鄭崇選，劉曉霜

（1.上海社會科學(xué)院 文學(xué)所，上海 200023；2.上海交通大學(xué) 人文學(xué)院，上海 200030）

面對改革開放以來國內(nèi)族際關(guān)系出現(xiàn)的新矛盾和新問題，以習(xí)近平同志為核心的黨中央提出了以“鑄牢中華民族共同體意識”為主要核心思想的民族關(guān)系新理論與新策略。在2021 年8 月27 日至28日召開的民族工作會議上，習(xí)近平總書記再次強(qiáng)調(diào)將鑄牢中華民族共同體意識作為黨的民族工作的“綱”與主線，構(gòu)筑休戚與共的中華民族共有精神家園[1]。然而關(guān)于如何鑄牢有著形形色色的觀點(diǎn)。文化人類學(xué)①與中國自古以來“和”的思想體現(xiàn)了深刻的民族文化平等觀，在不同文化與民族之間起到了促進(jìn)了解與溝通的橋梁作用，有助于鑄牢中華民族共同體。

一、文化人類學(xué)中的民族文化平等觀

（一）進(jìn)化主義人類學(xué)的殖民性

在與各色各樣的異文化頻繁接觸的過程中，文化人類學(xué)（又叫作社會人類學(xué)、社會文化人類學(xué)）從地方性知識出發(fā)，通過觀察、記錄、傾聽、參與等方式理解、學(xué)習(xí)當(dāng)?shù)匚幕?，進(jìn)而于文化多樣性中了解人類的本質(zhì)與生命的可能。因此，文化人類學(xué)是跨文化理解的代言者，在不同的信仰、習(xí)俗、行為方式的溝通方面扮演起橋梁角色。文化人類學(xué)認(rèn)為，后天形成的文化而非先天的生物性因素，才是導(dǎo)致不同族群間行為方式迥異的主要原因，而文化是平等的、多樣的，要以當(dāng)?shù)厝说囊暯强陀^看待當(dāng)?shù)厝说奈幕?xí)俗與行為方式，相互補(bǔ)充并尋求共識。黃應(yīng)貴教授表述，直到1920 年，當(dāng)西歐人開始把他者的“差異”看作“文化”時，便是現(xiàn)代人類學(xué)的開端[2]。那也就意味著，主張文化平等觀的文化人類學(xué)的出現(xiàn)是現(xiàn)代人類學(xué)這一學(xué)科形成的重要標(biāo)志。

事實(shí)上，文化人類學(xué)并非最初的人類學(xué)模型，在此之前是與之觀點(diǎn)大相徑庭的進(jìn)化人類學(xué)（又叫作演化人類學(xué)）。進(jìn)化人類學(xué)知識體系最初是伴隨著15 世紀(jì)以來的“地理大發(fā)現(xiàn)”（Age of Discovery）與西方的殖民掠奪發(fā)展而來的，遠(yuǎn)在世界各地的他者就這樣出現(xiàn)在了西方人的視野之中。當(dāng)時受社會進(jìn)化論與理性啟蒙主義的影響，這些不同于現(xiàn)代性概論中的他者文化最初被看作低下的、野蠻的、有缺陷的，甚至是與自然一樣，以客觀物質(zhì)的形式存在，受到了殖民、壓迫與種族迫害。在達(dá)爾文著名的“適者生存”言論喧嘩中，進(jìn)化主義人類學(xué)家認(rèn)為，社會歷史沿著一條單一進(jìn)化之路發(fā)展，在持續(xù)的生存競爭中，那些智力水平高的生物將會勝出，淘汰掉智力低下的對手。隨著時間的推進(jìn)，此前智力領(lǐng)先物種的變異往往能夠保存下來，一代優(yōu)于一代地進(jìn)化（evolution）。人們又想當(dāng)然地將進(jìn)化與進(jìn)步（progress）等同起來，認(rèn)為那些受啟蒙的、具有理性探索精神的西方文明與西方人代表著更先進(jìn)的模式[3]。作為他者的原住民文化只是西歐用以確認(rèn)自己的史前史與活化石。進(jìn)化主義人類學(xué)家摩爾根與泰勒無不受此理論模式的影響。摩爾根提出所謂的蒙昧、野蠻、文明三民族，代表著人類普遍進(jìn)化過渡中的開端、中間與高級階段。泰勒將之運(yùn)用到宗教故事中，認(rèn)為原住民中萬物有靈觀源于“原始人”沒有發(fā)展出足夠的科學(xué)理性，無力區(qū)分想象與現(xiàn)實(shí)、主觀與客觀，錯將夢境、幻覺等視為獨(dú)立的靈魂，并將這一觀念推演至世間萬物。因此，萬物有靈觀是一種錯誤與低下的宗教形式，經(jīng)歷多神至一神的演變之后，最終會被高級文明社會中的理性醫(yī)學(xué)知識所代替。在他們的表述中，不同種族的人類在智力水平上有著從原始到文明的等級排序，文明始于生存競爭，野蠻人注定屬于被征服的一方。西方人還曾對美洲大陸上的原住民是否可稱為人類進(jìn)行過探討。20世紀(jì)早期特瓦族一個名為奧特·本加的男子被關(guān)在紐約動物園猴子展廳的一個籠子里，與猩猩為伴，供人觀賞，導(dǎo)致其抑郁自殺[4]286-287。生活在亞馬孫河流域的皮拉罕人始終堅(jiān)守自己的傳統(tǒng)文化，擁有富饒美麗的土地，那些與他們進(jìn)行交易的巴西人卻酸酸地問道：“為什么那些小畜生有權(quán)占領(lǐng)這么美麗富饒的土地，而我們文明人卻不行呢？”[5]這給了西方人掌管世界的權(quán)力，使他們冠冕堂皇地對美洲、大洋洲、部分非洲和亞洲的原住民進(jìn)行殖民壓迫、同化、種族屠殺，進(jìn)而衍生出危險的種族主義思想。種族主義認(rèn)為，不同的人種、族群是由生物性決定的，與先天性的血緣、基因相關(guān)。西方文明是基于進(jìn)化選擇的最優(yōu)模式，而那些與西方文明不同的原住民僅僅是一些小動物，在生物學(xué)上是低等的，與人類不屬于同一物種。彼此甚至不能通婚，就算通婚了也不能繁衍出有生殖能力的后代。極端種族主義甚至進(jìn)一步主張，進(jìn)步的最好途徑就是向大自然施以援手，通過戰(zhàn)爭等方式，加速那些諸如原住民、非白種人等智力低下之人的消亡。據(jù)統(tǒng)計(jì)，在1800—1950年這段殖民擴(kuò)張與工業(yè)化迅速發(fā)展時期，由于殖民、戰(zhàn)爭、奴隸制、貧困、爭奪土地以及其他形式的剝削，每一年平均有25萬原住民被殺害[6]433。即便是看似實(shí)行民主制的現(xiàn)在，原住民的處境依舊艱難。原住民就這樣一點(diǎn)點(diǎn)失去自己的大部分土地、文化，大量的歐裔后代反而移民至殖民地，建立起了現(xiàn)代國家，成為這類國家的多數(shù)人口乃至“主人”。殖民前就一直生活在這片土地上的原住民在現(xiàn)代國家體制內(nèi)則成為邊緣性的存在。美國、加拿大、澳大利亞、新西蘭等就是這類典型的移民國家。它們中的原住民問題也就更典型[7]254。

當(dāng)社會以區(qū)別為主要標(biāo)準(zhǔn)，將族群進(jìn)行劃分時，產(chǎn)生的后果便是，當(dāng)遇見每一個與自己不同的個體，我們都會區(qū)別對待、當(dāng)作異類、看作威脅，陷入無休止的內(nèi)卷。比如在19世紀(jì)后半葉，種族策略便不止限于殖民環(huán)境，它還被歐洲人用于等級劃分之中，再次為歐洲民族間社會、經(jīng)濟(jì)、政治不平等尋找合理化依據(jù)。二戰(zhàn)便是這一危險思想的典型代表。據(jù)統(tǒng)計(jì)，二戰(zhàn)期間大概消滅了諸如吉普賽人、猶太人、殘疾人、精神病人等“劣等種族”1100萬人[6]93。只是，當(dāng)世界只剩下一個族群、一個個體、一種聲音時，我們還如何生活？或許我們還應(yīng)再問問自己，是喜歡單一、同質(zhì)化的生活，還是喜歡多姿多彩、五彩斑斕的生活？以配音為例，雖然高質(zhì)量的配音聽起來字正腔圓、賞心悅目；但是，當(dāng)所有影視角色都以類型為限進(jìn)行標(biāo)準(zhǔn)化的配音時，圖像所表征的世界就會單調(diào)得有點(diǎn)失真。于是彈幕上經(jīng)常出現(xiàn)這樣的評價：“白淺的聲音擁有濃厚的甄嬛風(fēng)（白淺與甄嬛為同一個配音演員配音），好穿越喲?！蹦莻€時候我們就會想念人類現(xiàn)實(shí)本身所具有的多種多樣、形形色色的聲音，盡管這種聲音不如配音那樣代表著“更高”水平，但卻是真實(shí)的。

種族主義試圖以生物學(xué)為依據(jù)，論證不同文化與人種之間有優(yōu)劣等級之分，其實(shí)只是在為他們的帝國主義野心服務(wù)，將其作為殖民與壓迫行為的合理化依據(jù)。人類學(xué)家阿什利·蒙塔古將種族觀念稱為一個創(chuàng)造出來的“社會神話”[4]289，事后證明，這完全就是一個“打臉”行為。遺傳分析證據(jù)顯示，多數(shù)體質(zhì)變異大約94%存在于所謂的種族內(nèi)部，不同“種族”組群之間基因的差異只有約6%。在相鄰的種族之間，基因與體質(zhì)性的生物性表征有很多是重疊的。這意味著“種族”內(nèi)部的差異大于“種族”之間的差異[6]92。我們與不同種族之間其實(shí)沒有那么多生物上的差別。正如科學(xué)家詹姆斯·施里夫所言：“大多數(shù)從基因上分離我與一個典型的非洲人或愛斯基摩人的，也分離了我與另一個傳自歐洲祖先的普通美國人。”[4]289-290現(xiàn)代智人大約于6 萬年前首次抵達(dá)澳大利亞，成為那里的原住民。直到17世紀(jì)荷蘭人來到澳大利亞，才打破這群現(xiàn)代智人遺世獨(dú)立的生活。其間，澳大利亞原住民已經(jīng)在澳大利亞生活了五六萬年。當(dāng)歐洲人初見澳大利亞原住民時，認(rèn)為他們是沒有“人性的”其他物種，甚至禁止彼此通婚。然而，由于人類的天性，混血寶寶還是出生了，且這些混血兒依舊具有繁衍能力。時隔6 萬年之久，依舊沒有使得居住在澳大利亞的原住民演變?yōu)橐粋€新的獨(dú)立物種。那么很可能人類無法通過隔離產(chǎn)生新物種。因此，強(qiáng)用生物學(xué)意義上的物種概念來解釋人種，則沒有說服力[8]。

且強(qiáng)制性的認(rèn)同只會導(dǎo)致被壓迫族群的頑強(qiáng)反抗。即便被編入國家，原住民依舊聲稱，自己認(rèn)同與熱愛的僅僅是這片一直生活的土地，而非所謂的國家。1988 年，為紀(jì)念建國200 年，澳大利亞政府想要舉辦一系列慶祝活動，其中有許多資源是為澳大利亞原住民參加200 年慶典所儲備的。但是澳大利亞原住民始終沒有忘記這個國家建立的基礎(chǔ)——殖民運(yùn)動與種族屠殺。于是澳大利亞原住民斷然拒絕了配合參與慶典的設(shè)想，并間接投入到了顛覆該慶典的活動中：他們將200 具用以紀(jì)念土著亡靈的空心原木棺寄給了國立美術(shù)館，并以此為契機(jī)進(jìn)一步宣告他們在澳大利亞的地位[9]。1968年，當(dāng)殖民者后裔舉行紀(jì)念哥倫布的慶典時，劫后余生的印第安后裔卻再一次與國家唱反調(diào)，推出諷刺劇——《把哥倫布的頭皮剝下來》。印第安人并沒有將哥倫布視為征服者、勝利者、文明的布道者，而是始終對他帶來的堅(jiān)船利炮與來自舊大陸的細(xì)菌心有余悸[10]。在喪失了與土地、自然、靈性、深層自我、他人的連接后，原住民陷入了文化身份的迷失之中，他們聲稱自己已經(jīng)成了某種不是自己的其他的人，既被迫切斷與傳統(tǒng)文化的聯(lián)系，又無法完全認(rèn)同融入現(xiàn)代文明②。于是，有大量的原住民紛紛選擇自殺而非歸順殖民國家。在一些部落中，這種自殺有如傳染病，出現(xiàn)多位原住民相繼自殺事件。時至今日，由于持續(xù)經(jīng)歷現(xiàn)代文明的撞擊，原住民的自殺之疫仍在上演[11]。面對岌岌可危的生存現(xiàn)狀，原住民的主體意識逐漸蘇醒。從20世紀(jì)初期開始，原住民就已經(jīng)為自己民族的生存與發(fā)展權(quán)而奮爭，這場奮爭運(yùn)動于20 世紀(jì)中葉逐漸走向高潮，受到國際組織的關(guān)注。比如，在20 世紀(jì)70—80 年代，美洲的印第安人提出了“收回自己的東西”的口號，要求收回往日的生存空間、恢復(fù)傳統(tǒng)文化以及擁有自決的權(quán)利。1975年，世界土著民族大會通過《神圣宣言》，進(jìn)一步伸張土著民族的權(quán)利：

我們，全世界的土著民族，眾多的智慧人類團(tuán)結(jié)在地球母親的一角，向所有的民族國（all nations）宣布：我們曾有過輝煌的過去：當(dāng)?shù)厍蚴遣赣覀兊哪赣H之時，當(dāng)夜晚星空為我們構(gòu)筑共同的屋頂之時，當(dāng)日月是我們的祖先之時，當(dāng)所有人類是兄弟姐妹之時，當(dāng)我們偉大的文明在陽光下發(fā)展之時，當(dāng)我們的酋長和長者是我們偉大首領(lǐng)之時，當(dāng)正義支配法律及其實(shí)施之時，直到那些渴求血腥屠殺、渴求黃金、渴求土地及其所有資源的其他民族（peoples）到來：他們一手拿著十字架，一手拿著刀劍，無知地、迫不及待地想知曉我們世界的方式。他們認(rèn)為我們比動物更低賤，他們盜走我們的土地并將我們驅(qū)趕出我們的土地，他們將我們這些太陽之子變?yōu)榕`。但是，他們消滅不了我們，也不能抹去我們是誰的記憶，因?yàn)槲覀兪翘斓刂拿鳎亲嫦鹊膫魅?，我們是?shù)億萬人。雖然我們的世界可能被毀滅，但我們的人將比死亡之國生存的更加長久……我們發(fā)誓重新掌控我們的命運(yùn)，恢復(fù)我們作為人類的整體性，為自己是土著民族而驕傲。[7]246

2007年，在土著領(lǐng)袖等世界其他活動家的政治外交下，聯(lián)合國最終通過了包含150項(xiàng)條款的《土著居民權(quán)利宣言》，要求切實(shí)保障原住民的各項(xiàng)權(quán)利，這是國際人權(quán)斗爭中的一次重要勝利[4]666。原住民的這場維權(quán)運(yùn)動雖然艱難，卻依舊在進(jìn)行。所幸的是，如今許多原住民文化正在復(fù)興，有些還頗興盛。

（二）文化人類學(xué)中的文化相對論

于是，二戰(zhàn)過后，人們重新思索進(jìn)化主義人類學(xué)，認(rèn)為其假設(shè)是站不住腳的。取而代之的是對另一個原則的承認(rèn)，即無論是過去、現(xiàn)在和未來，人在智力和道德層面上是平等的。科學(xué)家重新規(guī)劃人類，指出人類不僅是同一物種，而且是同一亞種——晚期智人（Homo sapiens）[12]91-92。所謂文明與否，僅代表文化之間的差異，而不是內(nèi)在于生物體的種族間的差異。文化差異不等同于文明與否的差異，更無從說是生物間的差異。當(dāng)西方人以“理性”“現(xiàn)代文明”的判斷標(biāo)準(zhǔn)，將明顯與之不符的原住民排斥在人類大門之外時，原住民看待外在于本部落的其他人亦是如此。在非洲喀麥隆多瓦悠蘭地區(qū)的酋長的認(rèn)知中，英國有食人族，教堂有兇殘猛犬[13]。在許多原住民的語言中，大都將本部落與自己稱為“人”，或許它是當(dāng)?shù)厝朔Q呼自己的僅有的詞，而那些擁有不同文化的其他部落則被看作不完全的人，擁有略帶侮辱性的不同的名字，象征其劣勢的人性[6]174。古希臘人將不會說本國語言的人，比如波斯人，一律稱為“野蠻人”。阿茲特克同樣如此。對阿茲特克人來講，不會說本地言語——納瓦特爾語的人就是野蠻人[14]。凡不屬于本國的都是“野人”[15]42?？梢?，每一種文化都自成一體，擁有鮮活的文化個性、文化歸屬、文化生命與文化智慧，閃耀著人性的光輝。雖然文化的表現(xiàn)像是存在巨大差異，但是在文化人類學(xué)的層面上，文化都是平等的，并不存在更有“文化”一說。人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)，“大多數(shù)擁有某種文化的人都認(rèn)為他們自己的生活方式是世界上所有可能的生活方式中最好的”[4]349。

在這一轉(zhuǎn)變模式下，文化人類學(xué)接替進(jìn)化主義人類學(xué)悄悄登場。通過對加拿大北極群島因紐特人的民族志調(diào)研，美國文化人類學(xué)之父弗朗茨·博厄斯認(rèn)為人類社會是復(fù)雜的、混亂的，任何規(guī)律性、預(yù)測性的進(jìn)化論法則都不適用于人類社會。每一個民族志情境都有其獨(dú)特之處，種族變異不是與生俱來的，而是受環(huán)境，尤其是最重要的歷史文化影響。因此要用文化代替種族，文化是被繼承而來而非遺傳而來的。比如一個在中國出生的小嬰兒被收養(yǎng)在法國，雖然他的膚色樣貌像中國人，但其行為舉止則呈現(xiàn)地道的法國風(fēng)情。這一理論思想已成為人類學(xué)共識。

于是，之前處于殖民與壓迫狀態(tài)的他者，從失聲、邊緣與同質(zhì)化的危險境地中逐漸解放出來。文化人類學(xué)家首先深入其境進(jìn)行參與式觀察，并與之進(jìn)行平等的對話，即不同文化間的對話，同等生命本身的對話?，F(xiàn)代文明與他者文化的關(guān)系不再是研究/被研究，而是像英戈?duì)柕滤v的那樣“一起做研究”[12]16-17；也不再是看/被看，而是納日碧力戈所總結(jié)的“互為主體”[16]；他者的身份不再僅僅是信息的提 供 者（informants），而 是 文 化 顧 問（cultural consultants）[17]，甚至是教授的智慧師者，與我們共同探討如何生活。尤其重要的是，現(xiàn)代文明不再將他者的生活方式看作一種虛構(gòu)的文化假設(shè)，而將自己的觀點(diǎn)視為由理性塑造的客觀事實(shí)，因此有權(quán)以理性的姿態(tài)與評判標(biāo)準(zhǔn)對他者評頭論足。事實(shí)上，每一種觀點(diǎn)、生活方式都是各自文化假設(shè)下的潛移默化、約定俗成，套用《十三邀》的標(biāo)語來講則為，“帶著偏見看世界”。這個偏見，往大了說就是文化所塑造的價值觀、世界觀、宇宙觀，當(dāng)然可能還包括一些微妙的個人的感悟。而文化是平等的，無所謂真假與高低，它們是指導(dǎo)我們?nèi)绾紊?、怎么生活的方針策略，大多?shù)人都不自知地生活于其中。然而，文化并非永遠(yuǎn)適用，也并非一成不變。比如，以“人類中心主義”為核心的現(xiàn)代文明觀，陷入了人類世危機(jī)、唯科學(xué)主義等不自然、不正常的境地，對思想狹隘、殖民壓迫、環(huán)境破壞等負(fù)有責(zé)任。此時，現(xiàn)代文明就需要停下來，重新審視我們的生存策略，看看它在哪里出現(xiàn)了問題。而他者像是一面鏡子，從另一個角度審視現(xiàn)代文明與現(xiàn)代生存方式，提供該如何生活的另一種解答。文化人類學(xué)的目的就是，不管他者有著怎樣的文化背景、生活條件和棲居環(huán)境，意識并接納他們的存在，學(xué)習(xí)他們的生活經(jīng)驗(yàn)與智慧，將其帶入我們的想象圖景中，去猜測人類的生活應(yīng)該是怎么樣的、可能是怎么樣的、未來會如何[12]3-24。這樣，除了之前的世界觀，我們會在舊有的認(rèn)識過程中，增加一個全新對待世界的維度，或者是說，拓展了我們之前的文化假設(shè)與認(rèn)知。那么我們將會重構(gòu)這個世界，陷入死潭的現(xiàn)代文明或許就會發(fā)現(xiàn)另一條出路。

總之，在文化人類學(xué)的視域中，文化是平等的、相對的、多彩的、包容的。每一種文化都有各自的生成背景、內(nèi)在結(jié)構(gòu)與獨(dú)特價值。當(dāng)某一文化陷入危機(jī)時，作為他者的多元文化還會提供該如何生活的另一種解答，幫人類渡過危機(jī)。于是，當(dāng)人們從所處的文化環(huán)境看待自己時，也要學(xué)會從對方的視角去看待他們的行為方式，將心比心、將情比情，彼此溝通、嘗試?yán)斫猓皇恰耙约憾热恕?、先行判斷。在某種程度上來說，“我們都是地球上的土著”。因此，每一種文化都值得尊重，就像每一個個體都值得尊重一樣。這就是文化人類學(xué)著名的“文化相對論”觀點(diǎn)。在這一認(rèn)識模式下，很多國家，尤其是像美洲和大洋洲地區(qū)原住民問題最為嚴(yán)峻的新興移民國家，基本上都經(jīng)歷了消滅—同化—多元文化共存的過渡轉(zhuǎn)變，聯(lián)合國一類的國際組織也為原住民權(quán)益提供了有力的支持[7]258，這在一定程度上緩解了這些國家嚴(yán)峻的原住民問題。文化人類學(xué)中包含著深刻的多元民族文化平等觀，對鑄牢中華民族共同體有借鑒意義，需要學(xué)習(xí)。即只有包容多樣文化、平等對待多樣文化，甚至珍視多樣文化，相互尊重，正確相處，才能形成一個互守尊嚴(yán)、相互了解、充滿活力與內(nèi)生力的共同體，人們才會從感情上認(rèn)同這一整體，在差異的基礎(chǔ)上達(dá)成共識，讓“多”更緊密地結(jié)合為一個整體。

二、“和”的文化人類學(xué)傾向

（一）“和”的民族觀

文化人類學(xué)的文化相對論，同中國傳統(tǒng)文化中源遠(yuǎn)流長的“和”的思想不謀而合。其思想精髓都是“平等”和“包容”，即平等地看待不同文化、包容多樣的文化，相互尊重，進(jìn)而使彼此更融洽地凝聚為一體。實(shí)際上，石碩教授在《人類學(xué)對鑄牢中華民族共同體意識的作用》中已指出后期流行的文化人類學(xué)的民族文化觀與“和”的民族政策不謀而合之處。他指出，中國歷史始終貫穿著以“包容”與“和”為主要特點(diǎn)的民族觀，這一具有中國特色的民族觀促進(jìn)了諸民族間持續(xù)的交流，進(jìn)而讓中國在數(shù)千年的歷史演進(jìn)中，能夠?qū)⒅T多民族與文化團(tuán)結(jié)在一起[18]。本文主要在石碩教授的這一觀點(diǎn)上進(jìn)行進(jìn)一步闡釋。

《國語·鄭語》講“和實(shí)生物，同則不繼”，即在包容與尊重不同的基礎(chǔ)上，實(shí)現(xiàn)和諧。唯有和諧才能成為發(fā)展動力，產(chǎn)生新事物；完全同質(zhì)化，則難以持續(xù)和發(fā)展。《論語·子路》又講“君子和而不同，小人同而不和”，即強(qiáng)制性認(rèn)同只會導(dǎo)致一種沒有共識的團(tuán)結(jié)，并會激起理性的反彈，是“小人”的行徑。而君子則認(rèn)為，不同才是人類社會的真相，但是在尊重不同的基礎(chǔ)之上，可以生產(chǎn)和諧，進(jìn)而構(gòu)建一體?！墩f文解字》載“和，相應(yīng)也”[19]；《廣雅》曰“和，諧也”[20]。單一不可稱“相應(yīng)”，“相應(yīng)”至少指向兩者；當(dāng)然混亂的多樣無法相應(yīng)相諧，不同的事物間保持一定的秩序與平衡，謂之和。“和”代表了和睦、和諧、和平，而非斗爭、敵對、仇恨，多樣的韻律即為和諧。在研究中國傳統(tǒng)文化的過程中，張岱年先生還發(fā)展了“和”的傳統(tǒng)文化，創(chuàng)造性地提出了具有多樣性、統(tǒng)一性、兼容性、平衡性、前進(jìn)性及創(chuàng)新性等精神特質(zhì)的“兼和”理念，使“和”的內(nèi)涵更加明確和豐富，從而把傳統(tǒng)的“和”提升為一個現(xiàn)代哲學(xué)范疇[21]。人與自然、人與人、人與社會，和而不同，互補(bǔ)共生，和合生輝，本是歷史和現(xiàn)實(shí)的常態(tài)。因此，“和”的觀念成為自古以來中國社會結(jié)構(gòu)中處理各種社會關(guān)系的基本出發(fā)點(diǎn)[22]，將之運(yùn)用在處理民族及文化問題上更是相得益彰。在多族群和文化多元的社會里，求同存異才是萬象共生的法則，這有利于促進(jìn)交流，加深理解，相互交織，實(shí)現(xiàn)有共識的團(tuán)結(jié)，一同譜寫多民族和諧有序的樂章，進(jìn)而不齊而齊，不同而同，形成多樣性統(tǒng)一。

《春秋》云：“夷狄入中國則中國之，中國入夷狄則夷狄之?！笨梢姡谖覈湃说挠^念中，不同民族間的界限在“文化”而不在血統(tǒng)，要以文化來看待和包容民族之間的差異。且文化之間并沒有主次、高低之分，它們在交流碰撞的過程中不斷地相互影響。《禮記·王制》又云：“修其教不易其俗，齊其政不易其宜?！薄抖Y記·王制》較早地對國家法律制度進(jìn)行了系統(tǒng)的闡述，這則文獻(xiàn)所闡發(fā)的民族政策可表述為四個字——“和而不同”，即在尊重不同地方的“俗”與“宜”的基礎(chǔ)上，形成更大的政治性統(tǒng)一。海納百川，才可有容乃大，并育共生，由和至合，以至“和合”。此“合”并非強(qiáng)制性的“合”，而是相互認(rèn)同、自愿維護(hù)的“合”?！昂秃稀敝腔郾阋恢背蔀橹袊奈幕颉⑽幕枧c文化主調(diào)[23]。且合之有道，即通過承認(rèn)差異，“因俗而治”，和而不同，“協(xié)和萬邦”，互濟(jì)互補(bǔ)，達(dá)到和諧與統(tǒng)一。事實(shí)上，正是這種對不同文化與民族的理解、尊重與包容，加深了諸民族之間的相互了解與認(rèn)同，促進(jìn)了彼此的交流，不同族群才能匯聚在一起，形成中國這一統(tǒng)一政治實(shí)體，并有效維持了國家的團(tuán)結(jié)與長期穩(wěn)定。費(fèi)孝通先生在晚年也倡導(dǎo)“和而不同”的民族智慧觀，他指出，“和而不同”的文化觀與中華文化的包容性密切相關(guān)，各民族在承認(rèn)多樣、相互包容、多元互補(bǔ)中各美其美，進(jìn)而天下大同[24]。

因此，以“和”為主的民族政策成為中國歷代統(tǒng)治者的治國之策。統(tǒng)治者們常常在少數(shù)民族聚集地依據(jù)當(dāng)?shù)靥厣珜?shí)施一定程度上的放權(quán)式管理，有別于漢族地區(qū)的管理方式。比如源于秦漢，興盛于唐宋的“羈縻政策”。其間，中國歷代朝廷都在位于邊疆的少數(shù)民族地區(qū)設(shè)立羈縻州，任用少數(shù)民族地方首領(lǐng)為地方官吏，采取“因俗而治”“以夷治夷”的民族管理方式。在這一政策下，少數(shù)民族除了在經(jīng)濟(jì)上有朝貢的義務(wù)、政治上隸屬于中央王朝，其余一切事務(wù)均由少數(shù)民族地方首領(lǐng)自己管理。羈縻政策成為靈活處理民族關(guān)系的成功典范[25]。在這以后，元朝的土官制度、明清的土司制度、清朝前期在蒙古族實(shí)施的蒙旗制度，大都是“羈縻政策”變體，在各民族相處中發(fā)揮作用。中華人民共和國成立后頒布了《中華人民共和國民族區(qū)域自治法》，以法律的形式保證少數(shù)民族在語言、政治、教育、文化等方面的權(quán)利，也基本上沿襲了“和而不同”的民族政策歷史傳統(tǒng)。新時代以來，民族交往愈加密切，走向更大范圍的“面對面”，針對國內(nèi)族際關(guān)系出現(xiàn)的新問題，黨中央提出了以“鑄牢中華民族共同體意識”為核心思想的民族關(guān)系新理論與新策略，在之前“多元一體”的中華民族格局中，更加注重“共有”與“一體”。然而即便如此，“尊重差異、包容多樣”，依舊是黨中央處理新時代民族關(guān)系的重要原則之一[26]。由此可見“和”的思想對維持民族團(tuán)結(jié)、國家統(tǒng)一與鑄牢中華民族共同體所發(fā)揮的重要作用。以“和”為特色的民族政策有利于民族融合。楊圣敏教授通過問卷調(diào)查發(fā)現(xiàn)，相較于歐洲的移民問題、美國黑人與白人之間的沖突問題，中國的民族問題是比較小的。在新疆，80%的維吾爾族人認(rèn)為與漢族的關(guān)系還可以。維吾爾族與漢族之間的偏見度要低于美國黑人與白人之間的偏見度[27]。據(jù)統(tǒng)計(jì)，我國少數(shù)民族關(guān)于民族起源的神話共1436篇，其中含有多民族同源母題的作品高達(dá)272篇，占到總數(shù)的18.9%，這也反映了我國民族關(guān)系的融洽與和諧，彼此間建立了兄弟般的親密關(guān)系[28]。于是，諸民族自覺維護(hù)祖國統(tǒng)一，將中華民族共同體意識作為首要認(rèn)同。在國家危難之際，各個民族都出現(xiàn)了無數(shù)愛國將士，用不同的方式守護(hù)祖國疆土完整。當(dāng)然，這一切的前提是，給不同民族以尊嚴(yán)，彼此相互尊重，在此基礎(chǔ)上理解、溝通，自覺組合為多元一體?？梢哉f，“和”這一具有中國特色的民族政策是56 個民族能夠融聚于中國這個大家庭的主要原因，也是中華文化始終綿延不絕的原因之一。

（二）“和”的文化背景

中國“和”的思想與文化人類學(xué)之間存在一致性，值得深究。伴隨著殖民、移民、工業(yè)化、全球化等，大多數(shù)民族國家在民族構(gòu)成上都具有異質(zhì)性，進(jìn)入多元文化共處時代。納康（Connor）發(fā)現(xiàn)，在1971 年世界上132 個民族國家中，只有一個民族成分的僅有12 個國家，占9%。53 個國家具有5 個以上的主要族群，這一比例高達(dá)40%[6]198。面對更大的、存在異質(zhì)成分的“想象共同體”乃至“人類命運(yùn)共同體”，人們便開始思索如何理解異文化，如何與多元文化相互溝通進(jìn)而正確相處。經(jīng)對進(jìn)化主義人類學(xué)的反思之后，文化人類學(xué)發(fā)展出了“文化相對論”的思想處理多元文化。在此之前，多數(shù)以歐洲為代表的西方國家僅僅是州縣規(guī)模的小城小國，被多條山脈分割，大都有小國寡民的自治傳統(tǒng)。比如希臘國，僅僅是一城一邦。在這種情況下，歐洲不可能像古代中國一樣形成一個統(tǒng)一的大帝國，與多種異文化接觸的機(jī)會很少。對于國家的發(fā)展，塞維斯曾有游團(tuán)—部落—酋邦—國家（state）四階段說。在西方的說法中，“state”特指的是西方版的前現(xiàn)代國家狀況，至今“state”還可以作為一個國家的“邦”與“州”理解。而現(xiàn)代國家叫“nation”?！队h雙解詞典》將“nation”解釋為“people associated with a particular country under one government”[29]，指在一個特定的國家之下，由政府領(lǐng)導(dǎo)的人民或民族統(tǒng)一體。它是近代以來完成現(xiàn)代國家建構(gòu)的大型民族共同體與民族集團(tuán)，與“想象的共同體”“國族”“民族”為同義詞[30]。原來種族與文化較為單一的歐洲列國，在現(xiàn)代國家不斷發(fā)展的過程中也不得不接受文化多樣性的存在。

而中國本身就幅員遼闊。它坐落于東亞地域板塊中，與歐洲面積相當(dāng)。眾多民族和文化自古就在這塊廣域的版圖之中持續(xù)地交流、交往、交融，無法套用西方的state概念。蘇秉琦認(rèn)為，中國國家的發(fā)展經(jīng)歷了古國（也叫邦國與酋邦、夏以前）—王國（夏商周）—帝國（秦漢至明清）三部曲。無論在古國時代還是在王國時代，各集團(tuán)的交往持續(xù)不斷。再到后來秦漢至明清的帝國時代，中國統(tǒng)一諸地方邦國，社會組織由多變少，最后一體化。至此，從秦漢以來中國就以一個多民族大國的形式一直存在，統(tǒng)一體內(nèi)部的民族交往就更加頻繁[15]44-46。李零教授指出，現(xiàn)代中國，即西方所謂的nation，并不是完全人為建構(gòu)，而是在歷史上形成的。它的地域規(guī)模與民族構(gòu)成都以古代中國為模板，尤其是大清帝國[31]4。顧頡剛、費(fèi)孝通先生也指出“中華民族”屬于中國歷史范疇，需從中國歷史的整體視野進(jìn)行闡釋。顧頡剛認(rèn)為雖然直到近代才開始出現(xiàn)“中華民族”這一稱謂，但作為一個實(shí)體，它從秦的大一統(tǒng)時期就已經(jīng)存在[32]。費(fèi)孝通先生亦認(rèn)為，中華民族作為一個自在的民族實(shí)體在各地區(qū)持續(xù)交流互動早已存在了幾千年，它是近代自覺中華民族認(rèn)同的基礎(chǔ)與歷史來源，為中華民族多元一體的格局奠定了基礎(chǔ)[33]。簡言之，遠(yuǎn)在統(tǒng)一之前，在中國版圖上，諸多邦國就一直存在互動，自秦漢統(tǒng)一諸地方之后，中國就以統(tǒng)一多民族的帝國形式一直存在。這一模式一直延續(xù)到現(xiàn)代中國?，F(xiàn)代中國的概念很大程度上復(fù)制于統(tǒng)一多民族的帝國（empire），而非前現(xiàn)代的西方國家（state）概念，帝國概念又源于更早的古國與王國時期各個集團(tuán)之間的互動與交往。從“少數(shù)民族”，又叫做“少數(shù)族群”（national minority）與“土著”（indigenous people）名稱之間的差別，也可以看出中國/西方與異文化交流時各自不同的淵源背景。與主體文化相比，少數(shù)群體與土著雖然同作為異文化的姿態(tài)而存在，但是彼此之間還是存在較大差別。學(xué)者廖敏文指出，土著民族產(chǎn)自特殊的文化背景，主要是近代西方對其他地區(qū)，特別是美洲、大洋洲地區(qū)殖民擴(kuò)張的結(jié)果。在殖民前，土著人民就在這塊土地上生活，對其居住地在時間上有優(yōu)先權(quán)。少數(shù)民族同樣是現(xiàn)代國家中常見的少數(shù)群體，不同之處則在于少數(shù)民族所在的國家是由帝國直接轉(zhuǎn)變或者分解而成的。這些帝國往往在近代以前就以多民族國家的形式存在，有以民族概念劃分人口的習(xí)慣，不同民族世世代代生活在這片土地上。這種情況在歐洲和亞洲的部分國家比較普遍[7]283，303。而李零教授曾總結(jié)道，歷史上的帝國大都在東方，且歐洲帝國大都分崩離析，有的僅是曇花一現(xiàn)[31]3。那么一個合理的推測便是少數(shù)民族概念在那些未曾分解過的亞洲東方帝國中更為深入。中國的少數(shù)民族概念，就是直接傳承自一以繼之的東方多民族帝國模型，少數(shù)民族與主體民族早已相互熟悉、相互認(rèn)可。可以說，土著是特殊形式的少數(shù)群體，但是卻不能將少數(shù)群體/少數(shù)民族簡單概括為土著。1995年，關(guān)于土著民族問題中國政府駐聯(lián)合國代表明確發(fā)言表示：

中國沒有土著人，也不存在土著人問題，同其他亞洲國家的情況一樣，中國各民族均世世代代居住在中國的領(lǐng)土上，中國曾經(jīng)受到過殖民者和外國侵略者的入侵和占領(lǐng)，但經(jīng)過各族人民艱苦卓越的斗爭，中國人民趕走了殖民者和侵略者。盡管中國沒有土著人，也不存在土著人問題，中國政府和人民仍十分關(guān)心國際上對土著民族權(quán)益保護(hù)的問題，同情土著民族的不幸歷史遭遇，關(guān)注他們今天的處境。[7]498

作為自古以來的多族群國家，中國對于多族群文化共處的狀況早已不陌生。正是面對多族群、多民族的持續(xù)交往情況，經(jīng)過反復(fù)實(shí)踐，富有遠(yuǎn)見的中國先人們發(fā)展出了“和”的民族觀，而恰恰是“和”將多民族凝聚為統(tǒng)一國家。相較之下，剛剛進(jìn)入多元文化共處時代的西方國家對于與異文化如何相由的認(rèn)識才剛剛起步。那么“和”的思想與文化人類學(xué)的觀點(diǎn)跨越千年也最終匯聚在一起，也就不顯得那么詫異了。時至今日，這種特色民族智慧仍具有強(qiáng)大適用性，在鑄牢中華民族共同體意識的今天，我們依舊需要從“和”的觀念與“文化相對論”的角度對中華民族問題進(jìn)行統(tǒng)籌把握。

三、結(jié)語

在這樣一個多元文化共處的時代，世人都盼望著和平、穩(wěn)定、統(tǒng)一與發(fā)展。然而對于如何達(dá)到這一點(diǎn)，即“合”，不同時期，不同地方卻有著不同的看法。依照進(jìn)化主義人類學(xué)、種族主義、殖民主義的觀點(diǎn)，不同的族群與異文化應(yīng)該抹殺、同化，然而這種強(qiáng)制認(rèn)同只會導(dǎo)致被壓迫民族的激烈反抗。于是西方文化又發(fā)展出文化人類學(xué)，在尊重差異、求同存異的基礎(chǔ)上，進(jìn)行跨文化的理解。文化人類學(xué)的民族文化平等觀，與中國“和”的思想不謀而合。獨(dú)特的地理環(huán)境，使中國一直處于多民族文化共處的環(huán)境之中。為了應(yīng)對這一狀況，中國文化早已發(fā)展出以“和”與文化包容為特色的民族觀。正是“和”的民族觀，即以文化差異看待民族差異、平等對待文化差異、包容多樣文化，促進(jìn)了民族之間的理解與交流，進(jìn)而將其整合為一個政治統(tǒng)一體，實(shí)現(xiàn)多樣性統(tǒng)一，由和而合，以至和合的境界。在“和”的民族政策下，我國民族關(guān)系融洽，自秦漢以來，就一直以統(tǒng)一多民族國家的形式發(fā)展至今，成為世界上唯一文化沒有中斷的大國。如今，黨中央多次強(qiáng)調(diào)“鑄牢中華民族共同體”意識，一以貫之的“和”的民族觀仍是我們要學(xué)習(xí)的智慧，它對于鑄牢中華民族共同體依舊適用。新進(jìn)的文化人類學(xué)在西方多元文化共處時代的興盛就是最好的說明。當(dāng)然，“和”的思想不僅適用于民族關(guān)系，也適用于國與國之間的交流。在全球面臨疫情肆虐、經(jīng)濟(jì)下滑、沖突不斷升級的敏感時期，中國以“和”的思想與世界進(jìn)行對話。在文化人類學(xué)的影響下，我們也希望西方以“文化相對論”的思想與中國以及其他國家進(jìn)行對話，彼此求同存異，合作共贏，共渡難關(guān)。由“一國之和”發(fā)展到“舉世之和”，由“民族命運(yùn)共同體”擴(kuò)展到“人類命運(yùn)共同體”乃至“地球生命共同體”，一切以和為貴。

注釋：

①特指誕生于20 世紀(jì)初期以“文化相對論”為核心理論思想、狹義層面的文化人類學(xué)。

②一位曾在印第安寄宿學(xué)校待過的印第安人說：“嗯，我在那里學(xué)習(xí)過，我學(xué)會了說一口流利的英語，信奉天主，是這一切毀了我，我已經(jīng)不再是我自己了，我成了其他人?！奔{爾本：《暮光之狼》，中國友誼出版公司2010年版，前言。