［摘 要］ 祭祀禮儀是中國古代國家禮制的重要組成部分，圣賢祠是用于祭祀圣賢的建筑物，在傳統(tǒng)社會“廟學合一”的教育制度下，與教學空間共同組合構(gòu)成了學校建筑的基本形態(tài)。作為物質(zhì)性的空間媒介，圣賢祠在教化實踐中并不僅僅扮演著“工具性”或是“空介質(zhì)”的角色，而是作為具有“能動性”的媒介參與進了教化實踐活動的行動者網(wǎng)絡之中。圣賢祠以其作為視覺媒介的“可見性”“觀看者解讀”等特性以及作為房屋媒介擁有“準入機制”和“地方性”、“鄰近性”等特性，影響甚至形塑了中國傳統(tǒng)社會的教化實踐本身。

［關(guān)鍵詞］ 圣賢祠 媒介物質(zhì)性 行動者網(wǎng)絡 廟學合一 教化實踐

［作者簡介］ 董熠（1989—），廈門大學新聞傳播學院博士研究生，研究方向：傳播史。

①

肖競、曹珂：《明清地方孔廟建筑布局與禮儀空間營造研究》，《建筑學報》2012年論文?？?期。

②

沈旸：《斯文圣境：中國古代地方孔廟的建筑布局》，《中國文化遺產(chǎn)》2014年第5期。

③

戴宇辰：《“物”也是城市中的行動者嗎？——理解城市傳播分析的物質(zhì)性維度》，《新聞與傳播研究》2020年第3期。

④

萬斯同：《明史》卷二百五十六列傳，清抄本，愛如生中國基本古籍庫，第12181頁。

“廟學合一”是中國古代教育活動最突出的特征。“廟”為祭儀場所，“學”為教學講堂，廟學是進行政治教化與文化教育活動的建筑空間，也是向全社會傳播儒學的物質(zhì)載體，更是傳統(tǒng)社會“成圣成賢”理想的具象化。廟學是由孔廟與學署組合構(gòu)成的建筑群，通常由以“大成殿”院落為核心，包含啟圣祠（崇圣祠）、鄉(xiāng)賢祠、名宦祠在內(nèi)的圣賢祠祭祀建筑群和以“明倫堂”為核心的學署建筑群組成①。以孔廟為首的圣賢祠建筑群在廟學組合空間中具有主體地位，因其既是儒學象征，也是一地的“精神領(lǐng)袖”和“教化代表”②。

圣賢祠不僅具有樹立典范人格形象以施行教化的功能，還發(fā)揮著承載集體文化記憶和保存政治權(quán)力痕跡的功能。但圣賢祠在“發(fā)揮”這些功能時，是否只是一個剝離了具體社會情境的制度載體、一座容納人類活動的空域、一塊攜帶符號性效應的紀念碑“文本”？在中華文明“尊圣崇賢”的文化特質(zhì)形成的過程中，在圣賢祠的工具性被充分理解的同時，圣賢祠所扮演的是否僅僅是宣傳某種有關(guān)教化的話語或者宣示某種權(quán)力的正統(tǒng)性的角色？換言之，作為建筑媒介的圣賢祠是否具有其“不能化約為人類意圖性的對象特質(zhì)”③，人們對圣賢祠的“使用”過程是否受到了這些特質(zhì)的影響？這一視角鮮被關(guān)注。從這一視角出發(fā)，本文嘗試重返作為建筑物的圣賢祠，以“物”作為中心和主體，重新追問圣賢祠作為傳統(tǒng)社會最重要的教化媒介如何參與到教化活動之中去，并如何影響甚至形塑著教化實踐。

一、圣賢祠研究的“媒介物質(zhì)性”視角

唐貞觀四年（630），太宗皇帝下令州縣學通立孔廟，貞觀二十一年（647）確立以孔子為先圣，以左丘明等二十二人與顏回并列先師的從祀制度，高宗咸亨元年（670）下詔重申此令并修繕毀壞的孔子廟學，沒有廟學的州縣則速加營葺。至此“廟學合一”制度正式確立，成為帝制中國時代學制的基本形態(tài)，至近代以前幾無動搖。明代起，鄉(xiāng)賢祭祀被納入廟學制度內(nèi)。明太祖洪武二年（1369）下令全國學校內(nèi)建先賢（后更名為“鄉(xiāng)賢”）祠、名宦祠，此為先（鄉(xiāng)）賢祠附學之始；明弘治九年（1496），祠祭郎中王云鳳請?zhí)煜赂菘h學校悉立名宦、鄉(xiāng)賢祠，遂為定制④。明正嘉之后，鄉(xiāng)賢、名宦二祠多立于孔廟學宮門外的左右，并且“二祠分祀”。祀奉圣人孔子及從祀先賢先儒的孔廟（地方廟學中多稱“文廟”）以及后來附學的地方賢祠共同組成廟學空間中的圣賢祠建筑群。

與圣賢祠相關(guān)的研究多寓于對廟學的研究中，主要分為制度史研究和功能研究兩條進路并互有交叉。制度史研究多從教育制度史和禮制史兩方面展開。教育制度史視角的研究多將圣賢祠祀制度置于中國古代教育制度儒家化的整體歷程當中進行考察

參見高明士《中國教育制度史論》，臺北：聯(lián)經(jīng)出版實業(yè)公司，1999年；楊志剛《中國的孔廟與儒家文化——以“廟學合一”為重點的歷史考察》，《中國古代禮學論集》，上海：復旦大學出版社，第146-176頁。。禮制史進路的研究關(guān)注學禮學規(guī)的歷史沿革，尤其是孔廟祭祀制度與從祀制的形成與變遷

參見高明士編《東亞傳統(tǒng)教育與學禮學規(guī)》，臺北：臺大出版中心，2005年；董喜寧《孔廟祭祀研究》，北京：中國社會科學出版社，2014年。。黃進興先生對孔廟制度研究的一系列成果十分具有代表性

參見黃進興《皇帝、儒生與孔廟》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年；《優(yōu)入圣域：權(quán)力、信仰與正當性》，北京：中華書局，2010年；《圣賢與圣徒》，北京：北京大學出版社，2005年。，他指出孔廟作為儒教“神圣空間”，孔子非某朝專擅，而是歷代統(tǒng)治正當性的維護者。學者沈旸對孔廟的建筑形制和禮儀制度的發(fā)展進行了詳實的論述，并將孔廟作為空間形態(tài)置于古代城市空間發(fā)展的整體視角之下進行考察，建構(gòu)了一種關(guān)聯(lián)型而非原子式的孔廟認知框架

參見沈旸《東方儒光：中國古代城市孔廟研究》，南京：東南大學出版社，2015年；《圣域與俗世：孔廟介入城市的特征考察二則》，《叢衣集：歷史空間與空間歷史中的中國古代城市》，上海：同濟大學出版社，2021年，第32-55頁。。明清時期廟學中的圣賢祠建筑群納入了鄉(xiāng)賢祠、名宦祠等新的建筑，趙克生等學者對明代鄉(xiāng)賢附學有多篇專論

參見趙克生《明代地方廟學中的鄉(xiāng)賢祠與名宦祠》，《中國社會科學院研究生院學報》2005年第1期；劉祥光《明代徽州名宦祠》，高明士編《東亞傳統(tǒng)教育與學禮學規(guī)》，臺北：臺灣大學出版中心，2005年，第101-176頁。。有關(guān)圣賢祠建筑的文化傳播、樹立典范、培植認同的教化功能，以及傳承文化遺產(chǎn)和保存文化記憶的功能等方面，已產(chǎn)生了較多研究成果。而圣賢祠建筑遍立全國各州縣必然涉及與地方社會的互動，地方廟學中的圣賢祠如何促進國家權(quán)力向基層滲透

牛建強：《地方先賢祭祀的展開與明清國家權(quán)力的基層滲透》，《史學月刊》2013年第4期；艾紅玲、陳戍國：《古代學校對禮制的傳播》，《社會科學家》2009年第7期。、儒學如何通過圣賢祠向地方社會傳播等

張智林：《空間外延與共謀邏輯：邊城“廟宇—學?！钡拿褡逯狙芯俊?，《湖北民族大學學報（哲學社會科學版）》2021年第4期。也頗受關(guān)注。有研究對圣賢祠建筑空間的符號表征進行考察，挖掘了圣賢祠建筑群內(nèi)部的教化旨趣和教育意涵

鄧凌雁：《空間與教化：文廟空間現(xiàn)象及其教育意蘊的生成》，《河南大學學報（社會科學版）》2017年第5期；于書娟、劉紅英：《空間生產(chǎn)理論視域下的文廟教育空間實踐》，《寧波大學學報（教育科學版）》2019年第6期。。然而既有研究多從功能論視角出發(fā)，以人的活動為主體和中心視角，沿著“使用—效果”的邏輯去考察人們?nèi)绾卫檬ベt祠展開社會互動。在這一視角下，圣賢祠建筑作為“物”的傳遞、傳承以及負載的功能得以被充分理解。但這些研究的對象實際是人們圍繞圣賢祠展開的活動所產(chǎn)生的一系列結(jié)果，而圣賢祠作為物質(zhì)實體，其本身在這類研究中實際是“不足為道”的。這種重視內(nèi)容而輕物質(zhì)，重效果而輕過程，重符號、情感等抽象媒介而輕其背后可見的、物理性的基礎(chǔ)設施的研究傾向

孫萍：《媒介作為一種研究方法：傳播、物質(zhì)性與數(shù)字勞動》，《國際新聞界》2020年第11期。，也使圣賢祠終不免淪為一個僅有著容納、聚合作用或僅用來存放表征符號的“空域”（milieu vide）。傳播學中已有將圣賢祠視為媒介的研究，但研究的重心是圣賢祠祭祀制度

張兵娟、王闖：《傳播史上的孔廟祭祀禮制及其當代價值》，《現(xiàn)代傳播》2018年第1期。以及祭祀儀式的功能

張兵娟、劉佳靜：《中國禮的教化傳播思想及當代價值》，《鄭州大學學報（哲學社會科學版）》2019年第3期。，亦即圣賢祠作為媒介的“文本”、圣賢祠所承載的“內(nèi)容”。這仍未能擺脫媒介在傳統(tǒng)傳播研究中的“中介性角色”，從而未能揭示出圣賢祠作為媒介影響乃至形塑中國傳統(tǒng)社會“學為圣賢”這種教化實踐的構(gòu)型過程。

為避免落入“人—工具”的主客體二元對立并再度滑向“媒介—效果”的研究路徑，進而返回到關(guān)注媒介文本所攜帶的內(nèi)容效應或是對特定受眾的社會心理影響

戴宇辰：《傳播研究與STS如何相遇：以“技術(shù)的社會建構(gòu)”路徑為核心的討論》，《新聞大學》2021年第4期。的已有研究中，本文采用媒介物質(zhì)性

關(guān)于“物質(zhì)性研究”，參見曾國華《媒介與傳播物質(zhì)性研究：理論淵源、研究路徑與分支領(lǐng)域》，《國際新聞界》2020年第11期，該文詳實地對物質(zhì)性研究進行了回顧和展望。的研究視角來重新考察圣賢祠的媒介實踐。媒介物質(zhì)性之“物”實際指的是“物”背后的結(jié)構(gòu)關(guān)系的凝聚過程，因此關(guān)注的重點并非人與物質(zhì)的對立或側(cè)重于人與物其中一極，而是“我們處在各種物質(zhì)之間”的統(tǒng)一視角，即只有以“人的實踐”為中介，“物質(zhì)”才可能走向“物質(zhì)性”

王繼周：《從“物”到“物質(zhì)性”：媒介研究中一組概念的辨析》，《新聞界》2022年第4期。。媒介的物質(zhì)性指的是媒介作為“物”的內(nèi)在特質(zhì)，這種特質(zhì)使媒介得以在社會情境的變遷中保持相對的穩(wěn)定，并且在當前社會互動過程中，媒介的這種特質(zhì)可以跨越時間和空間的界限而不受當前社會建構(gòu)的影響。因此，這種特質(zhì)是剝離了人類“意圖性”（intention）之外的屬性，是超越當前情景的主觀闡釋而保持的相對穩(wěn)定性，是人類行動者意圖性建構(gòu)社會現(xiàn)實這一“軟性”（社會性）的過程中“硬性”的一面，是“物”以其特有的“內(nèi)在特質(zhì)”影響乃至改變社會建構(gòu)活動的一面

戴宇辰：《“物”也是城市中的行動者嗎？——理解城市傳播分析的物質(zhì)性維度》，《新聞與傳播研究》2020年第3期。。要而言之，媒介的“物質(zhì)性”研究視角并不是從“物的本身”出發(fā)，如果只基于物本身，媒介會重回功能性實體，窄化為信息內(nèi)容的物質(zhì)載體。只有物與人的社會活動相結(jié)合，即物經(jīng)由“人化”后，物的“物質(zhì)性”才得以顯現(xiàn)出來。因此，本文試圖脫離媒介功能視角，將圣賢祠視為一種“處于實踐中”的媒介進行動態(tài)考察。

二、成為“行動者”：圣賢祠的媒介角色

如果物質(zhì)性是由物與人的“相遇”而派生出的，那么無論是物還是人的實存都無法被還原到其內(nèi)在本質(zhì)之上，而僅僅是作為一種“當下的實存（existence）”由關(guān)系而得到界定

劉鵬：《非還原性原則——論拉圖爾的經(jīng)驗形而上學體系》，《江蘇行政學院學報》2021年第6期。。換言之，無論是對“使用媒介的人”還是“人使用的媒介”都無法單一地進行考察。媒介是處于人的“社會性”與物的“物質(zhì)性”所共同作用而生產(chǎn)出的實踐中的。媒介在實踐中扮演的角色可以用“行動者網(wǎng)絡理論”（Actor-Network-Theory，ANT）來理解。ANT由法國社會學家拉圖爾等人提出，又名為“網(wǎng)絡理論”，但這種理論并沒有設定一種網(wǎng)狀的社會關(guān)系，而是提供了一種用于描述的工具、提出問題的視角。它所基于的社會構(gòu)想是：并不存在“社會”這種東西，沒有一個獨特的現(xiàn)實領(lǐng)域能被表示為是“社會（的）”，社會只是許多異質(zhì)性事物之間的聯(lián)系

吳瑩、盧雨霞、陳家建等：《跟隨行動者重組社會——讀拉圖爾的〈重組社會：行動者網(wǎng)絡理論〉》，《社會學研究》2008年第2期。。社會建構(gòu)并非由人的意圖所決定，而是由人類行動者和非人類行動者共同構(gòu)成的網(wǎng)絡形成的每一次實踐的結(jié)果構(gòu)成，某物的物質(zhì)性即意味著“過往‘行動者網(wǎng)絡’的建構(gòu)結(jié)果”

戴宇辰：《“物”也是城市中的行動者嗎？——理解城市傳播分析的物質(zhì)性維度》，《新聞與傳播研究》2020年第3期。。物是行動者，而不僅僅是人類的象征性投射的“不幸承擔者”

Bruno Latour，Reassembling the Social-An Introduction to Actor-Network T heory，Oxford：Oxford University Press，2005，p.10.。在這一視角下，圣賢祠作為建筑媒介是整個教化實踐的行動者網(wǎng)絡中的一個“空間節(jié)點”，它作為媒介所扮演的角色是：“能動地”影響圍繞圣賢祠而展開的建構(gòu)活動，以及連接和編織與教化實踐行動者網(wǎng)絡中其他“行動者”（agency）之間的關(guān)系。

（一）轉(zhuǎn)譯教化實踐：作為“發(fā)言人”的圣賢祠

圣賢祠并非是作為一個占據(jù)一定地域的靜止空間，即并非是“毫無改動”的對內(nèi)容進行輸入和輸出的“中間者”，任由通常所指稱的“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”在其中合作或競爭；也不是一個“黑箱”，教化者和被教化者的活動經(jīng)由這個“黑箱”而生成為“尊圣尚賢”或“內(nèi)圣外王”等社會文化精神和民族文化認同。它是一個具有能動性的行動者，通過“轉(zhuǎn)譯”（translation）而與其他行動者相聯(lián)結(jié)并構(gòu)成具有特定功能的“網(wǎng)絡”（network），這個網(wǎng)絡就是教化實踐?！熬W(wǎng)絡”一詞并非指慣常所理解的那種呈現(xiàn)為網(wǎng)狀形態(tài)的實體或抽象的網(wǎng)，而是取該詞的動態(tài)含義，即“關(guān)聯(lián)”，或可理解為“to work as a net”。網(wǎng)絡中的行動者最基本的特質(zhì)是“異質(zhì)性”（heterogeneity），但如果轉(zhuǎn)譯的過程是成功的，那么就只能聽到一致的聲音。轉(zhuǎn)譯的過程會經(jīng)過“問題化”（problematisation）、“分紅”（interessement）、“注冊登記”（enrolment）和“動員”（mobilisation）等階段。轉(zhuǎn)譯的結(jié)果并不總是成功的，即并不總指向“同盟”（allies）的建立，也有可能是指向同盟破壞和瓦解，因為“轉(zhuǎn)譯即背叛”（traditore-traduttore）。

轉(zhuǎn)譯者可能是一個行動者，也可能是幾個，重要的不是由誰發(fā)起和達成轉(zhuǎn)譯，而是轉(zhuǎn)譯的過程，如同重要的不是網(wǎng)絡上的節(jié)點，而是連接各個節(jié)點的“線”，即“關(guān)聯(lián)”。轉(zhuǎn)譯的過程不是演繹的或者有先驗結(jié)構(gòu)的，因為一個“行動素”（actant）只有與其他行動素相聯(lián)系之后，才會獲得行動的“力”，才會成為行動者

Bruno Latour，The Pasteurization of France，Translated by Alan Sheridan and John Law，Cambridge，Massachusetts：Harvard University Press，1988，pp.159-160.。行動者并不存在于他們所進入的關(guān)系之外。一個行動者網(wǎng)絡，或稱行動者“同盟”（allies），會“推選”出“發(fā)言人”（spokesman），發(fā)言人使用自己的語言來“表達”（express）其他行動者在表達什么、想要什么、為什么行動以及它們?nèi)绾蜗嗷ヂ?lián)系。發(fā)言人可能是人類行動者，也可能是非人類行動者，是經(jīng)過一系列的“力”的“考驗”（test）與行動素的“磋商”（negotiation）而被指定的。發(fā)言人實際可以被理解為一種確定性的話語，它會使行動者統(tǒng)一起來，使各種異質(zhì)性的行動者們“以一種可理解的方式進入彼此之間的關(guān)系”

Michel Callon，Some Elements of a Sociology of Translation：Domestication of the Scallops and the Fishermen

of St Brieuc Bay，F(xiàn)irst published in John Law，Power，Action and Belief：a New Sociology of Knowledge，London：

Routledge，1986，pp.196-223.。轉(zhuǎn)譯就是建構(gòu)行動者網(wǎng)絡的過程，轉(zhuǎn)譯的成功意味著行動者網(wǎng)絡的成立。當行動者網(wǎng)絡固定下來時，就意味“發(fā)言人”所陳述的、代表同盟普遍磋商而達成的“共識”作為客觀現(xiàn)實成立了

郭俊立：《巴黎學派的行動者網(wǎng)絡理論及其哲學意蘊評析》，《自然辯證法研究》2007年第2期。。

與圣賢祠相關(guān)聯(lián)的行動者有君主、儒生（大儒、學者、普通儒生、立志入仕途的科考士子和逃離科舉的隱士等）、文官（中央朝廷官和地方官員）、地方士紳、孔子后裔、孔子家廟、地方文廟、中央和地方各級官學、地方百姓，乃至地方其他宗教性祠廟等。圣賢祠所在的行動者網(wǎng)絡是多重而非單一的，不同的行動者網(wǎng)絡會生產(chǎn)出不同的實踐來。以教化實踐中的“鐵三角”行動者皇帝、孔廟和儒生為例：統(tǒng)治者需要有人才來治理國家（人才培養(yǎng)）并維護政權(quán)統(tǒng)一和穩(wěn)定（社會教化）；而孔廟最初是孔子家廟，孔子后裔的訴求可能如所有的家廟一般無二，是使先祖百世流芳、家族香火不絕；孔子門人希望的則是先師之學受到尊崇、先師之道得以傳承，儒生的訴求則如孔子和孔門弟子之事業(yè)一般，是繼承三代時“為君師”的傳統(tǒng)，是說服君主采納儒家政治理想，是以儒家倫理移風化俗，是儒學獨尊，是“治國平天下”，這背后的現(xiàn)實目的可能有取得官職、獲取學術(shù)傳播的渠道和權(quán)力等等。行動者網(wǎng)絡建立的過程，就是不同行動者的訴求被轉(zhuǎn)譯為“共識”的過程，也是各個行動者進行“競爭”和“磋商”最終達成一致的過程。

漢代獨尊儒術(shù)后，儒學成為顯學，漢儒以讖緯又進一步“圣化”了孔子，為孔子成為文教的最高象征而打下了基礎(chǔ)。漢代帝王最初從遣使赴闕里孔廟祭孔，到漢明帝時期祭孔“走出”闕里而進入太學及郡縣學，祭孔行為一直與帝王的需求直接關(guān)聯(lián)。從漢高祖開始就有對孔子后裔進行封官封爵以專主孔子祭祀之事的傳統(tǒng)，這些舉措的直接目的是保障闕里孔廟祭祀不絕。對孔子后裔來講，孔子冢周圍本就有孔門弟子聚集的講學之所，孔子家廟所在之地的祭孔活動也一直帶有一定公共性而非純?nèi)患易鍍?nèi)部祭祀。從孔子后裔對于此事的態(tài)度中就可以覺知不同行動者“磋商”后所達成的共識。《后漢書·孔僖傳》記載，漢章帝過魯時趨闕里祭孔，問孔子十九代孫孔僖，我來祭祀孔子是否增添了你孔氏家族之榮？孔僖卻說這種榮耀我們家族不敢冒領(lǐng)，這是給師道的，說明您是“尊師貴道”“崇禮先師”的“明王圣主”，增加的實際是您的榮光，因此“至于光榮，非所敢承”

解縉：《永樂大典》（第1冊），北京：線裝書局，2016年，第198頁。。具體言之，漢儒推崇孔子為“制法之王”

康有為：《孔子改制考》（上），北京：吉林出版集團股份有限公司，2017年，第200頁。，為“帝王師”，如此儒學當然可為“帝王學”而獲取文化核心地位；孔廟雖有家廟的性質(zhì)，但其在象征意義的層面逐漸與孔氏家族血緣性質(zhì)相剝離，成為“先師之道”的化身；孔氏的家族傳承和門楣光耀也通過“世爵祀奉”的政治舉措而得到進一步保障；君主通過對孔子后裔的授官授爵以及對祀主人選的制度性掌控，將孔廟納入君權(quán)之下而非凌駕于君權(quán)之上。建立一個“圍繞祭孔而展開的持存性空間”成為各個行動者達成利益共識的“必經(jīng)節(jié)點”（obligatory passage point，OPP）。而圣賢祠祀制度作為成文規(guī)定是“共識”的凝結(jié)，也是教化實踐“同盟”的“發(fā)言人”，代替了諸多行動者，將它們的“聲音”匯聚一處“著于律令”。這里并不是說圣賢祠能夠支配其他行動者，而是指“它所說的話成為他者所要說的話，它轉(zhuǎn)譯了他者，它收買了他者，它解釋了他者”

劉鵬：《非還原性原則——論拉圖爾的經(jīng)驗形而上學體系》，《江蘇行政學院學報》2021年第6期。。如同黃進興先生所言，道統(tǒng)、治統(tǒng)本來都是縹緲無形之物，“但是你把它放在孔廟這個有形的空間里，它就變成有形的制度。每一次的勝負，它都刻畫在上面，是非常有意思的指標?！恳淮蔚淖儎佣加涊d在上面。所以有時候同坊間或者教科書所講的儒家思想會有相當?shù)穆洳?，當時的實際狀況，只要稍加取閱孔廟的從祀制就能一目了然”

黃進興：《皇帝、儒生和孔廟》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第72頁。。而圣賢祠空間又可以將制度所“言說”之物進行陳列和展示，使之變成可見的，“看見”的結(jié)果又會影響甚至形塑其他行動者的實踐行動。

（二）集體的行動：圣賢祠空間中的權(quán)力效應

圣賢祠常被認為是各種權(quán)力的交匯之所，介于政統(tǒng)、道統(tǒng)之間的“第三方”。如果從關(guān)系的視角來看，圣賢祠本身就參與了權(quán)力的生產(chǎn)，權(quán)力也不是某些人（如帝王或文官集團）可以占有的事物。權(quán)力不是行動的原因，而是行動的效應。A對B施加權(quán)力并不意味著A支配了B的行為，而是A將B帶入到自己的“行動方案”（program of actions）之中，B的行動成為A的整個方案中的一部分，權(quán)力效應產(chǎn)生于B的行動與A的目標的“聯(lián)結(jié)”（association）

戴宇辰：《從“全景敞視”到“獨景窺視”：福柯、拉圖爾與社會化媒體時代的空間-權(quán)力議題再闡釋》，《國際新聞界》2021年第7期。。以唐代圣賢祠的發(fā)展為例，雖然唐制確立了天下遍立孔廟，但孔子與周公的圣位之爭也是經(jīng)過波折，之后才確立了孔子獨圣的地位

關(guān)于周公、孔子圣位之爭，可參見沈旸《東方儒光：中國古代城市孔廟研究》，南京：東南大學出版社，2015年，第49-50頁，該章節(jié)中有詳實的史料梳理。。地方的行動與朝廷意圖并不總是相符，地方百姓對待孔廟的態(tài)度往往與國家祀典的規(guī)定和儒家教化意圖相左，甚至滋生出祈雨、婦女求子等淫祀行為

關(guān)于唐代存在的不符合國家典禮的祀孔行為，參見雷聞《郊廟之外：隋唐國家祭祀與宗教》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2009年，第68-71頁。。既有研究多從學術(shù)之爭、正統(tǒng)道統(tǒng)分疏、周孔身份之別的示范作用

黃進興：《優(yōu)入圣域：權(quán)力、信仰與正當性》，北京：中華書局，2010年，第156-157、182頁。，或圣俗互動與孔廟圣俗二重屬性的生成

張萌萌、曹虹：《廟學之間：論唐代孔廟碑的時空結(jié)構(gòu)》，《民俗研究》2022年第2期。等方面進行闡釋。如此一來，不免將今古文學派、政治權(quán)力和文化權(quán)力、官方和民間等進行割裂和對立地看待。而現(xiàn)實的情況是：并非一個導致了另一個，如圣賢祠的建立就使教化目標實現(xiàn)了，或是釋奠禮的更定就使孔子至高無上地位確立了。帝王抬高或降低孔子的名位是否就是政統(tǒng)凌駕于道統(tǒng)之上的體現(xiàn)，地方官在地方文廟中祀奉尚未納入從祀制度的先賢先儒是否就是地方權(quán)力不受中央管控的證明，百姓向孔子和諸賢祈求私人功利性愿望而非“國泰民安”等公愿是否就是孔廟神圣性向民間世俗性妥協(xié)而教化失敗的證據(jù)？以上現(xiàn)象的存在，到底是一方“戰(zhàn)勝”了另一方從而實現(xiàn)了權(quán)力宰制抑或反制，還是以競爭或爭論的形式展現(xiàn)出的實質(zhì)性的共識與合作關(guān)系？要回答這些問題，就需要以整體和關(guān)聯(lián)而非割裂和對立的視角去看待?，F(xiàn)實的實踐活動是“情景化”的，并且往往是“共時性”的，權(quán)力也是在關(guān)聯(lián)中產(chǎn)生的效應，而非“指向性的”（directional），如同拉圖爾所言“對某人或者某物實施權(quán)力是由集體完成的”

戴宇辰：《從“全景敞視”到“獨景窺視”：?？?、拉圖爾與社會化媒體時代的空間——權(quán)力議題再闡釋》，《國際新聞界》2021年第7期。。同一個集體中的權(quán)力當然有大有小，但分配不是由某人或某物完成的，而是在某一行動者網(wǎng)絡中，不同行動者享受到的由集體行動所帶來的權(quán)力的現(xiàn)實增益有大有小。當圣賢祠不再被視為傳輸和轉(zhuǎn)運信息的“中間者”，而是被置于集體行動的方案中、被置于教化實踐的行動者網(wǎng)絡之中時，與之相關(guān)聯(lián)的行動者的行動也就變得可以被“解讀”了，透過圣賢祠，“讀者”可以看到帝王、官員、儒生、“鄉(xiāng)野農(nóng)夫”等不同行動者的行動。權(quán)力不再是單向性的宰制或被宰制，而是行動者網(wǎng)絡之中的關(guān)系的呈現(xiàn)。

三、圣賢祠的“物質(zhì)性”：視覺性機制與房屋性機制

圣賢祠作為紀念碑性建筑，其內(nèi)部和外部都是可供“觀看”的；而作為房屋建筑，門和墻會分隔出內(nèi)外空間，與房屋具有某種關(guān)聯(lián)的人才得以進入。圣賢祠建筑的這些物質(zhì)特性并不會因朝代的更替或是出入人員的不同而改變。

（一）視覺媒介的“可見性”與“觀看者解讀”特性

圣賢祠是一種原始的視覺媒介，不像流媒體視覺媒介那樣能夠連續(xù)性地呈現(xiàn)內(nèi)容，而是僅僅能夠在視覺上呈現(xiàn)和投射事件、現(xiàn)象、參與者，允許遙遠的事物（如孔子、已故的先儒先賢、闕里孔廟本廟的建制、遠在京師的帝王等）在視覺上被感知，使這些從單一位置無法全部看到的事物聚集在一處并放大為當下的感知，由此會帶來一系列的“邊界游離”（shifting boundaries），即混淆原本的層次和順序，將不同的現(xiàn)象聚合在一起

Karin Knorr-Cetina，Scopic media and global coordination： The mediatization of face-to-face encounters. In Knut Lundby，Mediatization of communication ，Berlin：De Gruyter Mouton，2014，pp.39-62.。它的“顯示屏”就是它的空間本身，建筑的外部形態(tài)和內(nèi)部所陳列的一切事物都是可供觀看的。任何從祀制度的變化都可以從從祀人像的更替、位置而得到直觀的顯示。地方官的政教舉措如是否修繕學廟，祭祀儀式是否莊重并合乎學禮，甚至是否在從祀制規(guī)定的人選之外自作主張增添了新的從祀人物上去，都會向進入其中或在外觀望的“觀眾”顯現(xiàn)出來。

縱觀圣賢祠建制史，都可以看到朝廷通過“著令”和對祭祀制度進行更定來管理圣賢祠媒介的“可見性”。這種管理可能是禁止式或遮蔽式的，如明太祖洪武二年（1369）詔孔廟釋奠止行于曲阜本廟，欲罷天下通祀，又撤孟子配享，將位列“四配”之一的亞圣孟子移出孔廟，只因孟子“民貴君輕”之論。帝王此舉當然引來了文官集團的抵抗，錢唐上疏陳言天下通祀是因為孔子“垂教萬世，天下共尊其教”，因此“報本之禮不可廢”。侍郎程徐上疏說明孔子通祀的地位與社稷同：“古今祀典，獨社稷、三皇與孔子通祀。天下民非社稷、三皇則無以生，非孔子之道則無以立”，“使世愈降而人極不墜者，孔子力也”，天下人對孔子的祭祀“非祀其人，祀其教也，祀其道也。今使天下之人，讀其書，由其教，行其道，而不得舉其祀，非所以維人心、扶世教也”

張廷玉：《明史》（卷一百三十九），清乾隆四年刻本，第5986-5987頁。。直至洪武十五年（1382），孔子通祀才得以恢復，隨后因錢唐殊死進諫，直言“為孟軻死，死有余榮”，孟子配享之后也得以恢復。

另一種管理圣賢祠“可見性”的方式是“宣示式”的，如嘉靖九年的更定孔子祀典。彼時“大禮議”之爭暫告一段落，以明世宗“繼嗣”戰(zhàn)勝儒臣之“繼統(tǒng)”。明世宗對圣賢祠空間的改制可概括為：孔子由“王”降回“師”，由塑像改為木主，降低祭祀規(guī)格，更改從祀人員，以及建立啟圣祠。對于名位、祭祀規(guī)格的減免，明人沈德符曾直言“孔廟易像為主，易王為師，尚為有說，至改八佾為六，籩豆盡減，蓋上素不樂師道與君并尊”

沈德符：《萬歷野獲編》，濟南：山東畫報出版社，2004年，第285頁。。又如歐陽修進入從祀名單中，則大抵是因在與“大禮議”之爭類似的“濮議”中，歐陽修是主張與明世宗一樣同為“繼嗣”的宋英宗奉其生父濮王為皇考，“廷臣爭之，上不顧也，又進歐陽修于兩廡，則以濮議與永嘉暗合，故特崇之，未免為有識所笑”

沈德符：《萬歷野獲編》，濟南：山東畫報出版社，2004年，第285頁。。又如增設啟圣祠，實為對孔廟之中直觀展示的位次是“父以從祀立廡下，而子以配享坐堂上”

秦蕙田：《五禮通考》（卷一百十九），清乾隆二十八年刻本，第7145頁。這一“子尊于父”的“有悖彝倫”現(xiàn)象的重提。明孝宗朝程敏政在《奏考正祀典》中已提及改制之法，即“于各處廟學，如鄉(xiāng)賢祠之制，別立一祠，中祀啟圣王”

傅璇琮、施純德編：《翰學三書》，沈陽：遼寧教育出版社，2003年，第90頁。，卻未被采納。而嘉靖十年（1531）著令兩京及地方廟學中別立啟圣祠，這些配享孔廟諸圣賢之父的祭祀規(guī)格分別比照孔廟從祀的“四配”“十哲”和東西兩廡。這在弘治朝還被認為“于禮太過”“于義則不及”，至嘉靖朝反而成為“父子大倫、不容紊亂”的“明倫之義”了

吳靜芳：《明嘉靖朝孔廟祀典改制考析》，《成大歷史學報》2006年第三十一號。。作為過繼皇帝的嘉靖力主其生父祔于太廟，對廟學祭祀空間禮制和形制的更定不僅是帝王“以父子之位喻君臣之位”意圖的明示或暗示，而且是所有與圣賢祠相關(guān)聯(lián)并有著不同意圖的行動者之間經(jīng)過“競爭”“磋商”并最終聯(lián)結(jié)達成“共識”的整個轉(zhuǎn)譯過程。因為“空間聯(lián)結(jié)了物質(zhì)空間中參與實踐的各種物和人，并將他們的意向反映在空間實踐中”

李耘耕： 《從列斐伏爾到位置媒介的興起： 一種空間媒介觀的理論譜系》，《國際新聞界》2019年第11期。，而作為物質(zhì)空間的圣賢祠，本身具有視覺媒介的特性，它會將不同行動者意圖交匯所達成的“共識”以一種直觀的形式展示為一種權(quán)力效應，這種“可視”的權(quán)力效應又形塑著人們的實踐活動。如原本自唐初定、發(fā)展至明代的孔廟祀典中，孔子至高無上甚至高于君道的地位被一覽無遺地展示在孔廟祭祀空間中，明太祖對孔廟降格的改制最終也并未成功，只能以刪改孟子經(jīng)典而收場。若說因此道統(tǒng)就是凌駕于治統(tǒng)之上的，顯然不合事實，因為國家祀典制度的最終裁決權(quán)仍牢牢掌握在統(tǒng)治者手中。又如明嘉靖朝的孔廟祀典改制，與其說是嘉靖利用祀典改制來打壓文官集團，不如說是在孔子道統(tǒng)被展示為“至高無上”的圣賢祠空間中。帝王會根據(jù)現(xiàn)有已經(jīng)被展示出的權(quán)力效應展開行動，而帝王看似打壓和對抗的舉措并未出離舊有“同盟”的共識，如嘉靖帝試圖更定祀典以降低孔子位次，撤孔子“大成至文宣王”而改為“先師”身份以示意君權(quán)獨尊，增設啟圣祠宣示政治意圖卻要以強調(diào)父子倫常秩序來為自己的政治舉措“正名”，這些都是在原有的“尊師貴道”“綱常名教”的共識之下開展的實踐。行動者之間對抗和競爭的行動并未脫離它們所在的行動者網(wǎng)絡。

視覺媒介還有一個特點是“觀看者解讀”，即非“策展者”來定義如何解讀展示的內(nèi)容。即使有“解讀助手”在旁作出注解，這些注解本身也會成為被“觀看”的那一部分，而不是直接原封不動進入到觀看者的解讀當中。因為觀看者會通過建立視覺和思維的聯(lián)系來理解所見之物，這依賴于觀看者本人“如何看”，而不是“看到了什么”。解讀方式本身又反映了觀看者的身份，即他們處在何種社會關(guān)系之中。比如對一個儒門弟子來說，進入圣賢祠的感受可能是“揭揭元哲，有師之尊；群圣嚴嚴，大法以存。像圖孔肖，咸在斯堂。以瞻以儀，俾不惑忘”

姚惜抱：《古文辭類纂評注》，合肥：安徽教育出版社，1995年，第523頁。。而對于一個從未習禮或不知文的人來說，在觀看地方官員率眾儒生于圣賢祠內(nèi)行釋奠禮之時，可能看在眼里的就是與印象中寺廟道觀相像的“神像”和香火，由此把孔廟解讀為又一處可以祈禱私人愿望的“靈驗之地”。如唐人筆記中載：“流俗，婦人多于孔廟祈子，殊為褻慢，有露形登夫子之榻者。后魏孝文帝詔：‘孔子廟不聽婦人合雜，祈非望之福。’然則聾俗所為，有自來矣?！?/p>

封演：《封氏聞見記校注》（卷一），趙貞信校注，北京：中華書局，2005年，第4頁。

（二）房屋媒介的“準入機制”、“在地性”與“鄰近性”

圣賢祠的另一物質(zhì)特性源于它是一種房屋媒介。房屋媒介會分隔出內(nèi)部和外部空間，會有內(nèi)外之別，因此會生成“準入機制”，準入機制本身也是構(gòu)成空間實踐的一部分。圣賢祠雖然是公共性質(zhì)的建筑，但并非所有人都能進入其內(nèi)部。因此祀孔雖然是帝制中國時代自上到下一體奉行的祭祀制度，但因圣賢祠建立在學校園地中，有權(quán)利接受文化教育的階層和身份之人才能夠被準入，《魏書·高祖本紀》記載延興二年（472）二月乙巳的一條詔令，就是針對準入制度而言：“尼父稟達圣之姿，體生知之量，窮理盡性，道光四海。頃者淮、徐未賓，廟隔非所，致令祀典寢頓，禮章殄滅，遂使女巫妖覡，淫進非禮，殺生鼓舞，倡優(yōu)媟狎，豈所以尊明神敬圣道者也？自今已后，有祭孔子廟，制用酒脯而已，不聽婦女合雜，以祈非望之福，犯者以違制論。”

魏收：《魏書》，長春：吉林人民出版社，1995年，第91頁。嚴格的準入制度形塑了教化實踐的空間形態(tài)，如章太炎所說，“廟堂寄于學官，對越不過儒士，有司才以歲時致祭，未嘗普施閭閻，貤及謠俗”

馮天瑜、彭池、鄧建華編著：《中國學術(shù)流變》上海：上海人民出版社，2019年，第187頁。。一方面，中國孔廟雖為文教“圣域”，但因其作為學校園地而特有的準入機制，與其他具有“神異性”的宗教就有了顯著區(qū)別。準入者是儒門子弟，被崇拜的圣賢偶像既非“道”的本身，也非“道”的化身，而是傳道者、護道人，“非祀其人，祀其教也，祀其道也”。圣賢祠的準入機制所生成的“公道”本身會生成權(quán)力效應。如明武宗對孔承章、承周彈劾朝廷選派的曲阜知縣一事不問緣由而降罪時就說：“太祖高皇帝崇重爾祖先先圣之道，即位之初首命訪求太宗之裔，襲封衍圣公，既又擇其支裔之良者授曲阜縣知縣，世守其職，著在令典，累朝遵行。茲惟我國家之盛世，非獨爾一家之榮也”

陳鎬撰：《闕立志》（卷十五），孔胤植重纂，明崇禎刻清雍正增修本，第706頁。，“先圣之道，朝廷用之以為治天下之法。在爾輩守之，則為治家之法。承章等首開訟端，毀巫宗子，以朝廷名爵為私家爭奪之具……”

徐慶文輯：《歷代帝王評儒輯錄》，濟南：山東大學出版社，2019年，第214-215頁。。

另一方面，空間內(nèi)外、準入和禁入等不同視角的“觀看”會產(chǎn)生不同的認知，不同的觀看者同樣參與進了教化實踐的行動者網(wǎng)絡之中，他們的認知和行動組成教化實踐的不同現(xiàn)實面向。如譚嗣同就曾批判道：“府廳州縣雖立孔子廟，惟官中學中人乃得祀之；至不堪，亦必納數(shù)十金鬻一國子監(jiān)生，始賴以駿奔執(zhí)事于其間。農(nóng)夫野老，徘徊觀望于門墻之外，既不賭禮樂之聲容，復不識何所為而祭之，而己獨不得一與其盛，其心豈不曰：‘孔子廟，一勢利場而已矣?！绱?，又安望其教之行哉！”

譚嗣同著，梅愚校點：《揭鄉(xiāng)愿與大盜》，武漢：崇文書局，2019年，第106頁?？讖R教化空間雖以“圣人垂教”萬民為名義，然而對“農(nóng)夫野老”的實際影響顯然與圣賢祠建設者以禮樂文教化成天下的期許不符。但未達到知識精英的期許并不意味著“農(nóng)夫野老”沒有因為圣賢祠而受到教化。雖然“普通老百姓，甚至閑雜人士，更不得隨意參拜。所以一般老百姓對孔廟便顯得隔膜了”

黃進興：《再現(xiàn)傳統(tǒng)中國的思想》，廣州：廣東人民出版社，2020年，第240頁。，但圣賢祠所立之處依然“可以固士民祈福之所。莫不闡揚儒教，輔助國風，新眾目之觀瞻，增一邑之壯麗”

向南編：《遼代石刻文編》，石家莊：河北教育出版社，1995年，第579頁。?！敖搿睒?gòu)筑的文化場景傳達了一種“神圣不可犯”的信息，無論是否受過儒家禮樂熏陶的人，都能在視覺上直觀感受到這種氛圍。目不識丁的百姓也會根據(jù)自己的理解而被卷入到這個圣賢教化的行動者網(wǎng)絡之中來。學者王東杰在《鄉(xiāng)里的圣人》

王東杰：《鄉(xiāng)里的圣人：顏元與明清思想轉(zhuǎn)型》，南京：南京大學出版社，2021年。一書中曾探討了清儒顏元的形象：“鄉(xiāng)里人”認為他是圣人，也認為他是瘋子，“圣人”和“瘋子”的一體兩面揭示了鄉(xiāng)里百姓對顏元認識的曖昧。庶民百姓會自己解讀圣人：不僅應道德高尚、知識淵博，還得料事如神，甚至會點巫術(shù)，有過人本領(lǐng)，這些本領(lǐng)不僅用來服務公益，也被用來保護家財，很可能后者才更令鄉(xiāng)黨感到艷羨。因此“圣人”既是鄉(xiāng)里民眾對顏元的“神化”，“又何嘗不是對他的‘馴化’”

王東杰：《鄉(xiāng)里的圣人：顏元與明清思想轉(zhuǎn)型》，南京：南京大學出版社，2021年，第197-199頁。。王東杰認為，“被教化者”是否能對“教化者”表示反對甚至施行反向教化（表現(xiàn)為教化者的“自省”）這一問題十分具有啟發(fā)意義。如果以行動者網(wǎng)絡的視角來看，教化活動就絕非指向性或?qū)ο笮缘幕顒?，而是互相關(guān)聯(lián)的共同行動。被認為排除在文教之外、“君子以為文，而百姓以為神”

王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第306頁。的愚夫愚婦也會以自己的方式參與進由圣賢祠所轉(zhuǎn)譯的“圣人之教”這一教化空間當中，并作為有能動性的行動者而非被動的“被教化者”與其他行動者展開互動。因此對于愚夫愚婦來說，教化的成果也會以“百姓日用而不知”的形式體現(xiàn)出來。

房屋媒介始終需要嵌入地方并與周遭的環(huán)境產(chǎn)生互動，因此房屋媒介所建立的關(guān)系和聯(lián)結(jié)具有“在地性”的物質(zhì)特性。任何建筑物都需要有維護設施和功能運轉(zhuǎn)的勞動投入，這些勞動本身也是空間實踐的一部分。在生產(chǎn)力不發(fā)達的時代，建造和維護的勞動力多來自于地理位置鄰近之處，以地方文廟為例，作為官辦建筑，地方文廟的興衰往往與地方長官及其幕僚的舉措相關(guān)。在文廟建造和維持運營的經(jīng)費方面，唐以前沒有固定經(jīng)費，宋代開始由朝廷直接劃撥經(jīng)費和頒賜學田，學校自身也可以通過印刷出版來增收，但修廟的投入依靠上述官撥經(jīng)費是不夠負擔的，本地居民都會參與其中，如民間捐贈、上級補助、地方官捐自己的俸祿，或者當?shù)毓倜窈腺Y

沈旸：《東方儒光：中國古代城市孔廟研究》，南京：東南大學出版社，2015年，第118頁。。因此經(jīng)由地方圣賢祠轉(zhuǎn)譯的教化實踐會帶有鮮明的“在地性”，而這種帶有“在地性”的權(quán)力效應又會在祠祀空間中展示出來。因此會有地方官以修學建廟之舉本身作為展示權(quán)柄的方式，碑記就是一個展示窗口，如有唐代藩鎮(zhèn)長官就借由修廟記功，實則彰顯對地方的控制權(quán)，“天下郡縣，悉有文宣王廟，而范陽郡無者何？……學所以知君臣父子之義者，昔在三代，皆鄉(xiāng)里有教，兩漢以降，罔不述用三德，矧今朝廷頒宗祀之詔，郡縣必置清廟，溥崇明祠，今州廷大張，縣署悉陳，而至圣先師時享無所，豈導人重道之意乎！彼劉琨創(chuàng)祭器為禮，范寧養(yǎng)生徒興化，皆所以達萬類而朝宗至禮也。吾宰三百里，作人父母，必權(quán)輿斯廟，以為人紀?！l(fā)其居人，直以官俸，給于瓦木丹鐵之費，匠人作徒之要，又以家財散之，人不知役，廟倏云構(gòu)”

楊少山主編：《古今涿州志要》，北京：新華出版社，1990年，第392頁。。明代起，地方廟學空間中依制增立了地方鄉(xiāng)賢名宦祠。地方先賢祠祀被納入廟學體系后，較之宋元的變化就是進一步明確規(guī)范了鄉(xiāng)賢的“里籍”。二祠附學使得地方鄉(xiāng)賢祠祀與孔廟祭祀成一體化，不僅在空間上產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，也在制度上成為孔廟祭祀系統(tǒng)中次于從祀的層級，鄉(xiāng)賢得以附食圣賢之列，地方鄉(xiāng)賢祠也成為無法入祀孔廟配享的先賢次一級的選擇或者配享孔廟的“必經(jīng)之途”。圣賢祠的“在地性”使之能夠轉(zhuǎn)譯原本地方社會對本地先賢的祭祀活動，經(jīng)過儒家正統(tǒng)化改造后，地方鄉(xiāng)賢成為和孔廟從祀諸賢一樣的孔子之道的踐行者，被樹立為直觀可見的人倫典范。這種轉(zhuǎn)譯抑制了民間私祀中可能滋生的神異性，而使鄉(xiāng)賢祠始終發(fā)揮著教化人倫、激勵后進的功能

趙克生：《明清鄉(xiāng)賢祠祀的演化邏輯》，《古代文明》2018年第4期。。

房屋媒介還具有“鄰近性”，因為房屋的內(nèi)外之別會區(qū)分有無關(guān)聯(lián)和關(guān)系遠近，以房屋媒介為空間節(jié)點展開的實踐往往會基于地理位置的鄰近性或社會關(guān)系的鄰近性，如同鄉(xiāng)、同門、同宗、同族、同學術(shù)流派等。如前所述，圣賢祠的管理和運營多依賴于地方官民，而圣賢祠從祀人員的推舉也多基于“鄰近性”而展開。從嘉靖年間浙江提學副使薛應旂在任（1551—1553）期間批示的兩份名宦祠入祀呈請可窺見入祀的具體程序：“湯紹興德政去思，委出于民心士論之公。該府所呈與本道采訪相同，依擬送入名宦祠祀，以彰崇報之典?！?/p>

薛應旂：《薛方山集》（卷49），明嘉靖刻本，第2050頁?！班徑浴钡奶卣魇沟盟胂荣t更為當?shù)毓倜袼熘吧谄涞?，而有德業(yè)學行著于世者”“仕于其地，而有政績，惠澤及于民者”

俞汝楫編：《崇祀備考》，《禮部志稿》（卷85下），四庫全書本，第6159頁。，從而轉(zhuǎn)譯出地方認同的新形式來，“夫所謂古之人者，雖皆圣賢之徒，然或生于中國，或生于東夷，或生于西夷，漠然隔宇宙而不相及，詎若一鄉(xiāng)之賢！……其人之德行風節(jié)、文學事功、遺風余烈洽于所見所聞所傳聞者，至親且切，有不待旁求遠訪而后知也”

徐一夔：《鄉(xiāng)賢祠記》，《始豐稿》（卷七），武林往哲遺著本、清初抄本（增附版本），第320頁。。地方圣賢祠中祀奉的本地鄉(xiāng)賢名宦所代表的地方聲望，使當?shù)厝恕芭c有榮焉”敦勸風化的同時，也構(gòu)筑了一地的文化傳統(tǒng)和標識，成為教化實踐的組成部分。但“鄰近性”的特征也會滋生“私相授受”的情況，如子孫強有力者得以入祀，就破壞了圣賢祠從祀制度的公信力。清人對明代鄉(xiāng)賢祠從祀的冒濫現(xiàn)象多有認知：

凡郡邑鄉(xiāng)賢名宦各附祀于學宮，守令歲以春秋二仲，率官屬行禮，典綦重矣。不意沿至末流，冒濫日滋，其弊天下皆然，而江南尤甚，江南之鄉(xiāng)賢祠則較名宦尤甚?！w名宦非稍稍遺愛在人，士民莫肯阿好，雖其子孫欲得之于祖父，無可如何；鄉(xiāng)賢則皆其子孫之陳乞，與津要之請托。始而薦紳之謹愿者得祀矣，繼而薦紳之有遺行者亦或祀矣，始而科甲之貤封得祀矣，既而人貲得官者之貤封亦祀矣，甚至市籍估人其子列仕宦則亦巍然祀矣。求之立德、立功、立言，一無托足，考之鄉(xiāng)評、公評、史評，略無據(jù)依。俎豆之席，羅列駢填，真?zhèn)位煜?，是非失實，至使正人君子臨歿以此舉誡其后人，因而孝子慈孫不忽以虛名奉其祖父，噫！可慨也已。士君子有風教之任者，始未嘗不力持，久之而情面所在，稍示圓融，籓籬一破，來者接踵，……夫以國家風厲之大典而凌夷至是，不有大賢孰持其后哉？

吳翌鳳：《清朝文征》，任繼愈主編：《中華傳世文選》，沈陽：吉林人民出版社，1998年，第562頁。

如前所述，圣賢祠中所展示的祠祀制度作為行動者網(wǎng)絡的“代言人”，對其他行動者公信力的喪失意味著圣賢祠空間所轉(zhuǎn)譯的教化實踐的共識面臨被瓦解的風險，樹立圣賢典范可能不再有感召的作用。清統(tǒng)治者便深刻意識到“名宦、鄉(xiāng)賢，風教攸關(guān)”

旌德縣地方志辦公室（整理）編：《清嘉慶旌德縣志；清道光旌德縣續(xù)志》，合肥：黃山書社，2010年，第148頁。，因而重新更定了制度。清代對地方圣賢祠祀制度的更改主要是將鄉(xiāng)賢入祀的審批權(quán)收歸中央，并強化對地方官的法律連帶責任

趙克生：《明清鄉(xiāng)賢祠祀的演化邏輯》，《古代文明》2018年第4期。。統(tǒng)治者對圣賢祠祀制度的更定是行動者達成新“共識”的體現(xiàn)，又生產(chǎn)著新的教化實踐。

四、結(jié)語

中國傳統(tǒng)社會的教育與政治密切相關(guān)。三代時期教育以“政教合一”“學術(shù)官守”為特征，秦統(tǒng)一之后教育的目的逐步發(fā)展為配合統(tǒng)一王權(quán)的樹立，由教育統(tǒng)一意識形態(tài)，并借由設學以培養(yǎng)忠于專制王朝的社會治理人才。但教育原初的目的是“學為君”而非“學為吏”，因而自始便孕育了“師道”高于“君道”、道統(tǒng)高于政統(tǒng)、知識分子另立“學術(shù)王國”以抗衡君權(quán)極化的傾向

高明士：《東亞教育圈形成史論》，上海：上海古籍出版社，2003年，第1-2頁。。自漢代建立起獨尊儒學的官立學校體系，儒學與政治通過教育活動完成耦合，官立學校統(tǒng)一的人才培養(yǎng)體系使統(tǒng)一的人才選拔標準得以確立，學校所培養(yǎng)的人才因此具有雙重屬性，既是儒家文化人才又是君主專制中央集權(quán)的政治人才。這種教育實踐的特征投射進政治實踐中，反映為以“內(nèi)圣外王”為內(nèi)核的政治理念，展示出一種“以道德知識為本體，以圣人之于常人的影響教化為其形式的理想政治模式”

謝清果、王皓然：《“內(nèi)圣外王”與“哲人王”：中西政治傳播觀念比較分析》，《新聞大學》2022年第7期。。圣賢祠正是這種教化實踐的重要物質(zhì)載體之一。

本研究將傳播學中的媒介“物質(zhì)性”與社會學中的“行動者網(wǎng)絡理論”的研究視角相結(jié)合，用“行動者理論”作為闡釋媒介“物質(zhì)性”的手段，探討了圣賢祠作為空間媒介如何“能動地”參與進中國傳統(tǒng)社會的教化實踐當中。圣賢祠并非一座“空域”或是一個毫無作為的物質(zhì)載體，它將不同時空、不同社會身份的行動者召集進了一個以“天道”之名而結(jié)成的“學為圣賢”的教化實踐同盟之中。在傳統(tǒng)社會“天人合一”的思維模式中，“天道”實為“人道”的自我建構(gòu)與自我證明。圣賢祠中所祀奉的圣賢是“人道”至高典范的象征，“天道”通過“圣人”所代表的儒家道德倫理而向人“顯現(xiàn)”，而人們可以通過效仿圣賢的言行故實來認知“圣人之德”，進而體認到“天道”?！疤斓馈睂嶋H是一種以人為中心的天命信仰系統(tǒng)，通過天命信仰對圣人正義的敘述而把“天”高懸在所有成員頭上，促使道德正義成為天命信仰的替代，由此構(gòu)建了經(jīng)由天命而圣人、由圣人而天子王權(quán)的正義論邏輯

李向平：《信仰、革命與權(quán)力秩序：中國宗教社會學研究》，上海：上海人民出版社，2006年，第376頁。。在“天道”同盟當中，每個行動者都以自身的方式共同參與并影響了教化實踐，圣賢祠也以自身作為視覺媒介和房屋媒介的物質(zhì)性影響甚至形塑了傳統(tǒng)社會的教化實踐過程。作為社會關(guān)系和意義的轉(zhuǎn)譯與聯(lián)結(jié)之地

李耘耕：《空間轉(zhuǎn)譯：作為“媒介”的惠愛醫(yī)院（1898-1935）》，《新聞與傳播研究》2020年第12期。，圣賢祠的存在始終是動態(tài)的，隨著新行動者網(wǎng)絡的誕生又會生產(chǎn)出新的教化實踐來。

（責任編輯 劉 英）