)人的形式”包含著一種內(nèi)在力量——把它自身注入外在現(xiàn)實(shí)中，即使與外在障礙相對抗。亞里士多德哲學(xué)把人的成長與發(fā)展以及人的形式的實(shí)現(xiàn)看作從不斷受到紊亂和不和諧威脅向著秩序和平衡趨近?！氨憩F(xiàn)主義”者們則更進(jìn)一步，把這種發(fā)展看作“對于一種內(nèi)在力量的證明，后者竭力實(shí)現(xiàn)和維持自身的形態(tài)，抵制周圍世界強(qiáng)加于它的那些形態(tài)”。如此一來，理念的實(shí)現(xiàn)過程不僅是一個與理念相一致的過程，而且也是一個被內(nèi)在地創(chuàng)造的過程。泰勒指認(rèn)了盧梭和萊布尼茨在這種理論發(fā)展中有著重要的作用。因?yàn)楸R梭“把善與惡的傳統(tǒng)對立重新解釋為依賴自身和依賴他者的現(xiàn)代對立”，萊布尼茨的單子論則“是自我展示的主體觀念的胚胎”。③[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，第19-20頁。Taylor C.,Hegel,p.15.此處，泰勒對于盧梭的論述，似乎對后者的思想前提，即神學(xué)統(tǒng)治的背景缺乏足夠考慮。而盧梭的貢獻(xiàn)正在于，使人不再依賴于神，從而奠定了人在大地上居住的尊嚴(yán)。人不再依靠神，而是依賴自身，自己奠定自己的基礎(chǔ)——這并不意味著人是毫無憑借的，可以任意妄為。相反，它要求人回歸自然，回歸自身的本性（nature，也即自然）。這個“本性”與近代對人的基本理解相關(guān)，最直接的聯(lián)系，即康德的作為“實(shí)踐理性主體”的人。

其次，相比亞里士多德觀念下的自我展示，新的表現(xiàn)觀念附加了新內(nèi)容，即“一個形式的實(shí)現(xiàn)澄清或決定了那個形式是什么東西”。④[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，第20頁。Taylor C.,Hegel,p.16.也就是說，一種先定的觀念（我是一個人，這是適合我的生活；形式預(yù)先決定了形式的不同方式，以及它在多大程度上的實(shí)現(xiàn)）變成了生成的觀念（實(shí)現(xiàn)本身決定了形式是什么樣）。因此對“表現(xiàn)主義”者而言，“一個主體之最充分、最令人信服的表現(xiàn)，是他既明確了他的意圖，又實(shí)現(xiàn)了他的意圖的時候”。它以另一種方式顯示了表現(xiàn)主義的新樣式與亞里士多德傳統(tǒng)間的重要差別：“對于前者來說，人所實(shí)現(xiàn)的理念不是完全事先決定的；它只有在被完成的過程中才得到了完全的確定。”⑤[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，第21頁。Taylor C.,Hegel,p.16.這就無限伸張了人的主觀可能性，也使人的生活顯得空前得體、具有尊嚴(yán)。正是“在如此得體的生存過程中，自我不僅完成了自身的人性，而且澄清了自我的人性所涉及的意義。……這種表現(xiàn)主義理論放棄了在意義與存在之間的啟蒙二分法，至少在人類生活被涉及的那些方面。人既是生命的事實(shí)，又是意義的表現(xiàn)；它的存在表現(xiàn)并不歸結(jié)為與某個他物相關(guān)的一種主觀關(guān)系，它表現(xiàn)了它所實(shí)現(xiàn)的理念”。⑥[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，第22頁。Taylor C.,Hegel,p.17.這樣，它就對傳統(tǒng)的人的觀念——人是理性的動物、其本質(zhì)是理性意識的存在，做出了新的解釋。在“表現(xiàn)主義”的批評性繼承（或創(chuàng)造）里，傳統(tǒng)觀念被更新：人通過表現(xiàn)他的所是，澄清了他的所是，在此表現(xiàn)中承認(rèn)自身而逐漸了解自身。通過表現(xiàn)，人的生命的特殊屬性將在自我意識中達(dá)到頂峰。

從以上也可看出，所謂德國“表現(xiàn)主義”的批評思想，是通過對傳統(tǒng)的翻轉(zhuǎn)和顛倒帶來對人性的釋放。

（三）藝術(shù)的思想

泰勒把上述與傳統(tǒng)的理解不同、同時又作為對近代機(jī)械論之反撥的對人的新理解稱為“表現(xiàn)主義”。這種從德國啟蒙運(yùn)動中產(chǎn)生的表現(xiàn)主義，堅(jiān)決地放棄了現(xiàn)代科學(xué)對自然的對象化，至少在涉及人性的領(lǐng)域是如此。“在把人的生命看作表現(xiàn)的過程中，它反對意義和存在的二分法；它再次引入了亞里士多德的終極原因和整體論概念?！雹賉加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，第22頁。Taylor C.,Hegel,p.17.但在另一方面，它又具有典型的現(xiàn)代特征，因?yàn)樗谌肓四硞€自我規(guī)定的主體性理念。它的本質(zhì)實(shí)現(xiàn)是主體的自我實(shí)現(xiàn)；因此它不是根據(jù)與某個彼岸理念秩序的關(guān)系（比如人與上帝的關(guān)系）來規(guī)定自身，而是根據(jù)從它自身中展示出來的某物來規(guī)定自身。后者是前者的實(shí)現(xiàn)，是在那個實(shí)現(xiàn)過程中第一次重大的創(chuàng)造。②[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，第22-23頁。Taylor C.,Hegel,pp.17-18.泰勒將“表現(xiàn)主義”理論的創(chuàng)始人直指盧梭、赫爾德以及后來的德國浪漫派。因?yàn)閷λ麄儊碚f，近代自然科學(xué)對于世界的二元論的看法破壞了事物的統(tǒng)一，“在那個統(tǒng)一中，自然原本是思想和意志的愿望與動力。自然為意志提供藍(lán)圖是不夠的，自然的聲音還必須通過意志來說出”。③[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，第30頁。Taylor C.,Hegel,p.23.這個聲音在康德尤其在席勒那里，就是通過藝術(shù)教養(yǎng)來實(shí)現(xiàn)人的完整性。

泰勒認(rèn)為，這是為18 世紀(jì)末歐洲革命奠定基礎(chǔ)的關(guān)鍵理念之一，也是此后成長起來的現(xiàn)代文明的根本理念之一。在此觀念更迭中，藝術(shù)為表現(xiàn)主義思想家提供了必需的范式，因?yàn)椤八囆g(shù)對象被理解為某些事物的表現(xiàn)，那些對象除了自身之外并不必然地有所推論”，④[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，第23頁。Taylor C.,Hegel,p.18.它的表現(xiàn)就是它自身，就是它的周延和具體。如此，人就不僅是個體生命的存在，也是具有表現(xiàn)活力的存在。使人具有表現(xiàn)力的是語言和藝術(shù)，它們不僅為作為表現(xiàn)之人的生命提供了存在樣式，也成為一些特許的中介，正是通過它們，表現(xiàn)才得以實(shí)現(xiàn)。因此，新的語言理論、對藝術(shù)的新理解，以及對它們的中心地位的新理解，貫穿于赫爾德、狂飆運(yùn)動的作者們和后來“浪漫派”的作品中。這就是批評的思想之外的另一種，也即藝術(shù)的思想。

這種關(guān)于藝術(shù)的思想，在伯林看來，即“人類的所有作品……都是人們之間活生生的交流過程的一部分，它們不是獨(dú)立存在的實(shí)體，外在觀察者不能像科學(xué)家看待自然客體那樣，用冷漠而不帶感情的視角來看待它們。如果這種觀點(diǎn)更進(jìn)一步，那么人類自我表現(xiàn)的每種形式在某種意義上都是藝術(shù)的，自我表現(xiàn)是人類自身本質(zhì)的一部分”。⑤[英]以賽亞·伯林：《啟蒙的三個批評者》，馬寅卯、鄭想譯，第187-188頁這種藝術(shù)理想針對的是18 世紀(jì)占主導(dǎo)地位的、以亞里士多德模仿說為基礎(chǔ)的藝術(shù)觀，它在當(dāng)時的最新變體，是法國思想家——尤其愛爾維修、拉美特利等人的思想。面對亞里士多德的模仿說及其繼承者，表現(xiàn)主義者不得不創(chuàng)造自己的范式，即一種作為表現(xiàn)的藝術(shù)理論，一種意義理論，在其中，語言的意義和符號的意義脫離了意義的其他形式便無法得到明確的指示。具體來說，“當(dāng)藝術(shù)被理解為基本上是一種對實(shí)在的模仿時，它可以按照被描繪的實(shí)在，或者按照描繪方式來定義。但是，在18 世紀(jì)里出現(xiàn)了那些主觀轉(zhuǎn)向中的另一個……藝術(shù)與美的特殊性不再按照實(shí)在或其描繪方式來定義，而是通過它們在我們身上激起的種種感覺，一種特殊的、有異于道德或他種愉快的感覺來辨別”。⑥[加]查爾斯·泰勒：《現(xiàn)代性的隱憂：需要被挽救的本真理想》，程煉譯，南京：南京大學(xué)出版社，2020年，第99-100頁。

雖然一如前文所提及的，泰勒和伯林都表示，他們所稱的“表現(xiàn)主義”與20 世紀(jì)的表現(xiàn)主義藝術(shù)的概念不同，也與影響廣泛的表現(xiàn)主義藝術(shù)運(yùn)動無關(guān)，但從此處，我們還是能夠看到兩者間的某種親緣：它們都是“按照創(chuàng)造來理解藝術(shù)，而不再主要用模仿——對客觀實(shí)在的模仿——來定義它”；它們分享著同一個范式，同一種對藝術(shù)之根本的理解，如泰勒所論，“當(dāng)我，作為藝術(shù)家，通過我的作品，通過我所創(chuàng)造的東西，來發(fā)現(xiàn)我自己的時候，這個情形已經(jīng)成為我們的范式”。⑦[加]查爾斯·泰勒：《現(xiàn)代性的隱憂：需要被挽救的本真理想》，程煉譯，第97-98頁。只是后來的表現(xiàn)主義藝術(shù)走得更遠(yuǎn)。

三、“表現(xiàn)主義”的渴望及其問題

從德國“表現(xiàn)主義”的興起及其與法國啟蒙運(yùn)動的差異甚至批評性對立，可以看出：

第一，“表現(xiàn)主義”存在著對于統(tǒng)一性和全體性的熱切渴望（如康德、席勒等）?！氨憩F(xiàn)主義”激烈駁斥啟蒙運(yùn)動思想家們將人性對象化，以及在此過程中對人的理解，乃至由此造成的對人的生命及其真實(shí)形象的歪曲，認(rèn)為他們“分裂了心靈和肉體、理性與情感、理性與想象、思想與意義、欲望與謀劃……所有這些二分法都歪曲了人的真正性質(zhì)”，是對人的“肢解”。①[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，第30頁。Taylor C.,Hegel,Cambridge University Press,1977,p.23.在“表現(xiàn)主義”者看來，如此“被肢解”的人，其自我表現(xiàn)被曲解，因?yàn)椤八纳鼪]有表現(xiàn)他，而是表現(xiàn)了有關(guān)他的真實(shí)情感和渴望的某個虛假替代者”。這種觀點(diǎn)不僅在當(dāng)時具有強(qiáng)大的沖擊力，某種程度上也成為現(xiàn)代主義思潮的先聲。對此，哈貝馬斯和大衛(wèi)·哈維等人都有論及。②[德]哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語》，曹衛(wèi)東等譯，南京：譯林出版社，2011年，第9-10頁；[英]大衛(wèi)·哈維：《后現(xiàn)代的狀況》，閻嘉譯，北京：商務(wù)印書館，2004年，第20-23頁。

第二，“表現(xiàn)主義”使自由成為人的生命的一個價值。自由本來就是啟蒙運(yùn)動的核心主題之一，與之相比，“表現(xiàn)主義理論既改變了自由概念，又大大加強(qiáng)了它的重要性”。因?yàn)?，以法國百科全書派為代表的啟蒙主義所說的自由指擺脫外在控制——主要是國家和宗教權(quán)威的控制，以獲得能自我規(guī)定的主體的獨(dú)立和自由。但在“表現(xiàn)主義”者這里，自由被看作“本真的自我表現(xiàn)”，“它不僅受到外在侵犯的威脅，而且受到了危及表現(xiàn)的所有曲解的威脅。它可能因?yàn)樵诮K極意義上通過外在根源的畸變而失敗，但也可以在自我身上定格下來”。③[加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，第31頁。Taylor C.,Hegel,p.24.后者往往更為重要。德國啟蒙思想與法國啟蒙思想的重要差異之一，也正在于從對外在自由的追求，走向?qū)?nèi)在自由也即自我的內(nèi)在規(guī)定的發(fā)現(xiàn)與追求。

第三，“表現(xiàn)主義”包含與自然融為一體的渴望。法國的知性啟蒙破壞的正是這種融通與完整。因?yàn)閷ο蠡说淖匀皇潜唤?jīng)驗(yàn)為外在于自身的。正因此，表現(xiàn)主義者們渴望能在與自然的交融中統(tǒng)一?！八淖晕腋校⊿elbstgefuehl）與對所有生命的認(rèn)同、對作為有生命的自然的認(rèn)同（Mitgefuehl）統(tǒng)一起來?！雹躘加]查爾斯·泰勒：《黑格爾》，張國清、朱進(jìn)東譯，第33頁。Taylor C.,Hegel,p.25.

第四，“表現(xiàn)主義”者們渴望“與一個更大的生命、而不是關(guān)于秩序的合理見解交匯”。要求統(tǒng)一和自由，要求與人相融合、與自然相融合，反映了表現(xiàn)主義意識的渴望。

在關(guān)于黑格爾的專論中，泰勒為何花大篇幅討論“表現(xiàn)主義”問題？如前所及，在泰勒看來，正是在德國啟蒙運(yùn)動時期，“表現(xiàn)主義”得到極大彰顯。而這其實(shí)也是現(xiàn)代自我滋生和出現(xiàn)的根源，至少是重要的一環(huán)。后者也正是現(xiàn)代性的標(biāo)志之一。泰勒對現(xiàn)代性懷有憂慮，正是因?yàn)楝F(xiàn)代自我的出現(xiàn)，于20 世紀(jì)下半葉顯示出自身的疲相：“盡管文明在‘發(fā)展’，人們?nèi)砸曔@些特點(diǎn)為一種失敗或衰落。有時人們覺得，嚴(yán)重的衰落發(fā)生在剛過去的歲月或年代里——例如，自第二次世界大戰(zhàn)或20 世紀(jì)50 年代以來。有時候，人們在更為長遠(yuǎn)的歷史區(qū)段里感受到這種失?。簭?7 世紀(jì)至今的整個近代屢屢被視為衰落的時間段?！雹輀加]查爾斯·泰勒：《現(xiàn)代性的隱憂：需要被挽救的本真理想》，程煉譯，第21頁。雖然兩者時間跨度很大，但“衰落的主題仍有某些重合”，衰落的原因更有某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)和一致性。這恐怕是幾個世紀(jì)前的思想家始料未及的。

當(dāng)然，泰勒并不是簡單地否定這個過程，和許多現(xiàn)代思想家一樣，他肯定了這個過程的積極性，同時也發(fā)現(xiàn)了其內(nèi)在的問題及其微妙的復(fù)雜性。因此，試圖通過耐心地尋繹、梳理這個過程，包括追尋其起源，努力尋找更為切實(shí)的出路，既能夠“成為你自己”，又不陷入平庸的相對主義和單子論。這也是他持“社群主義”立場的重要原因之一。在他看來，經(jīng)由“表現(xiàn)主義”的自我追求而形成的高度個人主義的現(xiàn)代社會，“打開了一個責(zé)任化（responsibilization）的時代”，“人們被迫承擔(dān)更多的自我責(zé)任”。首先是對自身的責(zé)任，然后是對他人及社會的責(zé)任。因?yàn)樵谶@種空前擁有自由，且自由度高度增長的社會中，個體墮落的機(jī)會與自我提升的機(jī)會一樣多，“沒有東西將擔(dān)保一種系統(tǒng)的和不可逆轉(zhuǎn)的蓬勃向上”。⑥[加]查爾斯·泰勒：《現(xiàn)代性的隱憂：需要被挽救的本真理想》，程煉譯，第115-116頁。

四、余論：幾點(diǎn)反思性探討

不可否認(rèn)，泰勒對德國“表現(xiàn)主義”的基本渴望的論斷是準(zhǔn)確的。然而，如果將這些論斷還原為從康德到黑格爾的哲學(xué)要求，它的充實(shí)內(nèi)容是什么？在泰勒這里，我們沒有看到對近代精神的整體說明，沒有看到他對近代特征的論述。近代精神所要求的自由——泰勒所謂的“表現(xiàn)主義的渴望”，在康德那里，是實(shí)踐理性主體的自由，也即道德自律；在費(fèi)希特那里，則是絕對自我的“我要”的原始沖動；在黑格爾那里，則是概念自身的運(yùn)動，最后達(dá)至“絕對精神”的完滿。但在泰勒這里，我們沒有看到渴望自由的人的自我規(guī)定，也即這些渴望自由的人對人的基本理解。

什么是人？在近代，人是能夠自我規(guī)定的人。而這個自我規(guī)定是理性的自我規(guī)定，而不是其他什么任意的規(guī)定。正是這樣的規(guī)定，使得近代的精神不同于現(xiàn)代和后現(xiàn)代。也只有承認(rèn)這一點(diǎn)，才能理解近代的基本精神，以及現(xiàn)代以來的問題：人的本質(zhì)被剝奪。正如泰勒認(rèn)為啟蒙運(yùn)動前后存在著思想的“斷裂”一樣，近代的精神與現(xiàn)代思想之間也并非是全然一致和延續(xù)的，沒有斷裂。

泰勒曾在《自我的根源》的“現(xiàn)代性文化”部分論及盧梭的小說帶來的“新情感”，指出盧梭的小說《新愛洛伊絲》所講述和喚起的，是“愛、仁慈和獻(xiàn)身的德性”，很多讀者被其所感動，以至于盧梭收到了來自“狂喜”“激動”而“入迷”的讀者的大量來信。主人公于莉和圣普樂的故事令人鼓舞，他們偉大而堪稱典范的愛，被泰勒稱為是“自我克制的英雄主義，它為以這種方式實(shí)現(xiàn)崇高生活的理念所支持”。同時，他又指出，“這種崇拜很容易從英雄主義滑向自我放縱”，因?yàn)椤霸趹n傷中體味的是克制、迷失，而不是自我超越”。①[加]查爾斯·泰勒：《自我的根源》，韓震等譯，第399-400頁。Taylor C.,Sources of the Self,pp.294-296.這里的“危險”，與其說來自作品，不如說來自讀者本身。實(shí)際上，也很難想象那些讀過此書熱淚盈眶的讀者都能夠在流淚和狂喜之后，從踐行的意義上承認(rèn)小說主人公的生活所昭示的愛、仁慈和獻(xiàn)身的德性。如果做不到這些，也即不從行動上“承認(rèn)”，本質(zhì)上說，仍是對其作品表達(dá)的時代精神的茫然。②戴暉：《語言的創(chuàng)造性——紀(jì)念盧梭誕辰300周年》，《哲學(xué)研究》2012年第8期。

對此，席勒倒是看得更清楚一些。他說：“在大多數(shù)情況下，人們只想滿足一種需求，而無需精神提出什么要求。人們閱讀美的心靈的作品為的是使身心得到恢復(fù)……在這種情況下，人們覺察不到更高的感情?！雹踇德]席勒：《論天真的詩與感傷的詩》，《席勒文集·Ⅵ》，張佳玨等譯，北京：人民文學(xué)出版社,2005年，第144頁。中文略有改動。Schiller F.,S?mtliche Werke，Band8,Berlin: Berliner Aufgabe Aufbau-Verlag GmbH,2005,S.500.下同。他甚至指出，即使在最優(yōu)秀的人群里，也只有極少數(shù)人在審美問題上有正確的判斷力。因此，某種意義上說，帶著強(qiáng)烈的情感、甚至狂喜的閱讀，倒是很有些現(xiàn)代意味。在閱讀中使身心恢復(fù)，而不是提升的閱讀，也正是現(xiàn)代以來的“需求”閱讀。這種閱讀不同于“美”的閱讀。因?yàn)槊馈笆蔷衽c感官之間協(xié)調(diào)的產(chǎn)物”，它只能在“完全自由地發(fā)揮其全部力量的前提下才能為人所感受和贊賞”。④[德]席勒：《論天真的詩與感傷的詩》，《席勒文集·Ⅵ》，張佳玨等譯，第150頁。Schiller F.,S?mtliche Werke，Band8,S.506.就此來說，讀者對作品的“誤讀”，未必不是時代群氓對時代精神的茫然與漠然。也正因此，產(chǎn)生出時代的連續(xù)性的假象——實(shí)在地說，只是因?yàn)榇髦F(xiàn)代人的有色眼鏡去打量過去，特殊時代的時代精神才被遮蔽。

此外，在關(guān)于德國啟蒙運(yùn)動的論述中，泰勒對從康德經(jīng)由費(fèi)希特到黑格爾的思想聯(lián)系，似乎缺乏充分論述。雖然在《黑格爾》一書中，泰勒對黑格爾的思想做了詳盡討論，但對黑格爾的總體性思想與赫爾德強(qiáng)烈批評總體性之思的表現(xiàn)主義思想之間的巨大張力，缺乏充分論述。實(shí)際上，在法國啟蒙主義與德國啟蒙運(yùn)動中的“表現(xiàn)主義”者之外，同樣存在著從康德到費(fèi)希特、再到黑格爾的思想連續(xù)性（或可稱為“理性派”）。后者既對法國啟蒙運(yùn)動追求外在自由、并最終墮入難以自我規(guī)定的困境進(jìn)行了深刻的批評與反思，同時也與德國啟蒙運(yùn)動的“表現(xiàn)主義”保持著必要的張力。如果說，在某種程度上可以把“表現(xiàn)主義”一派看作是現(xiàn)代主義的先聲（它們共享著很多思想資源與傾向），那么，在德國啟蒙運(yùn)動的“理性派”與現(xiàn)代主義之間，就更多地存在著“斷裂”。雖然這是另一復(fù)雜問題。

最后，在泰勒的討論中，似乎也沒有充分評估馬克思所描述的在資本主義之下起著作用的各種社會過程，而只是把馬克思主義作為試圖消滅資本主義的“種種革命運(yùn)動”思潮之一。①Ibid.,p.118.[加]查爾斯·泰勒：《現(xiàn)代性的隱憂：需要被挽救的本真理想》，程煉譯，第116頁。包括大衛(wèi)·哈維在內(nèi)的一些當(dāng)代思想家提醒我們，這個社會過程有助于我們理解“個人主義、異化、分裂、短暫性、創(chuàng)新、創(chuàng)造性的破壞、投機(jī)性的開發(fā)、生產(chǎn)方式和消費(fèi)方式（愿望和需要）不可預(yù)測的轉(zhuǎn)變、變化著的對空間和時間的體驗(yàn)”；沒有關(guān)注到形成“現(xiàn)代主義和現(xiàn)代主義思想家們和文化生產(chǎn)者們打造其審美情感、原理和實(shí)踐的物質(zhì)語境”②E.C.Bridgman,“Seaou Heo,or Primary Lessons”,The Chinese Repository,Vol.5,No.2 (1836),p.87.[英]大衛(wèi)·哈維：《后現(xiàn)代的狀況》，閻嘉譯，第149頁。及其對現(xiàn)代自我的誕生與樣態(tài)。實(shí)際上，這個維度不可或缺。

當(dāng)然，這些疑問絲毫不影響泰勒思想的力量，也不影響我們對他的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和思想探索的熱誠的肯定，以及對他作為一個行動的思想家的贊許。他說：“一個自由社會的本性是，它將總是較高形式和較低形式的自由之間的戰(zhàn)場。沒有一方能消滅另一方，但是戰(zhàn)線是可以移動的，不可能確定地移動，但至少某些時候?qū)τ谀承┤耍赃@種或那種方式，戰(zhàn)線移動是可能的。通過社會活動、政治變革和贏得人心，較好的形式至少可以暫時發(fā)展壯大。”③[加]查爾斯·泰勒：《現(xiàn)代性的隱憂：需要被挽救的本真理想》，程煉譯，第116—117頁。同樣有理由相信，前述辯駁式的疑問仍有意義，因?yàn)樘├账o出的現(xiàn)代性的根源仍然引人發(fā)問和深思，而我們正身處現(xiàn)代性和它的“光暈”之中困惑不已，尤其當(dāng)今，從高度網(wǎng)絡(luò)化所帶來的原子化的中國現(xiàn)實(shí)看泰勒的論述，更有一種切身的現(xiàn)實(shí)感。