李祥翔

“君子不器”的角色倫理分析

李祥翔

（南京師范大學(xué) 公共管理學(xué)院，江蘇 南京 210023）

前輩學(xué)者對(duì)于“君子不器”的理解一般分為兩大類：一類是從“器”的內(nèi)涵和功用出發(fā)，將“君子不器”理解為君子不只有一種功用；另一類則對(duì)“君子”進(jìn)行深入分析，將“君子不器”與君子的道德屬性聯(lián)系起來(lái)。第一類理解沒(méi)有全面考慮“器”和君子的特征，第二類理解則不免抓錯(cuò)重點(diǎn)甚至有過(guò)度解讀之嫌。因此，兩類理解都有所不足。“器”是指人像特定的器物一樣，只能承擔(dān)某些特定的角色，消極地發(fā)揮角色功用?！熬硬黄鳌眲t是指君子有能力承擔(dān)無(wú)限的角色，根據(jù)所處的關(guān)系和情境選擇最恰當(dāng)?shù)男袨椤?/p>

君子不器；倫理；道德；角色

“君子”一詞在儒家典籍中隨處可見(jiàn)，儒家學(xué)者或是稱贊君子高尚的品行，或是描述君子具有的特征，使得君子的形象漸漸豐滿起來(lái)。但其中也不乏晦澀難懂的語(yǔ)句，如《論語(yǔ)》中的“君子不器”。何為“不器”？“不器”又與君子有什么關(guān)系？這些問(wèn)題都無(wú)法在《論語(yǔ)》中直接找到答案，這就為我們留下了豐富的解讀空間。本文在忠實(shí)于經(jīng)典原著的基礎(chǔ)上，試以儒家角色倫理來(lái)分析“君子不器”一語(yǔ)的含義，并且從中總結(jié)出君子的為人處世之道。

一、“君子不器”舊解之不足

“君子不器”一語(yǔ)出自《論語(yǔ)·為政》，原文非常簡(jiǎn)短，只有“子曰：‘君子不器’”[1]17六字，孔子交談的對(duì)象、針對(duì)的問(wèn)題、說(shuō)話的場(chǎng)景，我們?nèi)疾坏枚?。相關(guān)信息的缺失增加了后人理解這句話的難度，但是歷代學(xué)者依然不懼艱難，針對(duì)這句話提出了自己的理解。在提出新的理解之前，我們有必要回顧一下前輩們的理解，這既能給我們提供寶貴的靈感，也能避免我們重蹈前人的覆轍。

“君子不器”這句話中有兩個(gè)概念，一是“君子”，一是“器”，前輩們的解讀也都是圍繞著這兩個(gè)概念而展開(kāi)。具體研究方法通常是對(duì)其中的一個(gè)概念進(jìn)行重點(diǎn)分析，再將分析的結(jié)果與另一概念聯(lián)系起來(lái)。我們?nèi)绻麑?duì)前輩們的理解進(jìn)行歸類，也可以按照研究的重點(diǎn)所在，將其歸為兩大類：

第一類，重點(diǎn)放在對(duì)于“器”的分析上。前輩們先是解讀“器”的內(nèi)涵與特征，然后確定“君子不器”一語(yǔ)中“器”字強(qiáng)調(diào)的是器的哪個(gè)方面，再反推出“不器”的含義，最后將這種含義與君子聯(lián)系在一起。那么，“器”的內(nèi)涵和特征是什么呢？“從現(xiàn)有的考古資料來(lái)看，‘器’字最初都出現(xiàn)在‘卣’（盛酒的器具）、‘簋’（盛食物的器具）、‘盤’（盥洗用具）等祭祀用器的銘文中，這說(shuō)明‘器’最初就是指這些具體的器具”[2]86。后來(lái)，“器”的所指不斷擴(kuò)大，從祭祀用器擴(kuò)展到生活用器，后來(lái)更是成了一切“形而下者”的通稱，即用來(lái)指一切有形有相的具體事物。但不管是祭祀用器、生活用器還是形而下者，它們都有共同的特征，那就是每種器物都有著一定的功用，如房屋可供居住，筆可用來(lái)寫字等。前輩們抓住了“器”具有特定的功用這一點(diǎn)，認(rèn)為這就是“君子不器”中“器”字強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)所在。如包咸認(rèn)為“器者各周于用”[3]112，熊埋認(rèn)為“器以名可系其用”[3]112。前輩們由此認(rèn)為，“器”的功用是有限的，一種類型的“器”只能用于一種特殊的用途而不能用于其他，如舟車各有不同的用途，那么“不器”自然就是指沒(méi)有特定的用途，“君子不器”也就是指君子不應(yīng)像器物那樣有著特定用途，而應(yīng)是多才多藝、全面發(fā)展的。這種觀點(diǎn)在歷史上長(zhǎng)期占據(jù)著主導(dǎo)地位，且被眾多學(xué)者所認(rèn)可。如朱熹認(rèn)為“君子不器”指的是“成德之士，體無(wú)不具，故用無(wú)不周，非特為一才一藝而已”[4]58。錢穆在《論語(yǔ)新解》中將“不器”解為“不器非謂無(wú)用，乃謂不專限于一材一藝之長(zhǎng)，猶今之謂通才”[5]34，進(jìn)而將“君子不器”翻譯為“一個(gè)君子不像一件器具，只供某一種特定的使用”[5]34。楊伯峻在《論語(yǔ)譯注》中將“不器”解為“孔子認(rèn)為應(yīng)該無(wú)所不通”[1]17，進(jìn)而將“君子不器”譯為“君子不像器皿一般，[只有一定的用途]”[1]17。李澤厚在《論語(yǔ)今讀》中將“君子不器”簡(jiǎn)單地譯為“君子不是器具”[6]32，隨后將此句詳解為“這句話今天可以讀作人非robot（機(jī)器人），即人不要被異化，不要成為某種特定的工具和機(jī)械……人應(yīng)使自己的潛在才能、個(gè)性獲得全面發(fā)展和實(shí)現(xiàn)”[6]32。李澤厚對(duì)“君子不器”進(jìn)行了現(xiàn)代性闡釋，但他依然在強(qiáng)調(diào)君子的多才多藝，并未突破前人的理解。

第二類，不再將“器”作為解讀的出發(fā)點(diǎn)，而是將重點(diǎn)放在了“君子”上面。清代學(xué)者李光地在《論語(yǔ)劄記》中解讀“君子不器”為：“器者，以一能成名之謂。如子路之治賦，冉有之為宰，公西華之治賓客，以至子貢之瑚璉皆是也。君子之學(xué)，德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后。顏?zhàn)右暵?tīng)言動(dòng)之間，曾子容貌辭氣顏色之際，而皋夔稷契伊傅周召之功勛德業(yè)在焉，此之謂不器。若以無(wú)所不知無(wú)所不能為不器，是猶未離乎器者矣?！盵3]112可以看出，李光地對(duì)于前人的理解提出了批評(píng)，認(rèn)為如果將“不器”理解為“無(wú)所不知無(wú)所不能”，那么就會(huì)陷入自相矛盾之中，“因?yàn)橹灰v用途，講作用，‘不器’就仍然是‘器’，二者的差別就不是本質(zhì)上的，而是數(shù)量上的，也就是有一種用途還是多種用途而已”[2]87。在對(duì)前人提出批評(píng)之后，李光地開(kāi)始思考“君子”有何特征。在他看來(lái)，“君子之學(xué)，德成而上，藝成而下，行成而先，事成而后”，君子最大的追求在于成就自身的道德，技藝、行動(dòng)、事功都只是次要的副產(chǎn)品而已。因此，子路、冉有、公西華、子貢等人雖各有所長(zhǎng)，但依然是“器”，只不過(guò)是“瑚璉”這樣特殊的“器”，顏、曾二人“不器”而德行完備，因此比子路四人更接近“君子”?？梢?jiàn)，李光地將君子的道德屬性引入對(duì)于“君子不器”的理解當(dāng)中，而這一思路在當(dāng)代得到了不少學(xué)者的贊同。王大慶稱贊李光地的睿見(jiàn)，認(rèn)為“孔子的這句話與其說(shuō)是主張多才多藝，不如說(shuō)是倡導(dǎo)提高道德水平和境界”[7]；董衛(wèi)國(guó)則從德才關(guān)系的角度指出“君子不器乃是強(qiáng)調(diào)德性修養(yǎng)的重要性……一個(gè)人生觀、價(jià)值觀存在偏差的人，其技藝和能力未必能夠給他人甚至包括他自己帶來(lái)真正的福利”[8]。

上述兩類解讀既合理又有不足。第一類解讀，雖然深入分析了“器”的內(nèi)涵和特征，但這種分析是否全面尚有待商榷，同時(shí)這類解讀未深入考慮“君子”本身有何屬性，因此不免走上了歪路。第二類解讀，對(duì)“君子”進(jìn)行了深入分析，強(qiáng)調(diào)“君子”的道德屬性，但是要么缺乏對(duì)于“器”的深入分析，片面強(qiáng)調(diào)君子的道德屬性，甚至以道德否定功用，使得最終理解偏于一隅；要么是過(guò)度解讀，甚至將自身的理解強(qiáng)加于孔子原意之上，成了“六經(jīng)注我”而非“我注六經(jīng)”。因此，要想正確理解“君子不器”，我們一方面要全面理解“器”與“君子”二者的特征，在它們的相互規(guī)定中確定“君子不器”的真正含義；另一方面要忠于儒家元典，避免將不屬于孔子原意的個(gè)人思想摻雜在對(duì)原文的解讀中。

二、器：承擔(dān)特定角色

“君子”與“器”這兩個(gè)概念對(duì)于“君子不器”的理解都很重要，但相比之下，原文中“君子”的相關(guān)屬性是通過(guò)對(duì)“器”的否定而獲得的，所以要想正確理解“君子不器”，我們首先還是要從對(duì)于“器”的全面理解出發(fā)。

《論語(yǔ)》一書中，除“君子不器”外，共有四處談到“器”這個(gè)話題，分別在《八佾》《公冶長(zhǎng)》《子路》《衛(wèi)靈公》四篇中出現(xiàn)，且都出自孔子之口。因此，要正確理解孔子所說(shuō)的“器”到底有何含義，這四處涉及“器”的語(yǔ)句可以為我們提供寶貴的參考。

《衛(wèi)靈公》篇中涉及“器”的語(yǔ)句為“工欲善其事，必先利其器”，此處與“工”相聯(lián)系的“器”，楊伯峻認(rèn)為是“工具”的意思。聯(lián)系下文來(lái)看，孔子以“工”與“器”的關(guān)系比喻自身與賢大夫、仁士的關(guān)系，如此一來(lái)，“器”在此處的含義就是被人利用以達(dá)到某種目的的“工具”。在《公冶長(zhǎng)》篇中，孔子稱子貢為“器”，但同時(shí)指出子貢是“瑚璉”這種尊貴的禮器，而非工具。如此，我們就可以得出一條結(jié)論，即孔子口中的“器”含義多樣，不可一概而論。

《八佾》中涉及“器”的語(yǔ)句是孔子對(duì)管仲的指責(zé)：“管仲之器小哉！”[1]31在《論語(yǔ)》中，孔子對(duì)管仲的態(tài)度是非常復(fù)雜的。有時(shí)他會(huì)對(duì)管仲提出器小、不儉、不知禮等指責(zé)，有時(shí)他又會(huì)稱贊管仲輔佐齊桓公九合諸侯、一匡天下的功勞。通過(guò)孔子對(duì)于管仲的態(tài)度，我們可以初步獲得孔子口中“器”的一些特征。首先，孔子指責(zé)管仲為“器小”，言外之意就是人應(yīng)該成“大器”，而不應(yīng)當(dāng)成“小器”?？梢?jiàn)，雖然“君子不器”，但“成器”本身并不完全是貶義詞，“成大器”也是值得稱贊的。其次，管仲對(duì)于華夏文明實(shí)有貢獻(xiàn)，但幾乎只集中于政事與軍事方面。在禮節(jié)與生活作風(fēng)方面，管仲實(shí)在無(wú)甚過(guò)人之處，“管氏而知禮，孰不知禮？”[1]31其三，孔子有時(shí)用“仁”來(lái)稱贊管仲，“如其仁，如其仁”[1]149，但在《論語(yǔ)》中，孔子從未稱管仲為“君子”。概言之，管仲僅在特定的方面有所作為，而于其他方面則無(wú)所建樹(shù)。因此，管仲是“器小”而非“不器”，不得被稱為“君子”。

然后，我們不妨再回過(guò)頭來(lái)看，作為“瑚璉”的子貢是怎樣的。結(jié)合《論語(yǔ)》中的其他內(nèi)容來(lái)看，子貢有著一技之長(zhǎng)，尤其是在貨殖方面，如“賜也達(dá)，于從政乎何有”[1]57，“而貨殖焉，億則屢中”[1]114。但子貢也有缺陷，如“不受命”[1]114等?？梢?jiàn)，子貢與管仲極為相似，都是既有某方面的特長(zhǎng)而又存在缺陷。因此，在孔子眼中，二人都是“器”。但是，二人又有所區(qū)別。管仲幾乎是只擅長(zhǎng)軍政之事，而子貢在從政之外又擅長(zhǎng)貨殖，還位列孔門十哲中的“言語(yǔ)”科；并且作為孔子的得意弟子之一，子貢雖不以禮聞名，但不可能不知禮。相比之下，子貢較管仲為佳。因此，二人雖同為“器”，但一為“小器”，一為“瑚璉”這種珍貴的禮器。結(jié)合孔子對(duì)管仲和子貢二人的評(píng)價(jià)，可見(jiàn)，在有一技之長(zhǎng)的情況下，如果在其他方面存在巨大的缺陷，那么就是小小的“器”，很可能是斗筲等器；如果在其他方面僅略有缺陷，那么就是珍貴的禮器。至此，我們可以初步總結(jié)出一個(gè)趨勢(shì)，即孔子認(rèn)為一個(gè)人的缺陷越少，可應(yīng)用的場(chǎng)合越多，他的器就越大、越精致。

最后，我們看一下《子路》篇中涉及“器”的語(yǔ)句：“子曰：‘君子易事而難說(shuō)也。說(shuō)之不以道，不說(shuō)也；及其使人也，器之。小人難事而易說(shuō)也。說(shuō)之雖不以道，說(shuō)也；及其使人也，求備焉?！盵1]141朱熹在《四書章句集注》中解讀“器之”：“謂隨其材器而使之也。”[4]139在這句話中，“器”是作為“備”的反義詞而出現(xiàn)的，而“備”又有全、盡之意，如楊伯峻就翻譯“求備”為“求全責(zé)備”[1]141，因此，朱熹此注應(yīng)為確當(dāng)。如此，“器”的含義就不僅僅指?jìng)€(gè)人只有某一方面的功用，還可以指?jìng)€(gè)人具有特定的材質(zhì)。

以上通過(guò)對(duì)《論語(yǔ)》中所有涉及“器”文字的分析，初步把握了“器”的內(nèi)涵與特征以及孔子使用“器”字的原則。但還不能斷言“器”只有特定的功用與材質(zhì)這兩種內(nèi)涵，還應(yīng)結(jié)合其他文獻(xiàn)，繼續(xù)挖掘“器”的內(nèi)涵。

如前所述，“器”字最初主要是指卣、簋、盤等禮器，后來(lái)才逐漸擴(kuò)展到生活用器乃至一切具體事物。雖然“器”的覆蓋范圍不斷變化，但是萬(wàn)變不離其宗，要把握“器”的內(nèi)涵，我們就應(yīng)當(dāng)從“器”的原初含義入手?！柏铡痹凇稜栄拧め屍鳌分斜唤忉尀椤捌饕病保弊⒃啤笆⒕谱稹?；“簋”在《說(shuō)文解字》中被解釋為“黍稷方器也”，也就是說(shuō)，“簋”在古代是用來(lái)盛放食物的方形器皿；《禮記·喪大記》中“沐用瓦盤”，《正字通·皿部》中：“盤，盛物器，或木或錫銅為之，大小深淺方圓不一?！币陨暇褪莻鹘y(tǒng)文獻(xiàn)對(duì)于卣、簋、盤三種“器”的注解。如果僅僅由此展開(kāi)分析，具有特定的功用確實(shí)是“器”最明顯的特征。但是筆者以為，僅就這三種器物來(lái)分析“器”的含義是不妥當(dāng)?shù)摹Ｊ紫?，從《禮記》等儒家經(jīng)典著作中可以看到，古代祭祀活動(dòng)的禮器多種多樣，并非只有卣、簋、盤三種禮器，我們也找不到任何獨(dú)屬于這三種禮器而不見(jiàn)于其他禮器的特征。其次，《說(shuō)文解字》中對(duì)于“器”的解釋是“皿也”，段玉裁注云“器乃凡器統(tǒng)稱”。在許、段二學(xué)者的解釋中，“器”都是各類器皿的統(tǒng)稱，而非三種禮器的統(tǒng)稱。最后，只在這三種禮器的銘文中，最早出現(xiàn)“器”字，的確是事實(shí)，但我們不能因此斷言“器”字最初僅僅是指這三種禮器。第一，我們不能排除今后有其他銘文出現(xiàn)的可能；第二，即使沒(méi)有其他銘文出現(xiàn)，也有可能是因?yàn)殓澘蹄懳牡钠魑餂](méi)有遺留下來(lái)而已；第三，即使最初的確只有這三種器物鐫刻了“器”這個(gè)字，但我們依然不能認(rèn)定最初只有這三種器物可被稱為“器”，因?yàn)槠魑镏谱髡卟⒉恍枰诿恳患捌鳌鄙隙甲⒚鬟@是一種“器”。綜上，筆者以為不應(yīng)當(dāng)僅僅通過(guò)對(duì)于卣、簋、盤的分析來(lái)把握“器”的內(nèi)涵，而應(yīng)該將“器”的范圍進(jìn)行一定程度的擴(kuò)大。既然卣、簋、盤三種器物都是禮器，我們不妨通過(guò)對(duì)于各種禮器的分析來(lái)把握“器”的內(nèi)涵。筆者通過(guò)對(duì)《禮記》等儒家經(jīng)典禮學(xué)著作及當(dāng)代考古發(fā)現(xiàn)的分析，將“器”的特征總結(jié)如下：

首先，如前人所述，每種“器”都有著一定的功用，如卣之盛酒、簋之盛黍稷、盤之盛物與沐浴。其次，“器”都有著一定的形狀與外表。雖然有些“器”可以在外表上有一定的變化，但這種變化始終在一定的范式之內(nèi)，正如盤之大小深淺方圓雖不定，但總不會(huì)如鼎一般有腿，或如卣一般有提手?？鬃涌吹奖緫?yīng)有棱的觚卻“失其制而不為棱”[4]88時(shí)，感嘆“觚不觚”，正是因?yàn)轷@種“器”本不應(yīng)有此種外表。再次，“器”的應(yīng)用場(chǎng)合有著嚴(yán)格限制。幾乎每一種“器”都只能在特定場(chǎng)合中出現(xiàn)，而不能廣泛地應(yīng)用于所有場(chǎng)合。祭祀活動(dòng)需要“陳尊俎，列籩豆”[9]491，籩、豆兩種“器”此時(shí)必須出場(chǎng)，而在諸侯相朝時(shí)，則“灌用郁鬯，無(wú)籩豆之薦”[9]281，彼此之間只以郁鬯來(lái)相互敬酒，籩、豆兩種“器”在這種場(chǎng)合下是不能出場(chǎng)的。從次，“器”的使用是被動(dòng)的?？鬃釉?jīng)說(shuō)過(guò)：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”[1]183從這一話語(yǔ)中可以看出，雖然鐘鼓等“器”可以在很多禮儀活動(dòng)中出場(chǎng)并承擔(dān)功用，但它們功用的發(fā)揮卻不取決于自身，而是取決于禮儀活動(dòng)整體。禮儀活動(dòng)需要鐘鼓起到某種作用，它們才能發(fā)揮相應(yīng)作用，如禮儀活動(dòng)需要鐘鼓以何種方式在何時(shí)發(fā)出何種響聲，它們就只能依樣照辦。也就是說(shuō)，“玉帛鐘鼓在此活動(dòng)中是被動(dòng)的，它們?cè)撊绾伟l(fā)揮作用，并不能完全自我決定，而是由其在禮儀活動(dòng)所扮演的角色、所承擔(dān)的功能所決定”[2]88。最后，“器”有時(shí)需要彼此搭配使用。而它們之間的搭配方式有著明確規(guī)則，例如，鼎、豆、壺三種器就經(jīng)常被組合到一起使用。根據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，“這種‘鼎、豆、壺’的禮器組合方式，在良渚時(shí)期隨葬的陶器中經(jīng)常出現(xiàn)，并已趨于規(guī)范化”[10]。而據(jù)《禮記》記載，不管禮儀活動(dòng)的規(guī)模大小，鼎俎的數(shù)量都是奇數(shù)，籩豆的數(shù)量都是偶數(shù)，“鼎俎奇而籩豆偶”[9]302。如此一來(lái)，在禮儀活動(dòng)中，不僅“器”的搭配對(duì)象是確定的，就連每種“器”的數(shù)量也都是確定的。可見(jiàn)，“器”與“器”之間搭配關(guān)系是清晰明確而不可隨意更換的。

通過(guò)上文的分析可以看到，“器”有著諸多共同的特征，這些特征涵蓋了外表、功用、應(yīng)用場(chǎng)合、搭配關(guān)系等不同方面。但如果將這些不同的特征概括為一個(gè)總的特征的話，那就是“器”只能承擔(dān)特定的角色。在祭祀活動(dòng)中，每種“器”都被分配了固定的角色，“器”只能被動(dòng)地將這個(gè)角色承擔(dān)起來(lái)而不能任意突破自己的角色，否則就是越俎代庖。每一種角色都有著一定的外表，“器”的角色是固定的，外表自然也是固定的；這個(gè)角色在某種場(chǎng)合需要起到某種作用，“器”就需要在這種場(chǎng)合發(fā)揮這種作用；這個(gè)角色需要和其他角色以某種方式共同參與表演，一種“器”就需要與另一種“器”以某種方式搭配到一起。“器”自己不能決定自己的行動(dòng)，它的一切行動(dòng)都要受到角色的控制。

既然“器”的特征只能承擔(dān)特定的角色，那么被稱為“器”的人也只能承擔(dān)特定的角色?，F(xiàn)實(shí)生活中有著各種各樣的情境，人也會(huì)處于各種各樣的關(guān)系之中，這就對(duì)人的能力有著各種各樣的要求。但像“器”一樣固定了自身角色的人卻只具有特定的能力，無(wú)法根據(jù)實(shí)際情況的需要發(fā)揮各種能力；只能應(yīng)付某一類事件，無(wú)法靈活地處理各類突發(fā)情況；只能生活于某一種情境之中，無(wú)法適應(yīng)各種復(fù)雜情境；可以被動(dòng)完成一些任務(wù)，卻無(wú)法主動(dòng)承擔(dān)責(zé)任；只能與某些人打交道，無(wú)法做到“四海之內(nèi)皆兄弟”。不可否認(rèn)，承擔(dān)特定角色的人可能會(huì)具有某些優(yōu)點(diǎn)，如相比“鄉(xiāng)愿”更加正直、在某些方面的能力特別突出，所以“成器”“成大器”在漢語(yǔ)中帶有褒義，但他們最多可以獲得直、仁等稱贊，與儒家理想中近乎完美的“君子”實(shí)在是有著巨大的差距。

三、不器：承擔(dān)無(wú)限的角色

從上文的分析中可以看出，“只具有一種功用”這個(gè)含義僅是“器”字所具有的眾多含義中的一種。既然如此，我們就不能將“不器”僅僅理解為不只有一種功用或者不固定功用。在語(yǔ)言哲學(xué)的“語(yǔ)境原則”看來(lái)，在準(zhǔn)確理解語(yǔ)詞的意義時(shí)必須要考慮語(yǔ)詞所在的語(yǔ)境。雖然“君子不器”一語(yǔ)并無(wú)上下文，但是“不器”畢竟是儒家對(duì)于“君子”的規(guī)定。因此，《論語(yǔ)》乃至儒家思想對(duì)于“君子”的描述和要求就是我們?cè)诶斫狻熬硬黄鳌睍r(shí)的語(yǔ)境。

“君子”一詞在《論語(yǔ)》中共出現(xiàn)一百多次，但并非每一處表述都與“不器”密切相關(guān)。因此，我們只需要對(duì)其中部分表述進(jìn)行重點(diǎn)分析即可?！安黄鳌笔菍?duì)于“器”的否定，而“器”是固定自身的角色而不知變通，所以，雖然我們現(xiàn)在還不能完全確定“不器”的含義，但可以合乎邏輯地推理出“不器”一定與角色有關(guān)。因此，《論語(yǔ)》中同時(shí)涉及“君子”及角色的文字就是我們分析的重點(diǎn)。

角色在儒家思想中有著重要的地位。安樂(lè)哲認(rèn)為，在儒家的視域中，社會(huì)中的每個(gè)人都置身于自己角色和關(guān)系的動(dòng)態(tài)環(huán)境之中?！拔覀兓钪?，并非只是在肉體意義上的一個(gè)生命；我們做的一切，生理的、心理的、社會(huì)的毋庸置疑是關(guān)系的、協(xié)作的”[11]中文版序言1。我生活著的與具體的他人的關(guān)系為我們帶來(lái)了各種相應(yīng)的角色，我就是我的所有角色的一個(gè)結(jié)合體，而不是孤立存在、不與外界往來(lái)的“單子式”的個(gè)體。“人的一生，時(shí)時(shí)刻刻都是在所有這樣‘角色’及其關(guān)系中度過(guò)的”[11]194。因此，我自己是誰(shuí)以及我該采取何種行動(dòng)，一方面取決于與我建立起關(guān)系的他人；另一方面要取決于我所處的情境，即沒(méi)有最正確的行為，只有最恰當(dāng)?shù)男袨?，如“孔子之去齊，接淅而行；去魯，曰：‘遲遲吾行也，去父母國(guó)之道也’”[12]214。需要注意的是，個(gè)人不能決定自身所處的關(guān)系與情境，因此也就無(wú)法自由決定自己的角色。同時(shí)，關(guān)系為人們帶來(lái)的角色是相互的，我是某人之“子”，那么他就是我之“父”；我是某人之“臣”，那么他就是我之“君”。因此，如果我不認(rèn)可自己的角色，那么我實(shí)際上同時(shí)否認(rèn)了與我處于同一段關(guān)系中的他人的角色，這種行為往往會(huì)伴隨對(duì)他人的傷害，是一種對(duì)他人不負(fù)責(zé)任的行為。所以，任何人都不能隨意反抗自己的角色。在儒家看來(lái)，能否根據(jù)自身所處的關(guān)系和情境認(rèn)識(shí)到自身的角色，進(jìn)而主動(dòng)承擔(dān)起角色責(zé)任，可以作為君子、常人與小人區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)之一。

君子可以根據(jù)所處的關(guān)系和情境認(rèn)識(shí)到自身的角色，進(jìn)而主動(dòng)承擔(dān)起這個(gè)角色應(yīng)當(dāng)承擔(dān)的責(zé)任，當(dāng)關(guān)系和情境改變時(shí)，君子也會(huì)隨之改變自己待人接物的方式。“不器”的重點(diǎn)正在于君子這種可以根據(jù)實(shí)際情況靈活采取相應(yīng)行為從而承擔(dān)無(wú)限角色的能力，而不在于君子的功用在量上有多少、在程度上有多高。如《論語(yǔ)》中記載：“樊遲請(qǐng)學(xué)稼。子曰：‘吾不如老農(nóng)。’請(qǐng)學(xué)為圃。曰：‘吾不如老圃。’”[1]133孔子在耕種與園藝這些功用上不如他人，但孔子“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”[12]214，真正具有“不器”這一品質(zhì)。因此，孔子才是真正的“君子”。這種事例在《論語(yǔ)》中不只一處?？鬃釉鞔_稱三人為“君子哉”，分別是子賤、南容與蘧伯玉。據(jù)《呂氏春秋》，宓子賤曾任單父宰，“彈鳴琴，身不下堂而單父治”[13]，其治理的方法就是將任務(wù)委派給適合的人而不是自己親力親為，即“任人”而不“任力”。據(jù)《論語(yǔ)》，南容能夠做到“邦有道，不廢；邦無(wú)道，免于刑戮”[1]41。而蘧伯玉則能夠做到“邦有道，則仕；邦無(wú)道，則可卷而懷之”[1]161。可以看到，孔子眼中的這三位“君子”都是能夠根據(jù)實(shí)際情境的不同承擔(dān)各種角色之人。他們不僅不固定功用，而且不固定行為、不固定態(tài)度、不固定外表等。任何與角色相關(guān)的要素在君子看來(lái)，都是可以根據(jù)實(shí)際情況靈活調(diào)整的。也正因此，他們才能承擔(dān)各種各樣的角色，而不是只能承擔(dān)某一特定角色。

常人無(wú)法像君子那樣隨時(shí)清晰地認(rèn)識(shí)到自己的角色并將其承擔(dān)起來(lái)，但只要被告知自身的特定角色是什么，那么常人就可以盡力把該角色應(yīng)有的責(zé)任承擔(dān)起來(lái)，即“成器”；有時(shí)常人對(duì)于角色的承擔(dān)還可以很出色，即“成大器”。因此，管仲能夠在軍政方面有所作為，即是“成器”，但他對(duì)于禮儀一無(wú)所知，多次失禮，軍政之功難掩失禮之過(guò)，所以只是“小器”。君子如果善加利用常人之“器”，那么就可以將常人在某一方面的能力發(fā)揮到極致，使常人取得優(yōu)異的成績(jī)，所以君子用人時(shí)皆量才而任事，即“及其使人也，器之”。因此，孔子對(duì)于“成大器”之常人亦贊賞有加，只是不稱其為“君子”而已。如“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無(wú)道，如矢”[1]161。史魚不管所處情境如何，始終不改本色，雖然不能成為君子，但可以被贊為“直”。

小人承擔(dān)角色的能力最為低下，不但不能像君子一樣承擔(dān)無(wú)限的角色，甚至也不能像常人一樣承擔(dān)有限的角色，有時(shí)甚至?xí)纯棺陨淼慕巧?。如前所述，關(guān)系為人們帶來(lái)的角色是相互的，彼為君、父則我為臣、子。小人行事肆無(wú)忌憚，若不認(rèn)同自己為臣、為子的角色，就會(huì)以各種手段逃避角色責(zé)任，甚至弒君殺父，妄圖顛覆彼此的角色。在驅(qū)使別人時(shí)，也不能量才任事，而是求全責(zé)備?？傊∪瞬坏荒艹袚?dān)自身的角色，甚至對(duì)于如何承擔(dān)角色一無(wú)所知。所以，孔子對(duì)于不熱心于修齊治平之道反而想學(xué)稼圃的樊遲很不屑，甚至訾曰：“小人哉，樊須也！”[1]133

綜上所述，“君子不器”不是指君子不只有一種功用，重點(diǎn)也不在君子的道德屬性?！熬硬黄鳌钡恼嬲x，是指生活在關(guān)系和情境中的君子不像具體的器物一樣只能被動(dòng)承擔(dān)社會(huì)分配給他的特定角色，消極地發(fā)揮特定的角色功用；而是總能夠主動(dòng)分析自身所處的關(guān)系和情境，正確認(rèn)識(shí)到自身的角色，并且能主動(dòng)將屬于自己的角色責(zé)任承擔(dān)起來(lái)?！熬硬黄鳌钡耐庠诒憩F(xiàn)，就是君子不管在什么情境下都可以選擇最為恰當(dāng)?shù)男袨?、從容?yīng)付各類棘手的事件、正確處理好各種關(guān)系，在各種情境中游刃有余，從而使自己可以適應(yīng)任何關(guān)系，可以生活于任何情境之中。

[1] 楊伯峻.論語(yǔ)譯注[M].北京:中華書局,2009.

[2] 吳先伍.“君子不器”讀解[J].晉陽(yáng)學(xué)刊,2020(6):86-90.

[3] 程樹(shù)德.論語(yǔ)集釋[M].北京:中華書局,2013.

[4] 朱熹.四書章句集注[M].北京:中華書局,2011.

[5] 錢穆.論語(yǔ)新解[M].北京:九州出版社,2011.

[6] 李澤厚.論語(yǔ)今讀[M].北京:世界圖書出版有限公司北京分公司,2019.

[7] 王大慶.“君子不器”辨析[J].北京師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版),2007(2):134-138.

[8] 董衛(wèi)國(guó).德性與知識(shí)的融通——孔子“君子不器”思想辨析[J].孔子學(xué)刊,2012(00):165-173,9.

[9] 王文錦.禮記譯解[M].北京:中華書局,2016.

[10] 楊志剛.中國(guó)禮儀制度研究[M].上海:華東師范大學(xué)出版社,2001:36.

[11] 安樂(lè)哲.儒家角色倫理學(xué):一套特色倫理學(xué)詞匯[M].孟巍隆,譯.濟(jì)南:山東人民出版社,2017.

[12] 楊伯峻.孟子譯注[M].北京:中華書局,2010.

[13] 許維遹.呂氏春秋集釋[M].北京:中華書局,2009:586.

An Ethical Analysis of the Role of “Jun Zi Bu Qi”

LI Xiangxiang

（College of Public Administration, Nanjing Normal University, Nanjing, Jiangsu 210023, China）

There are two kinds of understanding about “Jun Zi Bu Qi” ( A man of high virtue and high ability shouldn’t be like an instrument whose function is limited to one aspect) among previous scholars: one is, based on the connotation and function of “Qi” , that “Jun Zi” shouldn’t be good at doing only one thing, while the other is to conduct an in-depth analysis of “Jun Zi”, connecting “Jun Zi Bu Qi” with the moral attribute of a “Jun Zi”. Those who stand for the first one do not fully consider the characteristics of “Qi” and “Jun Zi”, while those who hold the second inevitably misunderstand the key points or even over-interprets it. Both types of understanding are insufficient. “Qi” means that people, like certain utensil, can only assume certain specific roles and play their role functions negatively. And “Jun Zi Bu Qi” indicates “Jun Zi” has the ability to assume unlimited roles and choose the most appropriate behavior according to the relationship and situation he is in.

“Jun Zi Bu Qi”; ethics; morality; role

10.3969/j.issn.1673-2065.2022.03.011

李祥翔（1997－），男，山東濟(jì)南人，在讀碩士。

B222.1

A

1673-2065(2022)03-0085-06

2021-06-27

（責(zé)任編校：耿春紅 英文校對(duì)：楊 敏）