平 成 濤

(揚(yáng)州大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，揚(yáng)州 225127)

國內(nèi)學(xué)術(shù)界在現(xiàn)有關(guān)于黑格爾哲學(xué)與古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)關(guān)系的研究中，存在著兩種簡單化的態(tài)度：一種認(rèn)為黑格爾對古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究是其青年時(shí)期的經(jīng)歷，這段經(jīng)歷并沒有對黑格爾哲學(xué)體系的發(fā)展和完成提供更多的思想資源；另一種認(rèn)為黑格爾對古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究完全地服從于他的思辨哲學(xué)體系框架，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所代表的市民社會領(lǐng)域僅僅是其形而上學(xué)邏輯的環(huán)節(jié)，其作為思想材料則是可有可無的成分。這兩種態(tài)度忽視或弱化了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與黑格爾哲學(xué)之間的支撐關(guān)系。實(shí)際上，黑格爾從未丟棄關(guān)于市民社會的思考，其對古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究貫穿自身哲學(xué)發(fā)展的整個歷程。這一思考和研究是黑格爾哲學(xué)之時(shí)代特征的重要表現(xiàn)，是其對時(shí)代問題的積極回應(yīng)，它本質(zhì)上反映了黑格爾對現(xiàn)代世界的理解。本文認(rèn)為，應(yīng)當(dāng)充分認(rèn)識古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在黑格爾哲學(xué)發(fā)展中的作用，這關(guān)系到黑格爾對現(xiàn)代性核心問題——?dú)v史特殊性與歷史普遍性之辯證關(guān)系——的積極反思。

一、古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是黑格爾反思現(xiàn)代性的重要思想資源

羅桑瓦隆曾把黑格爾看作是“英國政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的繼承者”，并認(rèn)為“黑格爾是懂得了作為市民社會科學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)重要意義的首位哲學(xué)家，也是提出要對其進(jìn)行有效批判的第一人”[1]203。這里的啟示在于，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對黑格爾哲學(xué)具有重要作用，更進(jìn)一步講，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)構(gòu)成了黑格爾反思現(xiàn)代性的重要思想資源。

(一)作為市民社會的科學(xué)：古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對黑格爾現(xiàn)代性理解的改變

在眾多催生現(xiàn)代性的歷史事件和思想中，康德哲學(xué)和法國大革命對黑格爾產(chǎn)生的影響應(yīng)當(dāng)是巨大的，它們所折射出的政治價(jià)值觀念和哲學(xué)精神構(gòu)成黑格爾哲學(xué)思想的“時(shí)代語境”。在黑格爾看來，康德哲學(xué)和法國大革命正是現(xiàn)代世界主體性原則最強(qiáng)烈的注腳，但同時(shí)，這一原則也是現(xiàn)代世界處于分裂狀態(tài)的根源。而對現(xiàn)代性困境的解決，就是要處理歷史特殊性和歷史普遍性的關(guān)系問題。由此，黑格爾開始預(yù)設(shè)了一種倫理的普遍性，這種普遍性不是與主體一樣生長于現(xiàn)代性的土壤之中，而是起源于原始基督教的宗教團(tuán)契和希臘城邦對過去的理想化。

然而，基督教中的自我意識始終存在于作為唯一權(quán)威的上帝的統(tǒng)轄中?！皞€人都被當(dāng)做原子來看待；但是他們同時(shí)又要服從‘唯一’的嚴(yán)格統(tǒng)治?！盵2]365于是，這里的主觀性僅僅回到了自身里面，僅僅是自我內(nèi)在的意識，個人的有限和上帝的無限之間的分離在抽象的普遍性中被揚(yáng)棄了，“因?yàn)槟窃踊摹饔^性’專心致志于它自己，所以自己便是‘普遍的東西’，便是和自己‘同一的東西’”[2]368。這一僅僅專注于純粹內(nèi)在性的自我意識或主觀性，在黑格爾看來，只能是抽象的自由而無法達(dá)到具體的自由。這是因?yàn)椋?dāng)普遍性和形式性的倫理自由原則與抽象的私人結(jié)合的時(shí)候，只能把主觀的自由導(dǎo)向貧乏的內(nèi)在性。黑格爾逐漸認(rèn)識到，真正的“具體自由”只能發(fā)生在“后來的全部歷史”，這就是英國工業(yè)革命、法國政治革命和德國哲學(xué)革命等一系列“現(xiàn)代事件”所帶來的“世俗歷史”。在這里，主觀的自由不再滯留于生疏的權(quán)威精神，而在“識見”之中獲得了理性個人主義的真正發(fā)端。黑格爾這一思想轉(zhuǎn)變的重要動因正在于其對古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究。

按照普蘭特的說法，黑格爾對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)問題的興趣可回溯到他在圖賓根的學(xué)生時(shí)代，且這一興趣構(gòu)成與其思辨哲學(xué)體系之間的支撐關(guān)系[3]?；裟吞匾仓赋觯诟駹枴白詮囊脮r(shí)期以來他就非常熟悉英國的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)，并在其中把剛才所認(rèn)定的那個領(lǐng)域與資本主義市場領(lǐng)域等同起來”[4]。正是對古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究，黑格爾逐漸發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代社會相對于中世紀(jì)所打開的世俗化原則，“在近代﹝由于世俗原則與自身取得了和解，﹞外部世界安寧了，有秩序了；各個社會階層、各種生活方式確立了。我們看到了一種普遍的、理智的聯(lián)系；這是世俗原則與自身取得和解的結(jié)果”，同時(shí)，“人是處在各種社會生活必需的事情包圍之中，特別是處在文化環(huán)境之中的，誰也不能自給自足，不假外求；他必須設(shè)法與別人聯(lián)系起來活動。近代世界就是這樣一種基本的聯(lián)系力量；它包含著這樣一層意思：個人絕對必須參與這個外在生活的聯(lián)系”[5]。顯然，黑格爾充分認(rèn)識到個人原則與社會普遍原則之間的對立統(tǒng)一關(guān)系。正是受政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的影響，黑格爾不再試圖回到希臘城邦共同體和基督教社團(tuán)之中，不再相信可以恢復(fù)某種古代的或宗教的東西來整合現(xiàn)代社會的分裂和對立，而開始把注意力集中于現(xiàn)代社會自身的結(jié)構(gòu)之中，力圖在這一社會的政治、經(jīng)濟(jì)的活動中找到實(shí)現(xiàn)自由的條件，并相信在這些條件下能夠建立起社會團(tuán)結(jié)的普遍形式。這使得黑格爾認(rèn)識到，在現(xiàn)代工商業(yè)社會所產(chǎn)生的異化、分裂和差異的表象之下，已然發(fā)生了一些與之完全不同的原則和價(jià)值，在其中產(chǎn)生了某種社會普遍聯(lián)結(jié)的形式，相比于古代的或宗教的倫理精神，這些形式更能本質(zhì)地適合于現(xiàn)代世界自身的挽救，這就是普遍性原則。

(二)普遍性：古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所蘊(yùn)含的現(xiàn)代性反思原則

黑格爾在晚年《法哲學(xué)原理》中指出，經(jīng)濟(jì)活動中“表面上分散的和混沌的局面是靠自然而然出現(xiàn)的一種必然性來維系的。這里所要發(fā)現(xiàn)的這種必然性的東西就是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的對象。這門科學(xué)使思想感到榮幸，因?yàn)樗嬉淮蠖训呐既恍哉页隽艘?guī)律”[6]232，233。作為揭示市民社會自身運(yùn)作“規(guī)律”的科學(xué)，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對黑格爾的核心啟示在于：在現(xiàn)代工商業(yè)的活動中，個人以訴求私向化的自利目標(biāo)來引導(dǎo)自身的活動，造成了整個社會層面的普遍分工與合作體系，形成了經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的普遍聯(lián)系和共同體形式。這種從個人的自利原則出發(fā)最終帶來整個社會普遍聯(lián)系的原理，即斯密在《國富論》中“看不見的手”的說法。黑格爾由此說道：“在市民社會中，每個人都以自身為目的，其他一切在他看來都是虛無。但是，如果他不同別人發(fā)生關(guān)系，他就不能達(dá)到他的全部目的，因此，其他人便成為特殊的人達(dá)到目的的手段，但是特殊目的通過同他人的關(guān)系就取得了普遍性的形式，并且在滿足他人福利的同時(shí)，滿足自己。”[6]225于是，在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)揭示的這種“市場規(guī)律”中，黑格爾發(fā)現(xiàn)了理解社會的一個全新視界：社會的“普遍性精神”并不在個人自利活動不斷活躍著的市場之外，而恰恰就蘊(yùn)含在每一個追求特殊性的力量之中。黑格爾“理解了新世界這個科學(xué)的主要教益的巨大哲學(xué)意義。在他看來，勞工界與需求體系確實(shí)是主體與客體相統(tǒng)一、精神與自然相協(xié)調(diào)的場所?！薄坝谑牵幸环N來自社會所有成員的勞動互動和個人快樂的和諧?！盵1]191,193在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾幾乎使用了與亞當(dāng)·斯密同樣的表述方式：“利己的目的，就在它的受普遍性制約的實(shí)現(xiàn)中建立起在一切方面相互倚賴的制度。個人的生活和福利以及他的權(quán)利的定在，都同眾人的生活、福利和權(quán)利交織在一起?！盵6]225這意味著，在古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所揭示的“市場規(guī)律”中已然蘊(yùn)含著一種具有普遍性的倫理精神。

這種具有普遍性的倫理精神構(gòu)成了黑格爾反思現(xiàn)代性的核心原則。在他看來，作為現(xiàn)代性生成動因的歷史特殊性原則具有重要的歷史必然性和進(jìn)步性，但在其形成與發(fā)揮的過程中，同時(shí)帶來了抽象的主觀性和絕對內(nèi)在自由沖動，并由此造成了現(xiàn)代社會的內(nèi)在分裂與現(xiàn)實(shí)沖突，法國大革命中的“絕對自由和恐怖”就是這種分裂與沖突的直接后果。為了克服這種特殊性和差別性帶來的社會后果，就需要追求一種具有普遍性的倫理精神。對黑格爾來說，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對市民社會市場規(guī)律的發(fā)現(xiàn)，正是這種普遍性的雛形，它意味著市民社會中不僅是純粹的欲望沖動、偶然性的需要、原子式的個人，這一“科學(xué)規(guī)律”直接地為具有普遍性的倫理精神奠基了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的合法性來源，并且這一來源說明了這種倫理精神不是來自市民社會外部，而是從市民社會自身之中生成出來。

二、黑格爾對古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)自然主義和諧論的批判

黑格爾察覺到了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所蘊(yùn)含的普遍性倫理精神，但他并不滿意于古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)對這一普遍性所做的解釋。不同于古典政治學(xué)家們把市民社會中人的活動看作是自然的活動，黑格爾從特殊性與普遍性的內(nèi)在統(tǒng)一出發(fā)強(qiáng)調(diào)倫理精神的歷史性，從而批判了古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)自然主義和諧論的非歷史性質(zhì)。

(一)從“看不見的手”到“理性的狡計(jì)”

按照斯密的說法，市場活動中由個體自利行為所帶來的社會普遍聯(lián)系，來自于個人自然傾向所帶來的機(jī)械規(guī)律，是人們自然行為的無意識結(jié)果。黑格爾認(rèn)為這種解釋正表明在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中，人還沒有完全理解自身所處的社會生活，其還處于自然所規(guī)定的范圍。由于古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)把一切經(jīng)濟(jì)活動都解釋為人類最自然傾向的結(jié)果，所以它無法解釋、更無法解決社會經(jīng)濟(jì)中所出現(xiàn)的貧困、不平等和精神匱乏等一系列問題。正是在此意義上，黑格爾不贊同那種將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)看作是哲學(xué)真正體系的觀點(diǎn)。這是因?yàn)椋诺湔谓?jīng)濟(jì)學(xué)作為市民社會的理論，雖然“替一大推偶然性找到了規(guī)律”，但它仍停留在事物外在的必然性上，它所揭示的普遍性僅僅是與特殊性的外在相符合，并因此當(dāng)歸屬于“知性”的領(lǐng)域。正是在此意義上，黑格爾將古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所由之產(chǎn)生的領(lǐng)域稱為“有限性的領(lǐng)域”。作為知性的科學(xué)，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)設(shè)定一種出于人性的假設(shè)，這種假設(shè)也出于自然主義的抽象規(guī)定，將市民社會中的人看作是純粹自利且充滿任性的原子主義個體，基于這種自然主義觀點(diǎn)的市民社會先于政治國家而存在，并似乎具有天然的合法性，是從來如此的自然產(chǎn)物。黑格爾認(rèn)為這種前提假設(shè)是片面的和簡單化的，其由于關(guān)于人性的設(shè)定使得其自身無法正確認(rèn)識到經(jīng)濟(jì)活動的必然后果。就此而言，古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)具有非歷史的性質(zhì)，其建立在自然假設(shè)基礎(chǔ)上的所謂科學(xué)方法不可能直接地認(rèn)識市民社會中復(fù)雜的交互主體關(guān)系，并因此必然導(dǎo)致倫理的普遍性的喪失。

黑格爾力圖超越古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的這種自然主義立場，把現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)活動的發(fā)生解讀為人類理性精神的安排。在他看來，社會生活中的普遍聯(lián)系和團(tuán)結(jié)力量并不是來自“一只看不見的手”這種“自然”的力量，而是由于人類自身的“理性的狡計(jì)”。黑格爾曾說，在市民社會“這一基地上，一切癖性、一切秉賦、一切有關(guān)出生和幸運(yùn)的偶然性都自由地活躍著；又在這一基地上一切激情的巨浪，洶涌澎湃，它們僅僅受到向它們放射光芒的理性的節(jié)制”[6]225。在這里，理性成為經(jīng)濟(jì)活動背后所支撐的精神力量，是一切偶然性和特殊性所賴以活躍的普遍性限制，是籠罩它們的光芒。于是，社會發(fā)展的基礎(chǔ)是人的意志和精神的產(chǎn)物，社會生活的普遍性聯(lián)系是全體個人意志互相交疊的必然結(jié)果。古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所揭示的規(guī)律性雖不能被隨意改變，但由于它生長于人類自我立法的精神領(lǐng)域，所以它具有可理解的可能性、超越的可期性。“在這種情況下，理念的利益——這是市民社會的這些成員本身所意識不到的——就存在于把他們的單一性和自然性通過自然必然性和需要的任性提高到知識和意志的形式的自由和形式的普遍性的這一過程中，存在于把特殊性教養(yǎng)成為主觀性的這一過程中?！盵6]229這種對現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活的把握，進(jìn)一步體現(xiàn)在黑格爾對市民社會所做的精神分析中。

(二)黑格爾對市民社會的精神向度的分析

在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾對市民社會進(jìn)行了精神向度的分析，以此證明其本質(zhì)上作為人的意志交織的結(jié)果，具有可理解性、可掌控性和可超越性。黑格爾的這一分析典型地體現(xiàn)在對需要、勞動和財(cái)富這三個市民社會基礎(chǔ)范疇的考察中。

首先，黑格爾認(rèn)為人的“需要”是精神和意志的對象，并因此具有普遍性。黑格爾指出，“動物用一套局限的手段和方法來滿足它的同樣局限的需要。人雖然也受到這種限制，但同時(shí)證實(shí)他能夠越出這種限制并證實(shí)他的普遍性”，“人有居住和穿衣的需要，他不再生吃食物，而必然加以烹調(diào)，并把食物自然直接性加以破壞，這些都使人不能像動物那樣隨遇而安，并且作為精神，他也不應(yīng)該隨遇而安”[6]234。同時(shí)，人需要的這種精神屬性意味著對其自然必然性的超越，且在一個普遍形式中實(shí)現(xiàn)自由的可能，從而人的需求只能是“具體的、即社會的”需要。“社會需要是直接的或自然的需要同觀念的精神需要之間的聯(lián)系，由于后一種需要作為普遍物在社會需要中占著優(yōu)勢，所以這一社會環(huán)節(jié)就含有解放的一面，這就是說，需要的嚴(yán)格的自然必然性被隱蔽了，而人就跟他自己的、同時(shí)也是普遍的意見，以及他獨(dú)自造成的必然性發(fā)生關(guān)系，而不是跟僅僅外在的必然性、內(nèi)在的偶然性以及任性發(fā)生關(guān)系”[6]236。

其次，黑格爾認(rèn)為實(shí)現(xiàn)人的需要的方式即勞動，其也同樣是由人的精神、意志所產(chǎn)生的活動。在他看來，勞動通過作用于不直接與人發(fā)生關(guān)系的自然物質(zhì)，以此滿足了人的殊多目的。勞動由此不僅使?jié)M足人的需要的那些手段具有了價(jià)值，更重要的是，“這樣，人在自己消費(fèi)中所涉及的主要是人的產(chǎn)品，而他所消費(fèi)的正是人的努力的結(jié)果”。同時(shí)，勞動具有對人的實(shí)踐教育的意義，這種教育主要使人意識到自身活動的邊界，以及如何“適應(yīng)別人的任性”而產(chǎn)生社會的普遍的聯(lián)系。而為了實(shí)現(xiàn)這種超越自然性的普遍的聯(lián)系，精細(xì)化的技能和分工便產(chǎn)生了，從而使得“人們之間在滿足其他需要上的依賴性和相互關(guān)系得以完成，并使之成為一種完全必然性[6]238,239。黑格爾由此認(rèn)為，勞動及其產(chǎn)生的分工合作方式，同樣對人的精神和意志具有可理解性，是在人自身把握之中的事件。

最后，在黑格爾看來，最能描繪市民社會的特征并把它放到一個更富有共同體精神的圖景中的，便是財(cái)富。財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)是與個性、自我意識以及使每一個人與其他人相互承認(rèn)的關(guān)系緊密聯(lián)系在一起的?！霸谝磺腥讼嗷ヒ蕾嚾娼豢椫兴械谋厝恍?，現(xiàn)在對每個人來說，就是普遍而持久的財(cái)富?！盵6]240黑格爾把財(cái)產(chǎn)規(guī)定為“意志的定在”，一個人需要財(cái)產(chǎn)，需要在財(cái)產(chǎn)中把自身的意志客觀化，作為對象的財(cái)產(chǎn)的使用是自由主體的一種純粹意志行為，同時(shí)這種行為必須在與社會的相互交往和承認(rèn)中來實(shí)現(xiàn)，即在“意志對意志的關(guān)系”中來實(shí)現(xiàn)。只有在這種普遍意志的關(guān)系中，自由才獲得具體的規(guī)定性?！柏?cái)產(chǎn)作為意志的定在，作為他物而存在的東西，只是為了他人的意志而存在。這種意志對意志的關(guān)系就是自由賴以獲得定在的特殊的和真正的基礎(chǔ)。”[6]91

通過對市民社會進(jìn)行精神向度的分析，黑格爾意在論證現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)活動是一個由人類的意志所創(chuàng)造和持存的精神自由的領(lǐng)域。市民社會不僅使個體原則得到充分保證和釋放，而且人們必然認(rèn)識到社會的普遍聯(lián)系，從而使真正的共同體生活得以復(fù)興，這是人們的精神和自由得以實(shí)現(xiàn)的根源。由此，市民社會不再被視為是由人的主觀任意和自然傾向所偶然帶來的盲目結(jié)果，這是黑格爾所把握的與古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的自然和諧論完全不同的一種市民社會運(yùn)作機(jī)制。

然而，黑格爾并不滿足由市民社會所“自然”顯現(xiàn)出的精神維度。在他看來，市民社會的興起固然瓦解了虛幻的共同體的形式，個人的現(xiàn)實(shí)性需要在這一基礎(chǔ)上完全沸騰，且個體的自由本身就處于社會普遍聯(lián)系之中。然而，個人的自我意識還尚未達(dá)到對這一普遍性自身的覺解，因而是自發(fā)屬性的和非反思的，進(jìn)而必然無法真正實(shí)現(xiàn)自由的更高規(guī)定。在黑格爾看來，市民社會的精神領(lǐng)域還需進(jìn)行一場決定性的自我提升。

三、黑格爾對市民社會的決定性提升及社會原則的復(fù)興

黑格爾發(fā)現(xiàn)了市民社會生長起來的個人意志與精神力量，但認(rèn)為其是相對分散和流動的，“他為發(fā)現(xiàn)了市場社會是實(shí)現(xiàn)普遍代表性的場所而著迷，對其局限性和矛盾的理解也比同時(shí)代其他任何一個經(jīng)濟(jì)學(xué)家都要深刻”[1]197。黑格爾認(rèn)識到，市民社會無法實(shí)現(xiàn)一種更具歷史普遍性的精神整體，進(jìn)而必然無法真正實(shí)現(xiàn)自由的更高規(guī)定。由此，他力圖主張建構(gòu)一種積極的、自為的現(xiàn)代國家的倫理力量來超越市民社會的非反思性和內(nèi)在危機(jī)。正是在這一點(diǎn)上，黑格爾完成了對古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的超越，并因此實(shí)現(xiàn)了對社會原則的復(fù)興。

(一)理性的象形文字：黑格爾的國家觀對市民社會的決定性提升

黑格爾首先在直接的意義上區(qū)分了市民社會與國家，指出市民社會自身內(nèi)部倫理生活的匱乏及其超越的必要性。“市民社會是個人私利的戰(zhàn)場，是一切人反對一切人的戰(zhàn)場，同樣，市民社會也是私人利益跟特殊公共事務(wù)沖突的舞臺，并且是它們二者共同跟國家的最高觀點(diǎn)和制度沖突的舞臺。”[6]351這里的闡述直接地表明，歷史特殊性構(gòu)成市民社會的核心原則，并且在其中，歷史特殊性和歷史普遍性是相互分離的，這就決定了市民社會僅僅是歷史進(jìn)步的一個抽象的環(huán)節(jié)，必將為“國家的最高觀點(diǎn)和制度”所揚(yáng)棄。

黑格爾進(jìn)一步揭示了以特殊性為核心原則的市民社會所產(chǎn)生的自身無法克服的缺陷——貧困?！巴涡砸粯樱既坏?、自然界的和外部關(guān)系中的各種情況，都可以使個人陷入貧困。貧困狀態(tài)一方面使他們對市民社會處于嗷嗷待哺的狀況中；另一方面，由于市民社會使他們失去了自然的謀生手段，并解散了家庭——廣義的家庭就是宗教——的紐帶，使他們在或多或少的程度上喪失了社會的一切好處?！盵6]276這里所說的貧困，既指物質(zhì)上的匱乏，又指部分窮人從社會中異化出來的內(nèi)在感覺?！爱?dāng)廣大群眾的生活降到一定水平之下，從而喪失了自食其力的這種正義、正直和自尊的感情時(shí)，就會產(chǎn)生賤民，而賤民之產(chǎn)生同時(shí)使不平均的財(cái)富更容易集中在少數(shù)人手中。”[6]278在這里，黑格爾的眼界極具深刻的現(xiàn)代批判意識，貧困在這里作為一種社會狀態(tài)被視為一種無根性和異化的感覺，且同時(shí)連帶著“不平均”“不平等”等問題。黑格爾指出，市民社會中的“特殊財(cái)富”，“一方面受到自己的直接基礎(chǔ)(資本)的制約；另一方面受到技能的制約，而技能本身又轉(zhuǎn)而受到資本，而且也受到偶然情況的制約；后者的多樣性產(chǎn)生了原來不平等的稟賦和體質(zhì)在發(fā)展上的差異。這種差異在特殊性的領(lǐng)域中表現(xiàn)在一切方面和一切階段，并且連同其他偶然性和任性，產(chǎn)生了各個人的財(cái)富和技能的不平等為其必然后果”[6]240。黑格爾把過度的特殊性及其所必然的結(jié)果——貧困及不平等問題——作為市民社會的缺陷和限度，并指出這是“當(dāng)市民社會處在順利展開活動的狀態(tài)時(shí)”所具有的普遍特征，而這正是由市民社會向國家提升的必然性和必要性。

黑格爾將市民社會看成是“外部的國家，即需要和理智的國家”，這是因?yàn)椋m然市民社會本身存在著缺陷，但恰恰就在其自身之中蘊(yùn)含著克服這種缺陷的力量。在市民社會中，市場所具有的外在必然力量迫使個人直面社會的整體性，至少要對他人的需要有所顧及。在這里，個人與其他人的相互聯(lián)系和作用成為自身需求的一部分，而不再僅僅是滿足個人需要的一個手段。也就是說，在市民社會中，特殊性與普遍性是相互分離的，但是它們?nèi)允窍嗷ヒ蕾?、相互制約和相互轉(zhuǎn)化的。“主觀的利己心轉(zhuǎn)化為對其他一切人的需要得到滿足是有幫助的東西，即通過普遍物而轉(zhuǎn)化為特殊物的中介。這是一種辯證運(yùn)動。”[6]239市民社會的辯證法意味著，其是作為倫理精神或理念實(shí)在性的抽象環(huán)節(jié)而存在的，這一方面表明市民社會向現(xiàn)代國家提升的可能性，另一方面也表明黑格爾的現(xiàn)代國家倫理共同體，并不是像霍布斯和洛克等傳統(tǒng)自由主義理論所主張的那樣，旨在保護(hù)個體自身利益的組織。在黑格爾看來，這是市民社會所要完成的事情，而國家則是“在現(xiàn)實(shí)性中的那理性的象形文字”[6]341,只有通過對偶然的或任意的東西的否棄，才能真正破解和把握這一“理性的象形文字”，從而發(fā)現(xiàn)居于現(xiàn)代國家之中的理性的與本質(zhì)的東西。對黑格爾來說，國家的根源不是來源于個體自身的利益，而是來自普遍的聯(lián)系和團(tuán)結(jié)，來自于其中的每一個人生活在一個共同體之中的普遍意志。

(二)黑格爾對社會原則的復(fù)興與馬克思社會理想的內(nèi)在精神具有一定聯(lián)系

黑格爾對國家這一倫理實(shí)體的希求，本質(zhì)上是對由主體性原則的越界和泛濫所造成的現(xiàn)代社會分裂或?qū)α顟B(tài)的克服。在黑格爾那里，這種希求意味著培養(yǎng)一種理性的、去中心化的主體性形式，來抗衡抽象的主體以及同樣抽象的虛幻共同體而達(dá)成具體的更高程度的自由，在這里其只能不斷地接近于一個由具體的共同性所劃定的共同利益的界線。于是，黑格爾把“家庭”“市民社會”和“國家”的制度結(jié)構(gòu)凸顯出來，并按照上升路線進(jìn)行等級的劃分排列。首先應(yīng)當(dāng)看到的是黑格爾這一努力的“思辨的邏輯”，即他力圖通過思辨理性自身的辯證運(yùn)動來消解現(xiàn)代文明分裂與異化的狀況。正如伍德所說：“黑格爾對現(xiàn)代生活之異化的回應(yīng)，并不是審美的，也不是宗教的。他不像(康德和費(fèi)希特那樣)通過訴諸個體道德生活的內(nèi)在沖突來回應(yīng)，也(不像馬克思那樣)向外訴諸社會革命來回應(yīng)。他想要通過理性地使我們同世界達(dá)成和解，通過理解與我們自身相類似的、內(nèi)在于我們自身理性中的神圣理性來克服異化。”[7]但同時(shí)不可忽略的是，黑格爾這一努力所具有的“歷史的邏輯”，即從思想史發(fā)展的邏輯進(jìn)程來看，黑格爾在“家庭”“市民社會”和“國家”之間的辯證運(yùn)動中實(shí)際上恢復(fù)了“社會”的原則。這是因?yàn)?，在這一辯證運(yùn)動中蘊(yùn)含著倫理實(shí)體的真正發(fā)生，倫理實(shí)體作為對人的直接自然性存在的否定，是在純粹個人狀態(tài)的基礎(chǔ)上生成的關(guān)系性概念，它作為人的現(xiàn)實(shí)性是人的概念和實(shí)在的同一。正是在此意義上，黑格爾對國家這一倫理實(shí)體的希求，本質(zhì)上形成了對近代原子式個人主義原則的不滿和超越，而后者是古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)前提。

按照黑格爾的看法，特殊性的個人原則是倫理的外部現(xiàn)象，就市民社會作為“個人私利的戰(zhàn)場”而言，它是“倫理性東西的現(xiàn)象界”[6]222；普遍性的社會原則是倫理的本體和本質(zhì)，在于其對純粹主觀個人主義的否棄，從而呈現(xiàn)倫理的社會性意義。國家作為這一倫理發(fā)展的最高形式，便是把社會原則表現(xiàn)為一種最高程度的聯(lián)合體的概念。當(dāng)黑格爾指出“國家是倫理理念的現(xiàn)實(shí)”[6]288時(shí)，實(shí)際上意味著社會原則成為現(xiàn)代世界最基本的存在基礎(chǔ)和發(fā)展原則。國家作為社會原則的定在形式，使得個人的存在及意義依賴于個人與之相關(guān)聯(lián)的整個共同體的關(guān)系，而不僅僅是個人的自然性存在，也不僅僅是主觀性的內(nèi)在性活動。這就從根本上拒斥了純粹個人原則作為現(xiàn)代社會的首要目的和核心理念。同時(shí)，“黑格爾并非僅僅提議我們將我們自身與某種大寫的絕對者融合在一起”[8]。也就是說，社會原則作為倫理的本質(zhì)和本體，并不意味著對個人的取消。對黑格爾來說，現(xiàn)代社會原則最深度的力量在于它把社會作為全體個人的真正目的，同時(shí)又使得這一目的與個人原則與特殊性原則相互融通起來。

黑格爾對社會原則的復(fù)興深刻地影響了馬克思。在馬克思那里，個人同樣不再被視為抽象的權(quán)利主體或內(nèi)在性的自我意識，而是被理解為“一切社會關(guān)系的總和”[9]501。個人的權(quán)利和自由被宣布為正當(dāng)?shù)模@意味著同時(shí)意識到他人的權(quán)利和自由，個人在現(xiàn)實(shí)性上是被普遍的社會性所規(guī)定的“現(xiàn)代人”的共同本質(zhì)。正如馬克思所洞見到的，這種社會原則的內(nèi)在本質(zhì)，在“現(xiàn)代世界”里已被完全遺忘和瓦解，無論是抽象的個人原則還是同樣抽象的社會原則，都服從于私有財(cái)產(chǎn)或資本積累的物化邏輯。由此，馬克思所要解決的問題在于創(chuàng)造一種與現(xiàn)代社會的資本邏輯不同的屬于人的全部本質(zhì)的存在狀態(tài)，在此新的基礎(chǔ)上重新理解個人與社會之間的關(guān)系，以此訴求一種關(guān)于現(xiàn)代人的“社會的”存在方式。這就是馬克思所追求的“自由的聯(lián)合體”。只有在“聯(lián)合起來的個人”中，才能真正實(shí)現(xiàn)個人的自由，由此也才能實(shí)現(xiàn)社會的復(fù)歸，即“向自己的合乎人性的存在即社會的存在的復(fù)歸”[9]186。在這里，“聯(lián)合起來的個人”本質(zhì)上就是“社會原則”的真正確立，馬克思的社會理想呼應(yīng)了黑格爾的倫理共同體所蘊(yùn)含的批判精神。

在此意義上，我們可以說，盡管馬克思哲學(xué)是在對黑格爾思辨哲學(xué)體系的徹底批判中呈現(xiàn)出來的，但馬克思與黑格爾所面對的問題域卻不是無涉的，相反，他們共同分享著現(xiàn)代性反思這一關(guān)鍵的思想課題。正如洛蘇爾多所說：“黑格爾遺產(chǎn)的歷史與法國大革命的歷史以及關(guān)于大革命遺產(chǎn)的爭論——直到今天這場爭論還在繼續(xù)——交織在一起。馬克思沿著法國大革命的模式，提倡對從第一次革命中出現(xiàn)的政治制度進(jìn)行一個新的、根本性的研究。其目標(biāo)是完成伴隨著現(xiàn)代性發(fā)展的解放過程，從而解決現(xiàn)代政治及工業(yè)社會中的諸多問題與沖突，而黑格爾已經(jīng)注意到了這些問題與沖突?！盵10]現(xiàn)代性的自我確證以及現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的歷史邊界，構(gòu)成馬克思與黑格爾共同的時(shí)代之問。不僅如此，馬克思還在黑格爾對古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判所指向的思想原則中，重新?lián)焓安⑻嵴衿鹪诂F(xiàn)代社會中失落的社會原則，以歷史的普遍性來積極回應(yīng)由現(xiàn)代資本的絕對權(quán)力所帶來的普遍異化狀況。這是黑格爾對古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判所具有的重要思想史意義，它在為人類生存擺脫異化所制定的方向中與馬克思哲學(xué)之間形成了一種思想的共鳴，只不過在問題的解決上馬克思采取了與黑格爾不同的新的哲學(xué)根基和階級立場。