張康之

（浙江工商大學(xué) 公共管理學(xué)院，浙江 杭州 310018）

法則構(gòu)成了人的生活空間，廣義的法則包括自然規(guī)律、社會中的法律以及道德規(guī)范等。在它們對人作出規(guī)定的時候，各自發(fā)揮的作用不同。在客觀性的意義上，規(guī)律與法律是相對應(yīng)的，而道德則是人的本質(zhì)，是內(nèi)在于人的一種規(guī)定，難以在客觀或主觀的意義上去為它定位。自然法則對人的規(guī)定往往是直接地以“獎”“罰”的形式表現(xiàn)出來的，比如，可食之物可以果腹而不可食之物將人毒殺。就法律這種社會法則而言，它是由人制定的，而且也需要由權(quán)威力量來保證它發(fā)揮作用。一國內(nèi)部擁有的權(quán)威機(jī)構(gòu)所進(jìn)行的裁判可以保證這種社會法則的效力。如果裁判權(quán)受到濫用或不作為，這一社會法則的效力就無法顯現(xiàn)。國際社會之所以長期遵循“叢林法則”，就是因為不存在擔(dān)負(fù)裁判的權(quán)威力量，以至于霸權(quán)國家可以任性而為。道德法則往往反映在人的良性互動上，即具有促進(jìn)人際關(guān)系以及社會生活的良性互動功能。道德法則對人的獎罰往往是以自我心靈上的自責(zé)等形式出現(xiàn)的。當(dāng)然，在道德并不為所有人擁有的情況下，存在著某些道德盲區(qū)，即某些人拒絕按道德法則行事。即便如此，也仍然會讓人感受到某種“道德場”的作用。因為，不道德的人以及人在做了不道德的事的時候，就會因為“道德場”的狀況而有所不同。在一個良好的“道德場”中，善惡是分明的，如果人們做了不道德的事，就會感受到自己與“道德場”發(fā)生了沖突。

總體看來，除了自然法則，以法律和道德形式出現(xiàn)的法則都有可能存在被人濫用的問題。因而，冤假錯案以及不實道德指控屢見不鮮。特別是道德法則的濫用，往往會顯得尤其惡劣。這是因為，道德本來予人以善的期待，卻又往往為邪惡之人所利用。比如，在網(wǎng)絡(luò)平臺上，可能恰恰是邪惡之徒最為擅長發(fā)起攻擊和提出道德指控，而且，追隨者也往往是那些胸中充滿惡念而正欲尋找發(fā)泄口的人。所以，對善的追求是一項永恒的事業(yè)。特別是在風(fēng)險社會中，當(dāng)法律等社會規(guī)則因為社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性而顯現(xiàn)出功能式微的時候，道德的規(guī)范作用也就顯得更加重要了。如果有人憑著道德的借口而對人發(fā)動攻擊，就會使整個社會遭受損失。在風(fēng)險社會中，人以及整個人類的生存受到了挑戰(zhàn)，如果沒有對善的追求，不道德的行為就會成為風(fēng)險惡化的助力。人類在走進(jìn)21 世紀(jì)的同時，也墮入風(fēng)險社會，風(fēng)險社會將整個人類變成了一個被動的命運共同體。中國共產(chǎn)黨在認(rèn)識到了這一點的時候提出了構(gòu)建“人類命運共同體”的主張和倡議，希望將風(fēng)險社會帶來的這個被動的命運共同體轉(zhuǎn)化為一種積極追求。顯然，構(gòu)建“人類命運共同體”之路不可能通過戰(zhàn)爭來開辟，也不可能由一個世界政府來加以推動，更不可能通過制定一部法律而使其變?yōu)楝F(xiàn)實。構(gòu)建“人類命運共同體”的事業(yè)應(yīng)當(dāng)寄托于人們對善的追求，在揚善抑惡中呼喚出普遍性的道德行為，通過合作行動而共同應(yīng)對風(fēng)險，從而使風(fēng)險社會帶來的一種被動的人類命運共同體轉(zhuǎn)化成人的共生共在的空間。

一、風(fēng)險社會與善的追求

善與惡、正與邪、對與錯等之間有著相關(guān)性，這種相關(guān)性也是相對性。它們是人們在日常生活中經(jīng)常使用的詞語，在學(xué)術(shù)敘事中也承擔(dān)著概念的功能，是用來描述人的思想、行為以及態(tài)度的概念。作為概念，它們在內(nèi)容上是有交叉的，在某種意義上也是可以相互定義的，但在話語中卻不能相互替代，因為它們是用來描述人的不同狀態(tài)的。在擴(kuò)大的意義上，它們也被用來描述社會存在和運行的狀態(tài)。善與惡屬于道德范疇，也是倫理學(xué)的基本概念；正與邪所反映的主要是習(xí)俗性的判斷；對與錯則是與認(rèn)識關(guān)聯(lián)在一起的。這三個方面是人的社會生活中的最為根本的問題。揚善抑惡、扶正祛邪以及堅持對的和反對錯的，在每個社會中都是基本要求，反映在社會生活的幾乎所有方面。善與惡是在道德評價中顯現(xiàn)出來的，而道德評價的目的又在于趨善避惡。

從工業(yè)社會的現(xiàn)實看，對人的行為和行動的道德評價往往分為他人的評價和自我的評價。在工業(yè)社會中，由科學(xué)理性形塑出來的人們在對他人進(jìn)行道德評價時，往往包含著分析、判斷等，因而在思維上是反直覺的。雖然道德行為中遍布著直覺，或者更多的是根據(jù)直覺而開展行動，但人們在對他人進(jìn)行道德評價時往往并不根據(jù)直覺作出評價，而是更多地在分析性思維的路線中展開評價過程。與之不同，由自我對自己的行為和行動進(jìn)行道德評價時則離不開直覺。其實，不僅是自我的道德評價，即便是他人的道德評價，如果不是根據(jù)直覺作出，而是運用科學(xué)理性去進(jìn)行分析和去形成結(jié)論的話，都很難說是道德的。即便評價所使用的話語都包含著道德元素，所呈現(xiàn)出來的結(jié)論也只是一個事實，或者說那是真理、真相等，卻不能被看作真正的道德價值形態(tài)。這就是一個道德評價悖論，表面上看來是對人對事進(jìn)行道德評價，評價者也使用倫理詞語并分析道德元素，但評價本身卻是一個科學(xué)過程而不是道德過程。自我的道德評價是由一系列道德判斷構(gòu)成的，而道德判斷本身就是良能的標(biāo)志，甚至可以說良能也主要是反映在道德判斷之上的。實際上，人的行動之所以能夠成為有道德的行動，是因為其是建立在道德判斷的前提下的，人對他人的行為所作出的是否道德的評價，也只有在自己擁有道德情感的時候才能進(jìn)行。如果通過分析判斷和列舉例證去對他人進(jìn)行道德評價的話，那么僅僅證明了他有了道德觀念，卻不能證明他擁有道德情感，他對他人所作出的道德評價只是一個認(rèn)識過程，是將他人的行為等與他的道德觀念進(jìn)行比較時而形成的判斷。所以，道德評價只能由有道德的人作出，沒有道德的人所作出的道德評價并不是真實的道德評價，而是科學(xué)評價。

人的社會活動或有著社會影響的活動可以分為兩類：一類是基于身份的活動；另一類是基于角色的活動?；谏矸莸幕顒邮切枰M(jìn)行道德評價的，是有著善惡之別的，而基于角色的活動中有對錯的問題，即做對或做錯了。當(dāng)然，在日常生活中，由于善惡評價顯得烈度較強(qiáng)，人們也使用“對”或“錯”的詞語去作出較為和緩的道德評價，但其真實意義仍然是作了善惡判斷。身份意味著人的完整性，是完整的人的標(biāo)識，因而能夠?qū)θ说幕谏矸荻_展的行動進(jìn)行道德評價。人們的角色扮演只是將其一部分投入了行動中，人通過角色扮演的方式在行動中“做對了”或“做錯了”，都不是一個道德問題，不適用于道德評價。人因為擁有某種身份而被要求承擔(dān)相應(yīng)的義務(wù)，而人在進(jìn)行角色扮演的時候則被要求承擔(dān)相應(yīng)的責(zé)任?！白鰧α恕被颉白鲥e了”在以評價的形式出現(xiàn)時，是指所承擔(dān)責(zé)任的狀況，與這種行為的好與壞、善與惡并無關(guān)系。

總之，道德是與完整的人聯(lián)系在一起的，人的完整性是道德行為選擇的前提。工業(yè)社會是人的身份與角色二重化的社會，在這個社會中，人們除了擁有公民身份，還有職業(yè)身份以及在日常生活中獲得的其他各種各樣的身份。與所有這些身份相伴隨的則是義務(wù)，履行義務(wù)的狀況是需要接受道德評價的。比如，公民是工業(yè)社會中人們所獲得的一種基本身份，人們可以根據(jù)公民參與政治生活的狀況將其歸類到“積極公民”或“消極公民”之列，這種“積極”或“消極”的評價就是一種道德評價。在社會組織化的條件下，人的幾乎所有具有社會性的活動又都是通過角色扮演的形式出現(xiàn)的，并被安置在一定的職位、崗位上，承擔(dān)職位、崗位上的責(zé)任（職責(zé)）。組織是一個分工-協(xié)作體系，可以對其成員承擔(dān)責(zé)任的狀況加以整合，即從中整合出效率。

雖然工業(yè)社會實現(xiàn)了社會的組織化，但其共同體的一面依然是不可否認(rèn)的事實。在社會的共同體這個方面，人們所獲得的和擁有的是身份。我們把工業(yè)社會的共同體稱為“族閾共同體”，主要是基于其外在性特征，就其能夠成立而言，是建立在契約的基礎(chǔ)上的。因而，這意味著工業(yè)社會中的人們基于身份行事必然會表現(xiàn)出履行契約的狀況。人們或許會說，履行契約的狀況是一個適用于法的標(biāo)準(zhǔn)來加以評價的問題，的確如此。不過，法的精神就是工業(yè)社會的靈魂，這個社會的道德與法之間并不存在原則上的沖突。不僅人的基于身份的活動，而且人的基于角色的活動，也都在法的精神統(tǒng)攝之下。就工業(yè)社會是契約的基礎(chǔ)來看，角色活動也需要遵守契約，只不過它所遵守的是具體契約。也就是說，角色活動受到具體契約的規(guī)范，而身份活動則受到抽象契約的規(guī)范。兩種活動都需要遵守契約，但契約的形式是不同的。具體地說，身份活動所要遵循的是法的精神，而角色活動則更多地受到法條的規(guī)范。所以，也可以說身份活動接受道德的觀照，而角色活動則要接受科學(xué)評價。

道德評價從屬于揚善抑惡的需要。在工業(yè)社會人的身份與角色二重化的條件下，身份活動接受道德評價而角色活動則不接受道德評價。但是，在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，人的身份解構(gòu)構(gòu)成了一種歷史趨勢，在后工業(yè)社會，在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下，也許人們將徹底完成走出中世紀(jì)時所確立的打破身份束縛的任務(wù)，即宣告一切身份的終結(jié)。這樣一來，人的社會活動基本上都將以角色扮演的形式出現(xiàn)，人將以角色而不再是身份參與到社會過程中來。如果把工業(yè)社會的那種不接受道德評價的角色活動搬到后工業(yè)社會、風(fēng)險社會中來，是否可行？答案是否定的。這是因為，如果說這個社會的角色活動不接受道德評價，也就意味著一切社會活動都不接受道德評價，那豈不是說后工業(yè)社會、風(fēng)險社會將是一個不再有倫理和道德的社會？我們認(rèn)為，在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，雖然人在行動中所做的是角色扮演活動，但人的完整性并未受到破壞，從而使得人的行動具有道德屬性，而且也要接受道德評價。

風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動是合作行動。作為一種行動模式，合作行動與低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下的協(xié)作行動不同，屬于道德化的行動。之所以能夠成為道德化的行動，奧秘就在于高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動者是完整的人，人的角色扮演是完整的人的社會活動。事實上，也只有當(dāng)人具有完整性，即作為完整的人而存在時，人才真正有了自我進(jìn)行道德評價的能力，而不是必須接受他人的道德評價。在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，行動者自我的道德評價尤顯重要，那是因為，我們在這種條件下不可能建立起完備的系統(tǒng)化的、客觀性的科學(xué)評價體系及其機(jī)制。對合作行動者的評價更多地存在于合作行動體之中，是由合作者作出的經(jīng)驗性評價，評價的依據(jù)主要是合作的態(tài)度和行動的效用兩個方面。首先，自我的道德評價是隨時隨地發(fā)生的，甚至主導(dǎo)了合作行動的全過程。其次，在合作行動中，現(xiàn)實的行動者是合作制組織，而個人只是合作行動的載體。這意味著自我的道德評價也應(yīng)分為兩個層面：一是作為合作制組織成員的個人自我對自己的合作行為的道德評價；二是合作制組織在行動的過程中自我對整個合作過程及其效果的道德評價。

就道德評價的依據(jù)而言，合作的態(tài)度主要表現(xiàn)在合作的主動性和積極性方面，至于合作行動的效用，則是包含在對承擔(dān)任務(wù)過程的實時監(jiān)視中的。相對于個體的行動者來說，這些評價已經(jīng)屬于他人評價的范疇，但合作行動中的他人并不是確定性的主體意義上的他人，而是交互作用中的他人，是具有不確定性的。實際上，風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的合作行動是把更為基本的評價和評估寄托于行動者自身的，是讓行動者根據(jù)自身的道德價值標(biāo)準(zhǔn)而對自己作出評價。合作行動者在認(rèn)識和反思承擔(dān)任務(wù)而開展合作行動的過程時，相互之間以及自我作出的評價，除行動策略、采用方法等方面是一個是否科學(xué)的問題之外，其他方面，更多的是集中在道德評價方面的，是要判斷合作行動中的道德行為是否達(dá)到了令人滿意的程度，是否滿足了合作行動的要求，等等。我們可以假設(shè)合作行動者都擁有道德意識和強(qiáng)烈的道德行為選擇沖動，但在是否每個人都根據(jù)其內(nèi)在的道德指令而作出行為選擇以及這些行為選擇是否都合乎合作行動的要求的問題上，仍然是可以存疑的。所以，在承擔(dān)一項任務(wù)的合作行動告一段落的時候，行動者會對合作行動過程進(jìn)行檢視、認(rèn)識，并反思行動者的行為，去看哪些行為與合作行動的要求相符合以及相符合的程度怎樣。也就是說，對于合作行動而言，并不滿足于行動者作出了道德行為選擇，而是要求作出與合作行動更為適切的道德行為選擇。這就是合作行動中的道德評價的目的所在。

行動者自我的道德評價之所以是可能的，那是因為，無論作為個人還是作為組織的行動者都是人。人是有自尊需要的，人的自尊會迫使人對自己的行為和行動作出評價，尤其是作出道德評價。拉茲認(rèn)為，自尊“這個復(fù)雜概念，概念的核心是一個簡單的信念。具有自尊就是相信存在一些事情是個人應(yīng)該做的，是其他人所不應(yīng)該做的，并且個人生活的價值取決于其本人的行動得當(dāng)。這個核心的信念使得自尊者承諾了更進(jìn)一步的信念，他自己和其他人應(yīng)該以某種方式來對待他。具體而言，具有自尊就是認(rèn)為個人應(yīng)該親自履行自己的責(zé)任，不能每次都寄望他人救其出苦海。相應(yīng)地，自尊者也認(rèn)為他人應(yīng)該認(rèn)為他有能力行使理性的、負(fù)責(zé)任的能動性，而不是把他看作是小孩子或者是個單純的物件”[1]。人的自尊可以通過各種途徑加以實現(xiàn)，但是，如果不是通過道德的途徑，那么人所實現(xiàn)的自尊就是虛假的，即不是真正的自尊。

自尊是以在共同體中受到尊重為前提的，只有當(dāng)自尊能夠期待得到尊重的回報，它才會顯現(xiàn)出來，才會成為人們非常在意和愿意追求的心態(tài)和行為。應(yīng)當(dāng)說，在承認(rèn)、包容基礎(chǔ)上建構(gòu)起來的合作的社會是擁有人們相互尊重的文化氛圍的，特別是在合作行動中，人們愿意相互尊重。這樣一來，人們的相互尊重更加能夠激發(fā)出每個人的自尊。有了自尊，人的欲望就會得到引導(dǎo)，社會就能夠遴選出那些對社會生活和共同行動具有正向價值的欲望，并使之成為人的行為的動力。當(dāng)然，自尊本身并不屬于理性的范疇，但它卻可以在人的欲望與理性之間架設(shè)起橋梁，自尊可以將理性導(dǎo)入對人的欲望進(jìn)行干預(yù)的過程中來，并實現(xiàn)對人的欲望的改造。雖然自尊并不意味著理性，但自尊卻可以使人更具有責(zé)任意識。自尊的人必然就是負(fù)責(zé)任的人，也正是因為這一點，自尊的人不會放任自己的欲望，而是能夠使自己的欲望從屬于他對他人、對社會的責(zé)任。顯而易見，一個對他人、對社會不負(fù)責(zé)任的人，是不會贏得尊重的，他的自尊也就因此而無從實現(xiàn)。人的自尊必然是建立在負(fù)責(zé)任的行為的基礎(chǔ)上的，無所作為和亂作為，任憑欲望驅(qū)使的行動，都不能滿足人的自尊需要。所以，風(fēng)險社會中的人要比以往任何時候都更在意自尊，也因為人們都有著自尊的追求，才會更加主動地對自己進(jìn)行道德評價，并通過自己的道德評價激勵自我向善的追求。

二、共同善：理想與現(xiàn)實

只有在法律等社會規(guī)則得到了人們遵守的情況下，工業(yè)社會才能贏得社會秩序，才能促使每個人各安其位并盡自己的義務(wù)和責(zé)任，從而營造出一幅善治的景象。然而，法律等社會規(guī)則是外在于人的。要想使人們遵守這些規(guī)則，就需要有相應(yīng)的監(jiān)視、監(jiān)督來提供保障。的確，在監(jiān)視、監(jiān)督等所營造出的治理壓力下是能夠收獲一定的積極成效的。所以，在18世紀(jì)的啟蒙后期，邊沁就設(shè)計了“圓形敞視監(jiān)獄”。作為后現(xiàn)代主義者的?？抡J(rèn)為，工業(yè)社會在整體上就是邊沁所設(shè)計出來的這個監(jiān)獄。有了“圓形敞視監(jiān)獄”，不僅可以大大地節(jié)省實施監(jiān)視的人力消耗，而且能夠置囚犯于時時受到監(jiān)視的心理壓力之下。也許監(jiān)視者的視線并未落在囚犯這里，但囚犯所感受到的是一舉一動都在被監(jiān)視中，被這種心理壓力驅(qū)使著守規(guī)矩。對于囚犯而言，營造出這種心理壓力本身所構(gòu)成的就是懲罰的一部分。不過，如果將此原理應(yīng)用于政府官員的話，在邏輯上就出現(xiàn)了是否具有合理性的問題了。

根據(jù)宗教倫理的“原罪”說，或者根據(jù)啟蒙時期的人都是自私的這樣一個判斷，掌握權(quán)力的人天然地傾向于利用權(quán)力謀取私利。也就是說，每一個政府官員都因為掌握權(quán)力而成為沒有造成犯罪事實的“罪犯”，對他們進(jìn)行監(jiān)視、監(jiān)督，恰恰是為了讓他們不造成犯罪事實，即不從“準(zhǔn)罪犯”轉(zhuǎn)化成“現(xiàn)行罪犯”。這樣思考問題，是能夠為監(jiān)督體制和監(jiān)視行為提供合理性證明的。盡管這種證明并不怎么有力，卻能夠說服人們相信，監(jiān)督體制、監(jiān)視行為在道德上具有善的價值，它能夠發(fā)揮挽救無數(shù)掌握權(quán)力的官員的作用，使他們僅僅成為“準(zhǔn)罪犯”而沒有被認(rèn)定為事實罪犯。但是，由于政府官員沒有成為事實罪犯，而每時每刻又都戴著“準(zhǔn)罪犯”的帽子，處在監(jiān)督、監(jiān)視造成的巨大心理壓力之下，也就需要對他們作出一定的補(bǔ)償了。所謂“高薪養(yǎng)廉”的做法，就是在這一思路下產(chǎn)生的。這樣一來，政府工作人員這個“準(zhǔn)罪犯”群體在薪酬、福利等幾乎所有方面都擁有了遠(yuǎn)比其他職業(yè)更為優(yōu)厚的待遇，又造成了社會的不公平。這在邏輯上是荒謬的，那就是，有什么樣的理由讓“準(zhǔn)罪犯”這個群體處在遠(yuǎn)比其他群體優(yōu)越的地位上？然而，這恰恰是作為邏輯起點的“罪犯認(rèn)定”引發(fā)的合乎邏輯的結(jié)果。也就是說，首先設(shè)定人都是自私的，認(rèn)為一切掌握權(quán)力的人都會用權(quán)力謀取私利，然后通過監(jiān)視、監(jiān)督而進(jìn)行對沖，再對監(jiān)視、監(jiān)督進(jìn)行補(bǔ)償。所以，問題的根源是人性設(shè)定，致使全部制度設(shè)計和運行的邏輯走向了反人性的方向。如果作為邏輯起點的人性設(shè)定發(fā)生了變化的話，也許我們就會走在另一條邏輯展開的線索之中了。所以，工業(yè)社會是一個“不道德的社會”（尼布爾語），也許人是道德的。

工業(yè)社會的另一個維度是民主，而民主又是與法治聯(lián)系在一起的。事實上，民主與法治聯(lián)系在一起已經(jīng)成為一種固定的思維方式，所造成的結(jié)果是，使民主失去了道德的維度。協(xié)商民主理論在某種意義上是希望矯正傳統(tǒng)民主理論的這個方面的不足。就協(xié)商民主理論與哈貝馬斯的“商談倫理”的淵源關(guān)系看，也的確包含著希望民主政治道德化的追求。艾麗斯·楊為了將協(xié)商民主理論的倫理維度進(jìn)一步彰顯出來，引入了“共同善”的概念。她認(rèn)為，協(xié)商民主理論如果能夠成為民主的最為典型的實踐方式，就需要將協(xié)商過程建立在“共同善”的前提下。因為，傳統(tǒng)的現(xiàn)代性民主完全失去了作為民主過程賴以出發(fā)的善的理念，并把整個社會治理過程帶入了缺失道德之維的境地。因此，協(xié)商民主必須在協(xié)商的過程中引入“共同善”的前提。就艾麗斯·楊試圖用“包容性”道德來完善協(xié)商民主而言，實際上其所提供的就是一個對現(xiàn)代民主政治加以改造的方案。艾麗斯·楊認(rèn)為，民主政治是建立在社會差異化和多元化的基礎(chǔ)上的，只有在共同善的前提下，才能使政治成為順應(yīng)多元社會和整合社會差異的民主政治，即實現(xiàn)民主政治應(yīng)有的功能。也正是因為民主政治是建立在社會差異化和多元化的基礎(chǔ)上的，如果沒有“共同善”的前提，它就會淪落為永不停息的競爭、斗爭、沖突等。即使在偶爾的妥協(xié)中產(chǎn)生了某個結(jié)果，也只不過是無盡的競爭、斗爭、沖突的一個新的起點。有了“共同善”，民主政治的目的才能顯現(xiàn)出來，政治過程才有了一個明確的方向。同時，“共同善”又在民主政治過程中發(fā)揮規(guī)范作用，使政治家們不是單純地為了戰(zhàn)勝對手而開展競爭、斗爭等，從而避免政治過程中產(chǎn)生沖突。

艾麗斯·楊把流行于20 世紀(jì)五六十年代的“多元主義”民主理論稱作“聚合型民主”，而把稍后出現(xiàn)的協(xié)商民主稱作“溝通型民主”。艾麗斯·楊提出：“溝通型民主的規(guī)范認(rèn)為，那些處在不同境況中的人懂得，他們在一種影響他們所有人的由互動與內(nèi)部效應(yīng)所構(gòu)成的世界中仍然是具有聯(lián)系的，然而也是存在差異的。如果他們想要解決他們所具有的各種集體問題，那么，他們必須跨越他們的差異去傾聽他人，從而理解各種提議與政策是如何影響那些處于不同境況中的其他人的。他們認(rèn)識到在各種不同的社會位置上會發(fā)生什么，同時也認(rèn)識到各種社會過程看起來是如何依據(jù)不同的觀點而發(fā)生聯(lián)系與沖突的。通過將像這樣一種間接的理解內(nèi)在化，各位處在民主討論和決策制定過程中的參與者獲得了一幅更加廣闊的圖景：社會過程如何對他們自己的部分經(jīng)驗予以結(jié)構(gòu)化。在他們致力于這樣做的意義上，像這樣一種擴(kuò)展性的觀點能更好地使他們獲得各種明智的、公正的解決集體問題的方案。”[2]

這個過程何以展開？那些處于不同境況中的人為什么要進(jìn)入民主的過程并突然變得愿意相互并傾聽他人的意見和觀點，甚至?xí)敢鈸Q位思考，設(shè)身處地地去為他人著想？從邏輯上講，可能有三種原因：第一，某種外在壓力迫使人們不得不這樣做；第二，由于某種因素觸發(fā)了人的良心，人變得愿意這樣做；第三，人性本善，只是傳統(tǒng)的現(xiàn)代民主沒有給人這樣做的機(jī)會，而協(xié)商民主為人們提供了這樣的機(jī)會，從而使人的本性顯現(xiàn)了出來并依著本性而行動。從艾麗斯·楊的論述看，協(xié)商民主理論沒有考慮可能出現(xiàn)的影響民主政治過程的生態(tài)以及環(huán)境條件，而是基于從人性的角度去尋找民主政治過程善的追求及其實現(xiàn)的可能性的。也就是說，我們只能認(rèn)為協(xié)商民主理論關(guān)于善的追求和實現(xiàn)是建立在上述第三種前提下的。如果是這樣的話，那肯定是民主理論的一大創(chuàng)新，因為它徹底地改變了始于啟蒙時期的一種民主政治建構(gòu)的思路。

顯然，傳統(tǒng)的現(xiàn)代民主理論是建立在每個人都是自私自利的個體的基礎(chǔ)上的，每個人都為了自己的利益實現(xiàn)而奔波，民主政治只不過是讓每個人的利益訴求得到有序表達(dá)和合理實現(xiàn)的場所。就此而言，協(xié)商民主理論無疑實現(xiàn)了前提性的顛覆。不過，這又帶來了一個問題，那就是，既然人的本性是善的，他們?yōu)槭裁催€需要通過民主過程去解決問題，難道是僅僅為了解決一些技術(shù)性問題嗎？如果為了解決技術(shù)性問題而經(jīng)營民主政治的話，并不是專家的大眾又在何種意義上具有發(fā)言權(quán)呢？其實，合乎邏輯的思考應(yīng)當(dāng)是，在人性本善的基礎(chǔ)上結(jié)成的群體、社會等任何一種人的聚合形態(tài)中，都不會產(chǎn)生社會沖突的問題，所以也就不需要求助于民主過程。由此看來，如果協(xié)商民主理論是把人性本善默認(rèn)為協(xié)商民主及過程能夠取得積極成效的前提，那么在邏輯上所構(gòu)成的就是對自己的否定了。

對于每一個人來說，人類共同善的實現(xiàn)都只能是包含在自我的行動中的。如果我們寄望他人去實現(xiàn)人類共同善，就會出現(xiàn)兩種情況：第一，排斥了自我；第二，把自我的期望交付他人。這兩種情況都會使自我陷入期望落空的境地。如果是第二種情況的話，自我還會陷入某種危險的境地——受奴役、被驅(qū)使。然而，在我們的社會中卻極其普遍地存在著把人類共同善的實現(xiàn)寄托于權(quán)威機(jī)構(gòu)和人的現(xiàn)象。我們不難想象，希特勒被推上領(lǐng)袖位置的那個過程，包含著何等深沉的實現(xiàn)共同善的期望。就工業(yè)社會的民主制度而言，特別是它的選舉制度，是一種把人的這種期望表達(dá)固定為選舉并成了一個定勢。在一定程度上，民主制度引導(dǎo)人們放棄用自己的行動去實現(xiàn)人類共同善，而是通過選舉等方式讓他人實現(xiàn)人類的共同善。在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，我們明確表達(dá)這樣一個主張：把人類共同善的實現(xiàn)放在自我的行動中，而不是把自己的期望交付他人和對他人提出的期望。無論他人用了什么樣的花言巧語欺騙我們，我們都應(yīng)堅持用自己的行動去實現(xiàn)人類共同善。在此之中，也包含著行動方式的基本構(gòu)想，那就是，當(dāng)我們不再期望他人代替自己承擔(dān)實現(xiàn)共同善的職責(zé)時，也就必然會要求我們自己在實現(xiàn)共同善的過程中是在場的。也正是在此意義上，我們始終都是行動者。

關(guān)于共同善的追求讓我們聯(lián)想到了“善治”，而在“善治”的概念中，卻包含著某種古典主義的情懷，是立于某個靜止的位置上憧憬某種至善的境界，亦如熱烈地愛戀著女神雅典娜的乞丐一樣，渴望著自己所付出的那種愛能夠感動雅典娜現(xiàn)身。然而，利奧塔開啟的后現(xiàn)代主義卻對著乞丐兜頭潑了一瓢冷水，希望他從那種癡迷中清醒過來。雷加諾在討論政策分析視界轉(zhuǎn)移的過程時概述了這種情況，“追尋至善或者說一個統(tǒng)一化的概念，以此支撐我們的政策分析，是經(jīng)典理論模型的基礎(chǔ)。利奧塔指出，這是追尋宏大敘事的過程。但是，在制造這么一個包羅萬象的普世化建構(gòu)的同時，我們最終會將一些現(xiàn)實中至關(guān)重要的元素排除在外，以更好地吻合我們所創(chuàng)造出來的普世概念。宏大敘事可以是霸權(quán)性的，而當(dāng)后現(xiàn)代主義思潮由興起至蓬勃發(fā)展之際，利奧塔大膽地宣告了所有宏大敘事的死亡”[3]。從19世紀(jì)中期開始，對經(jīng)典時代的反叛進(jìn)入了此起彼伏的進(jìn)程中。其中，尼采也許是個標(biāo)志性的人物。在20世紀(jì)，雖然在大致前30年中因為“理性”概念的修正而一度表現(xiàn)出理性主義取得完勝的局面，但二戰(zhàn)后，這種理性主義便遭遇了挑戰(zhàn)。特別是后現(xiàn)代主義的興起，把根源于啟蒙時期的思想都連根拔起了，宣布了一切普遍主義的至善追求的終結(jié)。而且，就現(xiàn)實而言，社會的多元化，致使人們開始把所有類似于普遍價值的宣示都當(dāng)作謊言看待。在某種意義上，所傳遞給我們的是一種信號，那就是工業(yè)時代的結(jié)束和一個新時代的開始。

從社會治理實踐看，對共同善的追求往往成為社會治理的危險源之一。因為，一旦某種因素被宣布為共同善或代表了共同善并得到廣泛認(rèn)同，就意味著某個話語權(quán)的生成。擁有了這個話語權(quán)的人或集團(tuán)，就能夠輕而易舉地集中權(quán)力，從而在社會治理中開展壓制、排斥等活動。最為致命的是，對共同善的定義并無一個明確的標(biāo)準(zhǔn)，以至于擁有話語權(quán)的人可以隨意地修正共同善的邊界。當(dāng)然，這里所指的是工業(yè)社會中的情況。一旦經(jīng)歷了全球化、后工業(yè)化運動而走進(jìn)了合作的社會，特別是在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，對共同善的追求就不再會帶來危險。因為，此時的共同善就是合作，或者說，只有合作是共同善的確定意涵，盡管在合作行動的具體場景中共同善是取決于行動者的理解的。雖然行動者是憑著理解和體悟去捕捉和把握共同善的，但合作場域的網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)則保證了行動者的理解和體悟是始終合乎合作行動的要求的。

三、“致善”是一項使命

思想家甚至學(xué)者，應(yīng)當(dāng)是肩負(fù)著使命的人，他們持有什么樣的觀點，如何書寫歷史和現(xiàn)實，反映了他們自己的心靈，表達(dá)的是自己的善與惡。當(dāng)他認(rèn)為人本性自私時，那是因為他強(qiáng)烈地感受到了自己難以抑制的自私?jīng)_動；當(dāng)他認(rèn)為人性本善時，就說明了自己是心存善念的。也許從事其他職業(yè)的人可以掩蓋自己的善與惡，或者只是在社會交往活動中才會不自覺地流露出自己心靈中的善與惡，那么思想家以及學(xué)者等需要訴諸寫作和演說的人，必然會將自己的心靈暴露于外。由于思想家、學(xué)者等擁有某種話語權(quán)，因此他在暴露自己的心靈時，就會因傳播的狀況而產(chǎn)生不同程度的社會影響。如果他是自私的和心中充滿惡念的，就會腐蝕社會。也會因為他的那些思想、觀點轉(zhuǎn)化為行動方案而將社會引向惡的無限增長的方向。在某種意義上，人類今天墮入風(fēng)險社會，是與近代早期以及啟蒙時期的人性設(shè)定有關(guān)聯(lián)的，是那些思想、觀點全面物化為制度等社會建構(gòu)和行動模式帶來的后果。

在談到形而上學(xué)的發(fā)生時，哈貝馬斯認(rèn)為，它作為一種觀念或思維方式產(chǎn)生于上古的神話，即把某種東西從時間和空間中分離出來，“抽象成某種先始，作為一種無限，置于有限世界之上并構(gòu)成其基礎(chǔ)……被視為超世的造物主、自然的基本支撐，或者最后也是被視為最為抽象的存在……‘一'與‘多'被抽象地看作一致與相異之間的關(guān)系，成為形而上學(xué)思維所理解的邏輯和本體的基本關(guān)系：‘一'既是公理又是基礎(chǔ)，既是原則又是起源，‘多'在奠基和源的意義上從中衍生而出”[4]194。在古希臘時期，“‘唯一'與‘整體'導(dǎo)源于思想的努力。存在的概念伴隨著語法形式敘述的概念層面向以幾何學(xué)為模式的演繹闡釋過渡、轉(zhuǎn)化而出現(xiàn)。因此，自巴門尼德以來，在抽象思維和它的產(chǎn)物——存在之間已建立起一種內(nèi)在的關(guān)系。柏拉圖由此而得出結(jié)論：統(tǒng)一的秩序作為承擔(dān)現(xiàn)象的復(fù)雜性的本體，其自身即為觀念的本質(zhì)。我們用以規(guī)范現(xiàn)象秩序的‘種'和‘類'仿效它們事物自在的理想秩序。當(dāng)然，柏拉圖的‘理念'既非純粹概念，亦非純粹意象，更多的是從可感知的復(fù)雜多樣中抽繹出的典型、形式構(gòu)成。被植入物質(zhì)的東西之內(nèi)的理念自身也帶來了普遍統(tǒng)一的希望，因為它們沿著秩序井然、等級森嚴(yán)的概念金字塔上升，直至頂點，并且內(nèi)在地指向這一頂點：朝向善的理念，它自身容納了其他一切。存在從觀念的概念本質(zhì)中引申出普遍性、必然性以及超時間性的更多屬性”[4]195。

形而上學(xué)的問題是將“一”與“多”都看作實在，而且是有形體的實在，這與中國道家思想中的“道”以及佛家思想中的“法”都是不一樣的?！暗馈迸c“法”都是無形無相的，即表述為“色即是空”。它不是形而上學(xué)中的“殊相”之中的“共相”，卻是存在于具體性的存在中的，而在每一具體性的存在中又都是具體的，是不可抽象的。所以，并無普遍性與特殊性之別。形而上學(xué)造就了一種抽象的思維方式，即通過分析的路徑而實現(xiàn)抽象，在抽象中獲得普遍性，以為所獲得的普遍性就是本質(zhì)存在，是作為一切實在之源的本源，又是具有實體性的。與之不同，非實在性的“道”“法”等并不構(gòu)成具體存在的本源，而是具體存在實現(xiàn)自我超越的途徑和超越了自我的境界，它就是中國古人所講的“形而上”一詞的本來含義，而不是形而上學(xué)所追求的一致性、普遍性等抽象存在。

科學(xué)的任務(wù)在于發(fā)現(xiàn)，而不是從屬于解釋的目的。因為，幾乎所有需要解釋的事物都是可以不求助于科學(xué)的，思想也可以對一切事物作出解釋，甚至有可能是完美的解釋。比如，對于媒體業(yè)界的工作者，如何解釋他們的職業(yè)特征呢？顯然，佛家的輪回學(xué)說就能給予很好的解釋：農(nóng)業(yè)社會的起義者在工業(yè)化、城市化運動中都轉(zhuǎn)生為革命者。隨著革命任務(wù)的完成，社會進(jìn)入平穩(wěn)發(fā)展的時期，革命者在轉(zhuǎn)生后都進(jìn)入了媒體行業(yè)，成為記者、編輯等。在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，由于惡魔、餓鬼等大批量地轉(zhuǎn)生為人，自媒體也就繁榮昌盛了起來。當(dāng)然，佛家思想設(shè)定了一個“鐵律”，那就是轉(zhuǎn)世的人都需要抹去記憶（至于莫言小說中的那個多次轉(zhuǎn)世卻保留記憶的情況也許是因為佛家思想遭到嚴(yán)重破壞才會出現(xiàn)的事情）。但是，即便所有以知識、經(jīng)驗為內(nèi)容的記憶都被抹去了，而人的本性卻不會改變，除非人在某一世或幾世自覺地向善或放縱地從惡了。這只是一種解釋，對于這種解釋，可以接受，也可以反對?？傊?，思想從屬于解釋的需要，而科學(xué)則必然指向?qū)嵺`；思想追求的是在解釋中能夠自圓其說，不出現(xiàn)悖論，而科學(xué)則需要在實踐中加以驗證。

在思想和科學(xué)的概念都被泛化時，它們之間的交疊部分會變得很大、很多。即便如此，也不應(yīng)將它們混同。將思想與科學(xué)區(qū)分開來，是為了承認(rèn)它們各自的價值，徹底消除用思想壓制科學(xué)（如中世紀(jì)將科學(xué)家宣布為異端）和用科學(xué)排斥思想（近代以來的人們在科學(xué)的名義下所造諸“惡業(yè)”）。對于這個問題，波普爾其實是作了認(rèn)真思考并希望通過他所提出的“證偽”方法去解決這個問題的。但是，波普爾的“證偽”方法只能用來證明科學(xué)，他所說的“證偽”實際上恰恰是一種證明，而且所證明的只是一些僵化了的和受到了否定的科學(xué)。對于活的思想，卻保留了以科學(xué)的名義加以排斥和進(jìn)行歧視的可能性。在多元論的觀念中，對每一種存在的承認(rèn)都是具有合理性的。既然思想承擔(dān)的是解釋的功能，而科學(xué)所指向的是實踐，是應(yīng)有所發(fā)現(xiàn)，那就應(yīng)當(dāng)平等地承認(rèn)它們都是人的生存、生活必不可少的精神資源。事實上，也只有對它們作出了平等的承認(rèn)，才能真正解決將思想與科學(xué)統(tǒng)合到人的行動之中來的問題。也只有當(dāng)思想與科學(xué)實現(xiàn)了統(tǒng)一，才有可能找到一條致善的道路?；蛘哒f，如果個人的致善之路在于修養(yǎng)、修煉，那么社會的致善之路則是思想與科學(xué)的統(tǒng)一，然后付諸實踐。

從上述考察中可以看到，人們往往是把共同善的實現(xiàn)寄托于政治過程的，所以才會在對政治的考察中去討論什么樣的政治能夠?qū)崿F(xiàn)共同善。在對政治實踐的關(guān)注中，達(dá)爾和斯泰恩布里克納首先對一種流行的關(guān)于政治的定義提出了批評，認(rèn)為它是不真實的。因為，在各類教科書中，往往對政治作出這樣的定義。達(dá)爾等人不認(rèn)為“政治是一種公共活動，包含著公共目的、公共利益、公共的善或人類生活中某些其他明顯的‘公共'方面”[5]33。當(dāng)然，如果關(guān)于政治的這個定義是就現(xiàn)代政治而言的話，那么在某種程度上還是勉強(qiáng)可以接受的。但是，如果泛歷史地談?wù)撜蔚脑?，則是不能接受的。因為，“公共”一詞所包含的內(nèi)涵只有在現(xiàn)代社會中才能找到某些根據(jù)，而在整個前現(xiàn)代的歷史階段中，根本就不存在可以用“公共”一詞來加以標(biāo)識的社會存在。即使對于現(xiàn)代政治，也只能在普遍性、合理性、合法性的意義上去加以定義，而不是在公共性的意義上去加以理解。因為現(xiàn)代政治過程中的一切人、一切事都是利益的沖突與協(xié)調(diào)的問題。特別是在政治與行政二分的條件下，公共性被賦予了行政，而政治恰恰是因為沒有公共性而使行政的公共性具有了社會價值。

所以，即便是在現(xiàn)代社會，關(guān)于政治的公共性質(zhì)也是可疑的，至少是需要作具體分析的。比如，在20 世紀(jì)初，當(dāng)利益集團(tuán)滲透到了政治過程之后，特別是實施了對政治的某種程度的控制和操縱后，政治的公共性也就不再存在了。正是政治喪失了公共性，或者說正是政治當(dāng)中從來就沒有生長出公共性，才使得政治部門與行政部門因為社會的要求而實現(xiàn)了分化，從而把公共性的問題交由行政部門承擔(dān)和加以解決。當(dāng)行政部門擔(dān)負(fù)起公共行政的使命后，政治過程的公共性更是蕩然無存了。正因為此，達(dá)爾等人對這種用“公共的”詞語來粉飾政治過程的做法是不贊同的，認(rèn)為關(guān)于政治的這一定義是置政治的事實善于不顧的做法。根據(jù)達(dá)爾等人的意見，并不能用私利、升遷追求或公共性等來定義政治，“不論是通常的經(jīng)驗還是系統(tǒng)的研究，似乎都不能充分支持這樣的假定，即人們從事政治的主要動機(jī)在于對公共利益的關(guān)心”[5]34。

對于實踐者而言，如何處理事實與價值的關(guān)系問題，是一項需要承擔(dān)起來的道德責(zé)任。西蒙在將決策的前提區(qū)分為“事實”與“價值”后，對事實作了定義:“一項對于可觀察世界的陳述，只要原則上能檢驗其真假，就是真實陳述。也就是說，如果說那些事件發(fā)生了，我們就說該陳述是真的；如果其他一些事件發(fā)生了，我們就說它是假的。”[6]52但是，決策往往并不是在明確的事實前提下作出的。在多數(shù)情況下，決策的事實前提是不明確的，特別是在諸多事實紛繁雜陳的情況下，決策者必須從中理出頭緒，因而需要判斷。這就要求，“在制定管理決策的過程中，我們總是必須不斷選擇不明真?zhèn)蔚氖聦嵡疤?，這些事實前提即使使用做出決策的信息和時間也不能完全確定其真?zhèn)巍盵6]52。這樣一來，決策的事實前提其實是由判斷給定的。當(dāng)然，西蒙反對給予判斷以更高的地位，而且也要求防止將判斷要素與道德要素相混淆。但是，一旦決策的事實前提需要由判斷來定的話，在作出判斷的時候，就肯定會包含著道德因素。也就是說，人們在作出判斷的時候，不可能僅僅憑著知識、經(jīng)驗等，而是必然會把道德的因素引入進(jìn)來。所以，一切決策都無法避免道德的糾纏，區(qū)別只在于作出判斷的時候選擇了善還是惡。只不過在決策與行動相分離的狀態(tài)下，決策者被要求具有理性和按照理性的原則去決策，而行動者在對決策結(jié)果的執(zhí)行中，也不被允許加進(jìn)決策中沒有的東西。然而，一旦決策與行動統(tǒng)一了起來，那么道德的因素就沒有理由不被引入決策和行動之中了。事實上，也只有當(dāng)?shù)赖碌囊蛩匾氲搅藳Q策和行動中來，才是致善之路。

四、風(fēng)險社會對善的渴求

在對人類歷史的描述中，在對其所在時代的觀察中，費希特作出的感嘆是，“善總是比較脆弱的，因為它很單純，只能為其自身而討人喜歡；惡則以最誘人的許諾吸引著每個人；作惡的人們彼此之間始終戰(zhàn)爭不斷，一旦有善出現(xiàn)，他們就簽訂休戰(zhàn)協(xié)定，以便用他們那聯(lián)合起來的為惡的力量來對抗善。然而，善也幾乎不需要這類對抗，因為行善的人們也往往由于誤會、錯誤、猜疑和隱私而相互斗爭，分崩離析——每個善人愈是認(rèn)真努力貫徹自己認(rèn)為最佳的見解，他們之間的斗爭也就愈激烈；這樣，他們就在他們彼此的內(nèi)訌中，把一種即使聯(lián)合起來也很難與惡相抗衡的力量消耗掉了”[7]。絕大多數(shù)人的心中都有著對善的期待，倡導(dǎo)和頌揚善的言語也會不經(jīng)思索地自其口而出，但他們的行動卻往往是惡的。所以，人類的世界才會惡行遍布，社會治理也就不得不“以惡抑惡”甚至“以暴易暴”。似乎真實的人類歷史只有一個敵人，那就是善。

人類歷史似乎表明，善是人類社會中的每一個人的敵人，所以人類才會表達(dá)一種深切的體會，那就是“善人不得善終”。特別是在匿名的狀態(tài)下，人會表現(xiàn)得窮兇極惡。即便無數(shù)先賢認(rèn)同“慎獨”的箴言，那些在匿名狀態(tài)的人還是極盡其能地作惡。可見，人類的生存條件變了，人類陷入了風(fēng)險社會，善相對于惡的那種孱弱意味著人類必然要遭受一種最為致命的威脅。如果說在人類歷史上的以往每個時代中人們對善的勸告都可以不當(dāng)一回事兒，那么在風(fēng)險社會中，這種狀況必須改變。

我們知道，工業(yè)社會也是一個競爭的社會，一種競爭文化也生成于這個社會并為每一個人的競爭意識的成長提供了沃土。競爭的社會所能容納的就是人的競爭行為，如果人不用競爭行為去詮釋自己的人生，那么他就必然會成為一個失敗者。競爭的社會與人的競爭行為處在一個相互強(qiáng)化的過程中，使這個社會無處不存在競爭。不競爭就意味著等死。競爭行為對人的品格所造成的影響是使每個人都成為為了自身物質(zhì)利益的某種好斗的拼搏者，即強(qiáng)化了原子化的個人，并為了個人而奮力拼搏。進(jìn)一步說，在個人以及放大了的個人的競爭中生成了競爭文化，而競爭文化則把整個社會變成了一個角斗場。盡管人與人之間的斗爭是得到了規(guī)范的，被限制在一定程度之下，但這個社會卻變得不再有人關(guān)注人類的命運了，不再有人真心地關(guān)心他人的生存狀況，即使做了慈善，也總希望在自己的慈善行為中得到諸如榮譽(yù)、地位甚至更大的利益。這樣一來，政府以及社會治理機(jī)構(gòu)的作用也就顯得更為重要了，以至于弱勢群體只能把自己的生存和利益實現(xiàn)的希望寄托于政府以及其他的社會治理機(jī)構(gòu)。鑒于此，我們認(rèn)為，需要終結(jié)競爭及競爭文化，代之以合作及其合作文化?？梢韵嘈牛献餍袆右约昂献魑幕慕母旧细淖?nèi)?，并通過人的改變而改變社會。

表面看來，慈善肯定是一種善行。隨著組織公共關(guān)系受到越來越多的重視，企業(yè)往往通過慈善行動去確立或改善自身的形象。但是，人們往往是把慈善行動作為經(jīng)營策略的一部分來看待的，是因為有著一種外在性的壓力使企業(yè)必須去做慈善，哪怕是象征性地去做也是不可缺少的。正是這種來源于外在壓力的或出于自覺改善和確立企業(yè)形象的慈善行動，對整個社會具有示范和感召的價值。隨著整個社會普遍接受慈善行動是高尚的行為，就會形成一種把慈善行動與社會責(zé)任的履行聯(lián)系起來的氛圍，反過來，它又會作用于企業(yè)，提升企業(yè)的社會責(zé)任感。這是一種正向循環(huán)的狀況，不過，只存在于理論設(shè)想之中。從當(dāng)前的現(xiàn)實情況看，慈善更多地被定位在手段的位置上，是作為競爭的手段來加以應(yīng)用的。

不僅如此，從20世紀(jì)后期成長起來的一些專門性的慈善組織來看，由于其秉承的是工業(yè)社會的競爭文化，其是通過競爭的方式做慈善的。這樣一來，不僅慈善組織，而且整個慈善事業(yè)都有著競爭對手，以至于慈善成了封閉系統(tǒng)所從事的排斥性事業(yè)。正如馬克思主義者所說的，當(dāng)資產(chǎn)階級把道德也當(dāng)作資本來看待的時候，就會連偽善都加以拋棄，他貪婪、殘忍、狡詐、狂妄、傲慢的猙獰面目也就再也不需要掩飾了。結(jié)果就是，挖空心思地經(jīng)營道德，工于心計地去計算每一項道德投資的盈利。這樣一來，道德的確是被當(dāng)作一種“社會資本”看待的。所以，當(dāng)慈善事業(yè)中存在著競爭時，當(dāng)慈善行為采取的是經(jīng)營資本的方式時，慈善的表象下就是惡而不再是善。當(dāng)有人發(fā)明了“社會資本”這個概念時，其所表現(xiàn)出來的是無盡的向資本家的諂媚，是一種通過為資本主義辯護(hù)的行動而分享一點資本家超額利潤的希望?？傊挥谜f道德轉(zhuǎn)化為資本了，即便從屬于資本的控制，用來為資本涂脂抹粉，也就不再是道德，或者說僅僅保留了道德的名稱。如果慈善事業(yè)是為了資本和服務(wù)于資本的運行，那么它無論在表現(xiàn)上是多么地為人所稱道，在本質(zhì)上都是十足的惡行。

在競爭中，公平競爭的箴言往往被人們所忘卻，一些不正當(dāng)?shù)氖侄谓?jīng)常被人們所使用，進(jìn)而形成一種傷害模式。由于工業(yè)社會就是競爭的社會，因而也把整個社會都納入到了競爭系統(tǒng)之中，致使這個社會成了人們相互傷害的平臺，而且把人類帶進(jìn)了以傷害和襲擊無辜者為特征的恐怖主義氛圍之中。傷害和襲擊無辜者是一種典型化的恐怖主義模式，由于這種模式是在競爭文化的沃土中繁殖出來的，哪怕它是社會之癌，也會得到迅速的傳播，并被社會生活的各領(lǐng)域?qū)W習(xí)和借鑒。在現(xiàn)實中，這一點表現(xiàn)得尤為明顯。我們知道，中國有著幾千年的“治亂”經(jīng)驗和教訓(xùn)，對民間的武力和武力傾向極其敏感。所以，有組織地使用暴力的行動在中國受到了極大的壓制，但恐怖主義卻擴(kuò)散到了社會生活的各個領(lǐng)域。特別是在互聯(lián)網(wǎng)上，每日每時都發(fā)生著這種傷害和攻擊行為，每一分每一秒都有某些組織在尋找可以施加傷害和攻擊的無辜者，似乎在權(quán)衡著把哪一個人打入萬劫不復(fù)的境地才會讓政府產(chǎn)生痛感。在此過程中，部分極端的非政府組織紛紛以極端的方式去傷害無辜者，并以此邀功于國內(nèi)外“金主”，以求得到“金主”的贊許?；ヂ?lián)網(wǎng)已構(gòu)成了人們表達(dá)不滿的主要途徑，可以認(rèn)為，只要組織者在精心圖謀后選準(zhǔn)了話題，就可以輕而易舉地掀起一波網(wǎng)絡(luò)暴亂，從精神上、名譽(yù)上徹底將攻擊目標(biāo)殺死。

在中國古代“天”“人”關(guān)系中，“德”是聯(lián)結(jié)神與人的橋梁，“皇天無親，惟德是輔”。君王唯有有德才能得到天佑，才能得到天下。不過，君王的德并不是自我宣稱就能得到“天”的認(rèn)可，而是需要通過“保民”的行動去加以體現(xiàn)的。按照這個邏輯推演，最終就落實到了通過行政管理而實現(xiàn)善治上來了。所以，在德的問題上，君王也應(yīng)是誠實、善良、謙遜和智慧的。其實，誠實、善良、謙遜、智慧歷來都被看作人的美德。在風(fēng)險社會中，這些美德會顯得更加重要，能夠?qū)献餍袆犹峁┍匾牡赖轮С?。但是，風(fēng)險社會將不再是君王在世的社會，也不可能由統(tǒng)治者來組織起合作行動。因而，不可能將對共同善的追求寄托于高高在上的統(tǒng)治者或管理者，而要由每一個人自己去實踐這種追求。所以，風(fēng)險社會中的每一個人，在成為行動者的同時就必然是有道德的人，是通過自己的行動去詮釋整個人類對共同善的追求的。當(dāng)然，人能否在對共同善的追求中作出自己的貢獻(xiàn)，也需要得到其能力的支持。人的道德品性并不能代替其能力，特別是在突發(fā)性事件面前，人的應(yīng)急能力是必要的。不過，人的能力是不能與其道德品性分開來看的，而是應(yīng)當(dāng)成為包含著人的道德品性的能力，甚至可以將其看作人的道德品性的一個構(gòu)成部分。

對善的追求根源于人的良心，易言之，良心的實踐形態(tài)不能僅僅停留在善的觀念和善的愿望上，而是需要付諸行動。正如梯利所指出的：“真正善的人不僅有行善的愿望，而且有行善的行動。”[8]所以，良心、良知和良能構(gòu)成了一個完整的整體，任何一個方面的缺失都無法證明一個人是有道德的人。當(dāng)然，在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下去看道德，這種關(guān)于道德與人的關(guān)系的認(rèn)識論思路已經(jīng)變得沒有意義。或者說，經(jīng)歷了工業(yè)社會這個歷史階段對道德所作出的還原論探討之后，人類在走進(jìn)了后工業(yè)社會的時候，特別是在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，關(guān)注點應(yīng)當(dāng)主要放在道德行動上，所要做的則是致力于探討如何提升合作行動的道德內(nèi)涵。

根據(jù)尼采的敘述，當(dāng)蘇格拉底待在監(jiān)獄中的時候，他常常夢見一個人勸諭他從事音樂。這個規(guī)勸者是一個神靈，他深知蘇格拉底崇尚高貴的哲學(xué)而鄙視庸俗的音樂，但他還是不厭其煩地勸諭蘇格拉底去做違心的事。的確，這是一種善意，它可以保住蘇格拉底的性命，甚至可以讓蘇格拉底這樣有才華的人過上富足的生活。只有媚俗者，才被時人看作無比親近的人，得到接納，并有可能顯赫一時而被認(rèn)為成功人士。媚俗的人不需要擁有道德，媚俗本身就是不道德的一種表現(xiàn)。在工業(yè)社會低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，人們不需要有道德也能取得成功。然而，在風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，生存的問題已經(jīng)躍居第一位了。人們首先需要解決的是生存的問題。只有當(dāng)生存的問題解決了，才會有是否成功的問題。最為重要的是，風(fēng)險社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的生存問題不是個人的問題，而是所有人必須面對的問題，而且是平等面對的問題，個人只有在人的共生共在中才能獲得自我生存的機(jī)遇。也就是說，個人處在人類命運共同體之中。道德是人類命運共同體的主要支柱，失去了這個支柱，也就沒有什么人類命運共同體了。