陳思思

(西北政法大學(xué) 法治學(xué)院，陜西 西安 710063)

“春秋決獄”作為中國(guó)古代刑法史的重大事件，[1]由于其自身所蘊(yùn)含的中國(guó)傳統(tǒng)法律之奧秘，備受關(guān)注而成為法史研究的重要課題。但是限于以往研究范式的局限，“春秋決獄”的相關(guān)研究并未觸及其奧秘之深層理性維度，也未完全開(kāi)啟“春秋決獄”的真正民族文化價(jià)值，而貢獻(xiàn)于當(dāng)代法治之建設(shè)。要想突破這一桎梏，需要以全新的視角來(lái)對(duì)“春秋決獄”這一古老的法史課題重新進(jìn)行審視。應(yīng)在梳理以往“春秋決獄”研究成果的基礎(chǔ)上，順應(yīng)法史研究范式自身邏輯來(lái)提出全新的視角。

一、“春秋決獄”的研究述評(píng)

在現(xiàn)代中國(guó)法史研究中，(1)關(guān)于中國(guó)現(xiàn)代法史的奠基者，一般論說(shuō)中提到最多的為清末修律大臣沈家本和歷史著作家楊鴻烈，鮮有提及梁?jiǎn)⒊撸褐纹秸J(rèn)為，沈家本為前現(xiàn)代的舊傳統(tǒng)，而楊鴻烈不過(guò)是梁?jiǎn)⒊^承者，只有梁?jiǎn)⒊谔岢鋈祟?lèi)為歷史活動(dòng)中心的同時(shí)，大膽引進(jìn)進(jìn)化論，強(qiáng)調(diào)歷史客觀性與科學(xué)方法的重要性，以“現(xiàn)代一般人”為服務(wù)對(duì)象，將傳統(tǒng)的帝王將相史改造為民族國(guó)家時(shí)代的國(guó)民史，是首個(gè)超越過(guò)去兩千年的史學(xué)觀。參見(jiàn)梁治平《法律史的視界：方法、旨趣與范式》，載《中國(guó)文化》2002年第Z1期。“春秋決獄”受到了特別的關(guān)注與重視。此后，關(guān)于“春秋決獄”的研究逐漸呈顯燊然，至本世紀(jì)之初進(jìn)入鼎盛時(shí)期，而近幾年內(nèi)逐漸走向衰退。(2)以中國(guó)知網(wǎng)為文章數(shù)據(jù)收集平臺(tái)，分別輸入“春秋決獄”“引經(jīng)決獄”“經(jīng)義折獄”與“經(jīng)義段獄”這幾個(gè)主題關(guān)鍵詞，輸出文章總分?jǐn)?shù)為328篇，由于該平臺(tái)年限輸入的起始限制為1949年，因此得到以下數(shù)據(jù)：1949～1979年為0篇，1980～1999年為32篇，2000～2016年為235篇，2017～2021年為61篇。以此量化結(jié)果來(lái)看，“春秋決獄”研究之繁盛，確為本世紀(jì)之初，且近五年逐步走向衰退，其中2020年為8篇，2021年僅為5篇，其中普刊比例高，核心刊物比例較低。因此，研究質(zhì)量也有所下降。

(一)“春秋決獄”的早期研究

“春秋決獄”的現(xiàn)代學(xué)術(shù)史始于上個(gè)世紀(jì)之初，前四十年的研究代表人物主要以史學(xué)家為主，因此主要的研究旨趣在于對(duì)“春秋決獄”歷史現(xiàn)象的呈現(xiàn)，以及對(duì)它的評(píng)價(jià)。但此時(shí)期由于研究方法的局限，一是只探明凝結(jié)的“歷史現(xiàn)象”，對(duì)其隱性的意向與精神并未產(chǎn)生自覺(jué)，缺乏對(duì)“春秋決獄”的全面與深層理解。二是，當(dāng)時(shí)“春秋決獄”研究存在西方中心主義偏向，缺乏對(duì)歷史與民族的同情與理解，導(dǎo)向了對(duì)于“春秋決獄”的一致批判與否定，章太炎、劉師培、陳寅恪皆以其便于舞文、吏民益巧而貶低其歷史價(jià)值。具體研究成果體現(xiàn)在沈家本《沈寄簃先生遺書(shū)》、章炳麟《檢論·原法篇》、劉師培《儒家法學(xué)分歧論》、陳寅恪的《史學(xué)論文集選》、楊鴻烈的《中國(guó)法律發(fā)達(dá)史》、呂思勉的《秦漢史》以及程樹(shù)德的《九朝律考》中。

20世紀(jì)40年代開(kāi)始，隨著理論創(chuàng)新與批判意識(shí)的出現(xiàn)，“春秋決獄”研究出現(xiàn)重大轉(zhuǎn)折，開(kāi)始關(guān)注其法律現(xiàn)象背后所體現(xiàn)的法律精神與社會(huì)價(jià)值。此時(shí)瞿同祖明確提出了“春秋決獄”開(kāi)啟中國(guó)法律儒化歷程的命題。這一命題是自先秦至唐的這一長(zhǎng)時(shí)段來(lái)考察儒家思想與法律關(guān)系得出的結(jié)論。瞿同祖言“秦漢之法律為法家所擬訂，純本于法家精神”，[2]又說(shuō)“秦漢法律為法家系統(tǒng)，不包含儒家禮的成分在內(nèi)”，[2]自漢武獨(dú)尊儒術(shù)，“以禮入法”，開(kāi)法律儒家化之端緒，至唐時(shí)這一過(guò)程方告完成。此時(shí)“春秋決獄”的研究開(kāi)始走向一種中和性評(píng)價(jià)。陳顧遠(yuǎn)在其文章《漢之決事比及其源流》中將“春秋決獄”涵蓋在漢之決事比的范圍內(nèi)，而肯定其在司法實(shí)踐中對(duì)于律令之補(bǔ)足的中國(guó)法制傳統(tǒng)及其現(xiàn)實(shí)價(jià)值。倪正茂、余榮根、鄭秦、曹培等在其主編的《中華法苑四千年》一書(shū)中通過(guò)案例分析重點(diǎn)解析“原心定罪”原則，指出該原則“裝飾”下中國(guó)古代儒家倫理侵入法律之開(kāi)端,從而肯定“春秋決獄”對(duì)傳統(tǒng)封建政權(quán)的積極價(jià)值。林詠榮在其研究成果《春秋決獄考異》與《春秋決獄——漢文化的特征及其發(fā)展》中，將“春秋決獄”等同于決事比的司法實(shí)踐，肯定其輔律及在罪刑法定原則主觀化中的貢獻(xiàn)。而黃盛源作為“春秋決獄”系統(tǒng)研究第一人，在其案例實(shí)證分析中提出區(qū)分董仲舒與非董仲舒“春秋決獄”的觀點(diǎn)，并在此基礎(chǔ)上給出既不肯定也不否定的開(kāi)放性結(jié)論。這些代表學(xué)者的研究表明，該范式內(nèi)研究成果開(kāi)始具有現(xiàn)實(shí)的社會(huì)價(jià)值。

(二)“春秋決獄”的當(dāng)代研究趨勢(shì)

20世紀(jì)80年代隨著“文化熱”的出現(xiàn)，“春秋決獄”也出現(xiàn)了文化學(xué)的轉(zhuǎn)向。不同于以往研究，文化學(xué)視角從立法、執(zhí)法、司法、守法和思維活動(dòng)的幾個(gè)相對(duì)獨(dú)立又兼容并包的綜合體層面，更深層次理解“春秋決獄”，即運(yùn)用綜合、系統(tǒng)方法來(lái)描述“春秋決獄”的宏觀體系。而“春秋決獄”的文化學(xué)轉(zhuǎn)向決定了“春秋決獄”文化研究成果更具有豐富性與多樣性，至本世紀(jì)之初進(jìn)入繁盛。其中代表學(xué)者中，張晉藩提出“春秋決獄”對(duì)中華法系轉(zhuǎn)變的整體推動(dòng)作用；(3)參見(jiàn)張晉藩：《中華法制文明的演進(jìn)》，中國(guó)政法大學(xué)出版社1999年11月。武樹(shù)臣在“春秋決獄”獨(dú)立研究框架內(nèi)提出判例說(shuō)，肯定其開(kāi)拓成文法與適用判例相結(jié)合的中國(guó)混合法雛形的價(jià)值。(4)參見(jiàn)武樹(shù)臣：《“春秋決獄”新論 一種法文化的視角》，《人大法律評(píng)論》第1輯總第26輯，法律出版社2018年版。梁治平在“春秋決獄”的研究中，提出法律為道德執(zhí)行工具的文化傳統(tǒng)與其“偽人格”塑造力。梁治平指出：“孔子要解決的純?nèi)皇堑赖聠?wèn)題，董子關(guān)注的卻是要在法律的領(lǐng)域徹底地貫徹道德的原則?！盵3]還進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：“秦漢時(shí)期的法律，雖然在價(jià)值和技術(shù)兩個(gè)方面都還沒(méi)有成熟，但依然是以執(zhí)行道德為己任，或至少是沿襲了這樣一種傳統(tǒng)的?！盵3]

新近的研究成果，文化學(xué)旨趣更加宏觀與深入，武占江接續(xù)陳顧遠(yuǎn)、余英時(shí)提出了“儒學(xué)的法家化”概念，明確指出“春秋決獄”實(shí)現(xiàn)的實(shí)際為“儒家的法律化”。(5)此三者之觀點(diǎn)分別參見(jiàn)陳顧遠(yuǎn)：《儒家法律的價(jià)值論》，載《法令月刊》，1958年第8卷第2期；余英時(shí)：《反智論于中國(guó)政治傳統(tǒng)》載《歷史與思想》，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1981年版；武占江：《“引經(jīng)決獄”與儒法法律文化的融通》，載《法學(xué)雜志》，2012年第7期。其中余英時(shí)“漢初儒家的法家化，其最具特色的表現(xiàn)，乃在于君臣觀念的根本變化，漢儒拋棄了孟子的君輕論，荀子的從道而不從君論，而代之以法家的尊君卑臣論”。[4]武占江作為此觀點(diǎn)之當(dāng)代延續(xù)者明確指出：“引經(jīng)決獄固然開(kāi)中國(guó)法律儒家化的先河，但是儒家在通過(guò)與王權(quán)結(jié)合而影響、改變法律的同時(shí)，自身也作了適應(yīng)絕對(duì)君主專制制度的調(diào)適?！盵5]李鼎楚以文化的連續(xù)性與社會(huì)價(jià)值論為切入點(diǎn)，將“春秋決獄”的史脈擴(kuò)展至整個(gè)中華法系時(shí)期；(6)參見(jiàn)李鼎楚：《春秋決獄再考》，《政法論壇》2008年第3期。封志曄從禮與刑之文化關(guān)系出發(fā)，對(duì)“春秋決獄”的歷史價(jià)值做出肯定的評(píng)價(jià)；(7)參見(jiàn)封志曄：《漢代“春秋決獄”的重新解讀》，《中州學(xué)刊》2003年第5期。呂志興提出“春秋決獄”為一種輔律的法律文化現(xiàn)象等觀點(diǎn)。(8)參見(jiàn)呂志興：《“春秋決獄”新探》，《西南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》，2009年第5期。朱騰從“春秋決獄”的案例出發(fā)，歸納出在儒家經(jīng)典與律令之間最終形成了以經(jīng)補(bǔ)律、以經(jīng)飾律、以經(jīng)注律、以經(jīng)破律等各種關(guān)系,進(jìn)一步指出漢家王霸道并用的法律文化傳統(tǒng)。(9)參見(jiàn)朱騰：《再論兩漢經(jīng)義折獄——以儒家經(jīng)典與律令的關(guān)系為中心》，《清華法學(xué)》2011年第5期。以及杜軍強(qiáng)從法理構(gòu)造出發(fā)，以裁判論證視角分析漢代董仲舒及其他春秋決獄案例,指出春秋決獄中經(jīng)義并不取代律令,而是與律令共存于司法裁判中并發(fā)揮著其特有的作用。(10)參見(jiàn)杜軍強(qiáng)：《漢代春秋決獄的法理構(gòu)造——以“春秋之義”的法源地位分析為中心》，《清華法學(xué)》2021年第1期。

當(dāng)代研究成果明確勾勒出了“春秋決獄”形成、沿革及功能的主線，但不同研究成果所闡述的僅是“春秋決獄”表現(xiàn)出來(lái)的不同文化特質(zhì)側(cè)面與單個(gè)元素經(jīng)驗(yàn)，揭示的是“春秋決獄”作為文化怎樣變異、突破與創(chuàng)新的進(jìn)程片段與空間角落。并未完全深入“春秋決獄”作為人類(lèi)文化符號(hào)的整全性與深層理性思考，僅僅關(guān)注于表面的人的文化創(chuàng)造活動(dòng)與創(chuàng)造成果，缺乏對(duì)于文化自主性以及文化對(duì)于人類(lèi)所創(chuàng)造的“無(wú)意識(shí)”規(guī)律的抽象思考。無(wú)法揭示“春秋決獄”自身產(chǎn)生的內(nèi)在文化必然性與規(guī)律，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法律文化整體的決定性、中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)法律訴求與期許的影響力，中國(guó)人法律思維偏向的塑造力，以及對(duì)中國(guó)當(dāng)代法治以及未來(lái)的作用力揭示不夠。正如列維-施特勞斯提出的，我們不是“揭示人如何用神話來(lái)思考，而是主張揭示神話如何通過(guò)人來(lái)進(jìn)行思考而又不為人所知”。[6]

(三)“春秋決獄”研究的文化模式新視角

從文化人類(lèi)學(xué)的意義上講，要考察一個(gè)民族、一個(gè)族群的文化狀態(tài)、發(fā)展水平及與其他文化進(jìn)行比較，應(yīng)認(rèn)識(shí)這個(gè)考察對(duì)象文化結(jié)構(gòu)的獨(dú)特構(gòu)成方式和穩(wěn)定特征。這就需要研究它的“文化模式”。[7]文化模式理論是關(guān)于文化的哲學(xué)性思考，是一種理性的抽象性思考，更關(guān)注于文化的整全性特質(zhì)、自身發(fā)展規(guī)律以及對(duì)于人與社會(huì)的歷史塑造價(jià)值。在一般文化學(xué)研究關(guān)注于文化個(gè)別特質(zhì)與元素的基礎(chǔ)上，從整體結(jié)構(gòu)機(jī)能出發(fā)，更關(guān)注于各文化元素整合后的文化完形整體所表現(xiàn)的民族文化整體特性，同時(shí)超越于對(duì)于文化進(jìn)程片段的關(guān)注而解讀文化的整體進(jìn)程與形態(tài)，并在此基礎(chǔ)上展望一個(gè)民族在此模式規(guī)律下的未來(lái)動(dòng)態(tài)。此理論的引入，能夠深層次理解“春秋決獄”在法律文化模式化過(guò)程中的必然性與整全價(jià)值，以及其所整合形成的法律文化模式對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)法律文化整體個(gè)性的塑造與當(dāng)下及未來(lái)的影響。

文化模式這一概念由美國(guó)文化歷史學(xué)派創(chuàng)始人弗朗茲·博厄斯首先提出，在其影響下，1934年他的弟子本尼迪克特在其專著《文化模式》中進(jìn)行了詳細(xì)的論述，形成了基本的理論體系。所謂文化模式是指在社會(huì)生活中形成的，人類(lèi)在思想價(jià)值和理論規(guī)范領(lǐng)域中的反應(yīng)方式，是特定民族或人群普遍認(rèn)同的，由內(nèi)在民族精神、價(jià)值取向、習(xí)俗、倫理規(guī)范等構(gòu)成的相對(duì)穩(wěn)定的反應(yīng)方式。[8]由于文化模式普遍的內(nèi)驅(qū)力，它深刻地影響著每一代人的性格與文化表現(xiàn)。該理論對(duì)于文化民族性與延續(xù)性的強(qiáng)大解釋力，使其居于文化哲學(xué)研究的核心領(lǐng)域，并且可以成為“春秋決獄”分析的基礎(chǔ)。依照本尼迪克特的文化模式理論構(gòu)建，其主要包含三個(gè)內(nèi)容：文化模式的形成、文化模式的結(jié)構(gòu)與文化模式的功能。本文將從這三個(gè)方面出發(fā)，結(jié)合案例的實(shí)證分析來(lái)探尋“春秋決獄”對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)法律文化整體性與民族相對(duì)性的價(jià)值與貢獻(xiàn)。

二、法律文化模式變遷是“春秋決獄”發(fā)生的歷史場(chǎng)景

文化模式是人類(lèi)創(chuàng)造的產(chǎn)物，其形成過(guò)程是人類(lèi)選擇的過(guò)程，不同地域內(nèi)具有不同的文化模式表現(xiàn)就是人類(lèi)根據(jù)自己后天條件進(jìn)行社會(huì)選擇的結(jié)果。其中，文化模式形成的核心力量在于文化的整合，整合存在兩種方式，一種是初始整合，就是從眾多已經(jīng)存在原始社會(huì)文化元素中進(jìn)行適合自己的選擇與結(jié)構(gòu)構(gòu)建，當(dāng)其內(nèi)部形成一種無(wú)意識(shí)的選擇標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，該文化模式正式形成。另一種為延續(xù)整合，也稱為文化模式化，就是通過(guò)這一潛伏在一個(gè)民族發(fā)展過(guò)程中的無(wú)意識(shí)選擇標(biāo)準(zhǔn)，不斷吸納符合其趣味的文化元素，排斥不和諧的文化元素,文化整合不斷推動(dòng)文化的發(fā)展或變遷,成為文化演進(jìn)的推動(dòng)力,使文化模式以一種文化完形的統(tǒng)一形態(tài)得以延續(xù)而對(duì)民族產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。[9]那么，初始整合作用于文化模式的形成過(guò)程，而延續(xù)整合表現(xiàn)在文化模式的功能實(shí)現(xiàn)上。文化整合進(jìn)程中由于不同民族的不同后天條件，其整合方式、形成途徑以及進(jìn)程速度等各有不同，進(jìn)入文化成熟階段的早晚也各有先后，但存在同一個(gè)關(guān)鍵性前提條件，即文化整合的進(jìn)行需要以產(chǎn)生的文化多元性作為前提，在各種文化元素已經(jīng)產(chǎn)生之后的相互不斷接觸、爭(zhēng)斗、融合與修正的過(guò)程中，形成了不同的文化模式。

“春秋決獄”的“禮刑”融合結(jié)構(gòu)圖1 “禮刑融合”法律文化模式的演進(jìn)

(一)先秦時(shí)期的禮刑并存法律文化模式

春秋戰(zhàn)國(guó)以前，中國(guó)逐漸從戰(zhàn)爭(zhēng)與祭祀的原始活動(dòng)中產(chǎn)生了兩個(gè)起源性的法律文化元素，刑與禮。對(duì)于“禮生于祭”，一般認(rèn)為原始社會(huì)禮與祭即為一體，禮最初源于祭祀之中，是氏族部落共同守護(hù)和遵循的習(xí)慣。《禮記·禮運(yùn)》載“夫禮之初，始諸飲食。其燔黍捭豚，污尊而抔飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神”。而禮就在中國(guó)原始社會(huì)祭天、祭祖與社祭中得以產(chǎn)生。(11)武樹(shù)臣在關(guān)于“禮與祭”的關(guān)系上，另辟蹊徑，利用文字考古的方法來(lái)進(jìn)行闡釋。一方面指出禮源于對(duì)戰(zhàn)勝之神，玉瓊的崇拜；另一方面指出禮生成于戰(zhàn)斗之舞，旌舞的儀式規(guī)則。明確指出禮產(chǎn)生于與戰(zhàn)爭(zhēng)有關(guān)的祭祀之中，并解釋了后世“禮樂(lè)”并稱之原因。參見(jiàn)武樹(shù)臣：《尋找最初的禮一對(duì)禮字形成過(guò)程的法文化考察》，《法律科學(xué)》2010年第3期，第6頁(yè)；《尋找獨(dú)角獸一古文字與中國(guó)古代法文化》，山東大學(xué)出版社2015年9月第1版。關(guān)于“刑起于兵”，晉國(guó)范宣子言：“夫戰(zhàn)，刑也?！盵10]漢代王充言：“刑與兵，猶足與翼，走用足，飛用翼，形體雖異，其行身同?！倍哆|史·刑法志》開(kāi)篇即曰：“刑也者，始于兵而終于禮者也?！倍讨畡?chuàng)制者卻有爭(zhēng)議，《尚書(shū)·呂刑》載“苗民制五刑”，而《世本·作篇》載“皋陶作刑”。

《禮記·曲禮》載：“國(guó)君扶式，大夫下之；大夫扶式，士下之；禮不下庶人。刑不上大夫，刑人不在君側(cè)?！彼^“刑不上大夫，禮不下庶人”即是從主體角度對(duì)于這兩個(gè)原始法律文化元素在先秦時(shí)期關(guān)系形態(tài)的闡述。(12)關(guān)于“刑不上大夫，禮不下庶人”，《孔子家語(yǔ)》中記載：“冉有問(wèn)于孔子曰：先王制法，使刑不上于大夫，禮不下于庶人，然則大夫犯罪，不可以加刑，庶人之行事，不可以治于禮乎？孔子曰：不然，凡治君子以禮御其心，所以屬之以廉恥之節(jié)也，故古之大夫，其有坐不廉汙穢而退放之者，不謂之不廉汙穢而退放，則曰簠簋不飭；有坐淫亂男女無(wú)別者，不謂之淫亂男女無(wú)別，則曰帷幕不修也；有坐罔上不忠者，不謂之罔上不忠，則曰臣節(jié)未著；有坐罷軟不勝任者，不謂之罷軟不勝任，則曰下官不職；有坐干國(guó)之紀(jì)者，不謂之干國(guó)之紀(jì)，則曰行事不請(qǐng)。此五者，大夫既自定有罪名矣，而猶不忍斥，然正以呼之也，既而為之諱，所以愧恥之，是故大夫之罪，其在五刑之域者，聞而譴發(fā)，則白冠釐纓，盤(pán)水加劍，造乎闕而自請(qǐng)罪，君不使有司執(zhí)縳牽掣而加之也。其有大罪者，聞命則北面再拜，跪而自裁，君不使人捽引而刑殺。曰：子大夫自取之耳，吾遇子有禮矣，以刑不上大夫而大夫亦不失其罪者，教使然也。所謂禮不下庶人者，以庶人遽其事而不能充禮，故不責(zé)之以備禮也。冉有跪然免席曰：言則美矣，求未之聞，退而記之?！边@說(shuō)明，大夫可受刑，但有優(yōu)待，民需遵禮，但有別于大夫，兩者雖有交集，卻仍被局限在兩個(gè)主體層次范圍內(nèi)。例如刑，主要針對(duì)于民而鮮于對(duì)大夫?！渡袝?shū)大傳》“唐虞象刑而民不敢犯，苗民用刑而民興相漸”、《周禮》“罷民亦然，上刑易三，中刑易二，下刑易一，輕重之差”、《呂刑》“士制百姓于刑之中”等，而沈家本在其《歷代刑法考》中，言先秦之刑時(shí)曰“以圜土聚教罷民”“以嘉石平罷民”等。一方面，面對(duì)穩(wěn)定的貴族與平民的二分社會(huì)主體層次結(jié)構(gòu)，在不同層次范圍內(nèi)分別主要以禮與刑來(lái)進(jìn)行行為規(guī)范。另一方面，如圖表一中的先秦時(shí)期的禮刑結(jié)構(gòu)表現(xiàn)，“禮”與“刑”這二者法律文化元素處于并列狀態(tài)，并且相互分離，互不交集，兩者之間不存在必然聯(lián)系，各元素之間存在壁壘，法律文化元素處在產(chǎn)生階段。

隨著春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的到來(lái)，經(jīng)濟(jì)與政治的深刻變化首先使穩(wěn)定的主體層次結(jié)構(gòu)發(fā)生了巨大的改變。鐵器的發(fā)展與使用所改變的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)使主體層次發(fā)生混同與反轉(zhuǎn)，一則表現(xiàn)為平民人身解放與自由的擴(kuò)張而獲得貴族身份，另則表現(xiàn)為原有貴族地位的喪失而脫離原有主體層次。其中“士”由以前的一個(gè)等級(jí)在春秋戰(zhàn)國(guó)之時(shí)轉(zhuǎn)變成為一個(gè)社會(huì)階層，就是這種主體層次變化的具體表現(xiàn)。這個(gè)階層成為上(統(tǒng)治者、官吏和剝削者)與下(被統(tǒng)治者、民、被剝削者)交流、轉(zhuǎn)換的中間地帶。[11]其中貴族庶孽大多淪為士，如張儀、韓非、商鞅、范雎等。下層人則可通過(guò)選拔為士，《荀子·王制》中說(shuō)：“雖庶人之子孫也，積文學(xué)，正身形，能屬于禮儀，則歸之卿相士大夫?！?/p>

社會(huì)主體層次的巨大變化，導(dǎo)致“禮崩樂(lè)壞”的狀態(tài)，原有單調(diào)與分離的法律文化元素也在這種崩壞中逐漸分解、發(fā)酵、更新與顯現(xiàn)。至東周之世，九流并起，而臻于極盛，百家思想孕育其中而誕生?！痘茨献印ひ浴贰爸T子皆起于救世之弊”，這說(shuō)明諸子百家之學(xué)實(shí)為治亂世之法，其中從原始的“禮”“刑”中演化出多種豐富的法律文化元素，逐漸形成新的并列狀態(tài)。而占有主導(dǎo)并列地位并具有較高現(xiàn)實(shí)作為者有道家之“道”，其之宗旨一在守柔，二在無(wú)為，三在齊物；墨家之“愛(ài)”，《漢志》云“墨家者流，蓋出于清廟之守。茅屋采椽，是以貴儉。養(yǎng)三老五更，是以兼愛(ài)”；法家之“法”，法家宗旨，在“法目然”，戒釋法而任情；以及儒家之“情理”，其中關(guān)于“情”儒家認(rèn)為“禮”應(yīng)符合于人的情感要求，而感情應(yīng)約束在禮之內(nèi)。郭店竹簡(jiǎn)《語(yǔ)從二》“情生于性，禮生于情”，而上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》第十簡(jiǎn)曰：“《關(guān)雎》以色喻于禮?！?正所謂“禮生于情，而以禮制情”。(13)根據(jù)郭店簡(jiǎn)《性自命出》《語(yǔ)從》以及上博簡(jiǎn)《孔子詩(shī)論》《性情論》等的論述可以看出，先秦時(shí)期儒家存在過(guò)對(duì)于“情”的大討論，其中情與禮的關(guān)系是儒家早期反復(fù)強(qiáng)調(diào)的問(wèn)題。其所言之情是指性情之情，從人之本性出發(fā)，以情感為主要內(nèi)涵的，不同于大多先秦文獻(xiàn)中的“情實(shí)”，指出禮應(yīng)符合于情，但其并非唯情主義者，其“情”更重視的是“以禮節(jié)情”。因此，隨著先秦時(shí)期這種“情”與“禮”的不斷交融，至漢代董仲舒之時(shí)，儒家之情即為禮，情皆可從經(jīng)義中尋得淵源，這也為“春秋決獄”做好了準(zhǔn)備。這說(shuō)明儒家對(duì)社會(huì)規(guī)制的解釋來(lái)自情感，李澤厚認(rèn)為儒家的哲學(xué)體系就是“情本體”，[12]但實(shí)際上這樣的“情”，在與“禮”的互動(dòng)下，不是指私情，而主要指民情與風(fēng)俗習(xí)慣。[13]而關(guān)于“理”，皮鹿門(mén)《春秋通論》云：“《春秋》有大義，有微言?！鄙w大義者，如今人所謂“普世價(jià)值”也，當(dāng)時(shí)之世，乃為君臣父子之倫理綱常。此時(shí)，這些法律文化元素從“禮”“刑”的分離并列狀態(tài)開(kāi)始走向“百家爭(zhēng)鳴”的斗爭(zhēng)并列狀態(tài)，為進(jìn)一步的文化整合做好了準(zhǔn)備。

(二)秦代時(shí)期的獨(dú)刑排禮法律文化模式

秦統(tǒng)一之時(shí)，一方面法律文化整合已具備元素多元性條件成為一種必然，另一方面政權(quán)的統(tǒng)一需要一種加速的法律文化整合，以便形成統(tǒng)一的法律文化完形，保障政權(quán)的穩(wěn)定與社會(huì)的長(zhǎng)治久安。那么，是否能夠形成穩(wěn)定的法律文化模式在于它是否在法律文化元素的相互接觸、沖突、融合與修正中形成一種無(wú)意識(shí)選擇標(biāo)準(zhǔn)，也可以說(shuō)一種趣味標(biāo)準(zhǔn)，并且這種趣味標(biāo)準(zhǔn)必須符合特定民族和人群的普遍認(rèn)同。因此，文化學(xué)家認(rèn)為：“政治變革要有效，必須是‘文化的’，政治變革不扎根于感情和觀念之中——變革得不到他們的贊可，不和他們的渴望緊密相連，不能千辛萬(wàn)苦地得到他們的認(rèn)同——不可能長(zhǎng)期持續(xù)?！盵14]

秦始皇統(tǒng)一六國(guó)后，對(duì)于幾乎所有領(lǐng)域采取的政策皆有“大一統(tǒng)之規(guī)?！薄＜础耙环ǘ群馐沙撸?chē)同軌，書(shū)同文”。[15]從而法律文化層面也開(kāi)啟了專任于法家之“法”而完全排斥其他法律文化元素的整合，“禮”與“刑”之間的關(guān)系如同圖1中所呈現(xiàn)的為獨(dú)刑排禮結(jié)構(gòu)。在此整合形式下，所形成的趣味標(biāo)準(zhǔn)為“一斷于法”與“重刑輕罪”的獨(dú)刑趣味，結(jié)果其“法”變成了嚴(yán)刑重罰，其“權(quán)”變成了絕對(duì)專制，最后導(dǎo)致了“道路側(cè)目”。但是社會(huì)當(dāng)時(shí)的普遍認(rèn)同一方面是對(duì)秦律形式的“刑”的反感，另一方面是對(duì)仁政形式的“禮”的渴望?！妒酚洝份d：“陳勝入據(jù)陳，三老、豪杰皆曰：‘將軍身被堅(jiān)執(zhí)銳，伐無(wú)道，誅暴秦，復(fù)立楚國(guó)之社稷，功宜為王?！盵16]這種“重刑”與“暴秦”之間的對(duì)應(yīng)，表明了民眾普遍認(rèn)同與國(guó)家認(rèn)同間矛盾的尖銳性，最終導(dǎo)致了這場(chǎng)政治性法律文化整合的失敗，穩(wěn)定的文化模式無(wú)法得以形成，難以產(chǎn)生模式對(duì)于人與社會(huì)的統(tǒng)一塑造功能，社會(huì)動(dòng)亂在所難免，最終導(dǎo)致了政權(quán)的顛覆。然而，按照文化模式自身的形成規(guī)律，文化模式的形成本來(lái)就是一個(gè)漫長(zhǎng)且曲折的過(guò)程，它需要幾代人甚至幾十代人的經(jīng)歷才能完成，文化整合就是在此過(guò)程中使文化元素不斷地接觸、沖突、融合與修正，直至形成一個(gè)協(xié)調(diào)且符合民族認(rèn)同的文化模式。因此，秦代的整合是一種可貴的經(jīng)驗(yàn)。

(三)漢朝開(kāi)啟的禮刑融合法律文化模式

所謂“漢承秦制”，就是說(shuō)漢初法律思想與法律制度基本延續(xù)自秦代，法家確立的重刑主義思想，認(rèn)為“行刑重其輕者，輕者不至，重者不來(lái)，是謂以刑去刑”得以在漢代延續(xù)。(14)《韓非子·內(nèi)儲(chǔ)說(shuō)上·重輕罪》，公孫鞅曰：“行刑重其輕者，輕者不至，重者不來(lái)，是謂以刑去刑也。”漢初之時(shí)，大辟之中仍然存在夷三族、具五刑以及醢刑等刑罰形式，其中據(jù)歷史記載，彭越死于醢刑、韓信死于具五刑?！稘h書(shū)·英布傳》記載：“彭越之死，盛其醢以遍賜諸侯。”因此，漢初在法律文化整合層面的趨向還是獨(dú)法家之“法”的排斥型獨(dú)刑法律文化整合。但鑒于秦代的二世而亡，自孝惠皇帝與高后便開(kāi)啟了休養(yǎng)生息政策，經(jīng)文景之治，至漢武帝之時(shí)“人人自愛(ài)而重犯法，先行義后絀恥辱焉”。[17]可以看出，漢代中期民間的民族普遍認(rèn)同也在進(jìn)一步明確、系統(tǒng)化，以儒家法律文化的“情理”元素為重要表現(xiàn)形式的“禮”，形成一股強(qiáng)大的向上力量。文帝十三年，淳于緹縈上書(shū)救父，開(kāi)啟了這一法律文化元素的表達(dá)。

從淳于緹縈上書(shū)救父的司法案例中，可以看出漢初在面臨與秦代相同但卻更為激烈的法律認(rèn)同沖突危機(jī)時(shí)，統(tǒng)治者不再完全排斥法家之“法”以外的法律文化元素，而是嘗試將其慢慢融合，漢宣帝謂漢家自有制度，以霸王道雜之。因此，其他法律元素主要源于道家與儒家。正所謂：“秦漢儒、道、法三家之學(xué)，及魏晉時(shí)之玄學(xué)，合儒道兩家，并不過(guò)衍其緒余?！盵18]另有記載：景帝之時(shí)“上廢栗太子，竇太后心欲以孝王為后嗣”。[19]大臣及袁盎等以《春秋》中宋宣公的故事與儒家“君子大居正”的經(jīng)義解決了這起情理與法律的沖突。以此案例而觀，可知這種融合至漢中期，權(quán)力開(kāi)始偏向并主流于儒家之“情理”與法家之“法”的法律元素整合，《史記·儒林列傳》: “及竇太后崩，武安侯田蚡為丞相，絀黃老、刑名百家之言，延文學(xué)儒者數(shù)百人，而公孫弘以《春秋》，白衣為天子三公，封以平津侯。天下之學(xué)士靡然向風(fēng)矣?！盵20]至此時(shí)，以董仲舒為始，“春秋決獄”逐漸形成風(fēng)氣。董仲舒外，公孫弘以儒術(shù)緣飾文法、張湯治《尚書(shū)》《春秋》補(bǔ)廷尉史、兒寬以教義治獄訟，使“春秋決獄”達(dá)至盛況。在此風(fēng)氣形成之中，“禮刑融合”法律文化模式得以形成，成為如圖1中所呈現(xiàn)的禮刑融合結(jié)構(gòu)。

三、“禮刑融合”法律文化模式的內(nèi)涵、結(jié)構(gòu)及創(chuàng)新

“春秋決獄”的歷史價(jià)值從文化哲學(xué)層面來(lái)看，在于其成功促成了中國(guó)傳統(tǒng)法律文化模式的形成。該文化模式準(zhǔn)確表達(dá)、維持并強(qiáng)化了中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的主旋律，不僅促成了漢代四百多年的“長(zhǎng)壽”統(tǒng)治，還保證了中國(guó)傳統(tǒng)法律文化自身的穩(wěn)定性與延續(xù)性。并在此過(guò)程中塑造了中國(guó)人整體的法律特性。 “禮刑融合”法律文化模式克服了獨(dú)刑排禮法律文化模式的局限，是對(duì)禮刑結(jié)合法律文化模式的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。

(一)“禮刑融合”法律文化模式的內(nèi)涵

秦代文化整合過(guò)程中雖然排斥了“法”以外的法律文化元素，但這些法律文化元素卻依照著“普遍認(rèn)同”在進(jìn)行著自發(fā)的相互作用，并在漢初的初步法律文化元素融合中表現(xiàn)出來(lái)，至漢中期發(fā)展出順應(yīng)時(shí)代的新的文化元素與交互形態(tài)。首先是儒家“情理”呈現(xiàn)的禮主流法律文化元素形態(tài)。究其原因，儒學(xué)在進(jìn)行著既延續(xù)傳統(tǒng)又符合時(shí)代的自身發(fā)展。漢代民間社會(huì)的血緣宗法傳統(tǒng)與儒學(xué)本身禮治傳統(tǒng)的高度契合使儒家學(xué)說(shuō)不但易被民間所接納且更容易系統(tǒng)準(zhǔn)確地表達(dá)民間需求，同時(shí)儒學(xué)不斷融合百家之精華，發(fā)展至漢代中葉，已不同于孔門(mén)之儒學(xué)。(15)關(guān)于漢代儒學(xué)與傳統(tǒng)孔門(mén)之間的差異，學(xué)者李則芬提出“齊化的儒學(xué)”。認(rèn)為孔子“抱道而不從權(quán)”的儒學(xué)與漢代繼承的秦皇專制政體格格不入，而新興的漢代儒學(xué)為“齊化的儒學(xué)”，兼具了傳統(tǒng)齊學(xué)的權(quán)變精神，吸收了原由齊學(xué)衍化出來(lái)的百家思想，引進(jìn)或創(chuàng)立一些新理論，使儒家學(xué)說(shuō)得與漢代實(shí)際政治相應(yīng)。這是儒家從被冷落七十年到漢武帝被“獨(dú)尊”的根本原因。參見(jiàn)李則芬：《從叔孫通、公孫弘、董仲舒三人看儒家的齊化》，《東方雜志》1980年第3期。呂思勉先生指出：“人心趨向如此，儒家之學(xué)，安得不日盛？法家之學(xué)，安得不日微？”[21]而且儒生大量入仕，公孫弘與董仲舒二者既為儒生入仕為官之典范，亦為“春秋決獄”之引領(lǐng)者與助推者。(16)關(guān)于“春秋決獄”始于董仲舒之說(shuō)，應(yīng)為研究古史的人所共知的“史實(shí)”。但學(xué)者李俊強(qiáng)提出用《春秋》來(lái)“決獄”，也許是公孫弘、董仲舒時(shí)代的“通例”，未必就是董仲舒一人的發(fā)明; 而用此法多而又真正用于臨民理案的反是公孫弘、張湯之屬，之所以形成董仲舒之始的“史實(shí)”是因?yàn)楹笫廊迨繛闈M足其政治目的自我歷史褒揚(yáng)性塑造所致。其中鑒于董仲舒與公孫弘在當(dāng)時(shí)政局中的地位，公孫弘應(yīng)為“春秋決獄”的實(shí)質(zhì)主力。《史記·平準(zhǔn)書(shū)》: “自公孫弘以《春秋》之義繩臣下取漢相，張湯用峻文決理為廷尉，于是見(jiàn)知之法生，而廢格沮誹窮治之獄用矣?！彪S著春秋戰(zhàn)國(guó) “學(xué)而優(yōu)則仕”，漢代“士”階層進(jìn)一步官僚化，漢儒們通過(guò)掌控的國(guó)家職權(quán)使儒學(xué)首先在司法領(lǐng)域不斷擴(kuò)張,即漢“則國(guó)家之于法吏，用之亦不為薄。然以大體言之，則儒家之學(xué)，漸奪法家之席”。[21]

而此時(shí)，漢代統(tǒng)治者在“前車(chē)之鑒”下進(jìn)行反思，清楚地意識(shí)到法家之“法”的刑法律文化元素所依然存在的重要價(jià)值與必要性，并未將其完全排除法律文化整合之外。而這一重要價(jià)值與必要性可以從漢代儒學(xué)和漢代法制之間的真實(shí)關(guān)系得到證明。第一，秦律體系嚴(yán)密、立法水平高，不易撼動(dòng)。“高祖初入關(guān)，約法三章，曰：殺人者死，傷人及盜抵罪?！浜笏囊奈锤?，兵革未息，三章之法，不足以御奸，于是蕭何捃摭秦法，取其宜于時(shí)者，作九章律。”[22]第二，法家法律文化強(qiáng)大的君權(quán)傳統(tǒng)有利于政權(quán)的穩(wěn)定與社會(huì)的安定，即君主絕對(duì)專制與其相關(guān)成果的法律化?！皠t凡嘗歷難之主，無(wú)不知明法之足以救時(shí)者矣，亦時(shí)勢(shì)使然?！盵21]第三，儒家由于歷史原因所致之元典內(nèi)容的佚失不全，難以委以全面系統(tǒng)治國(guó)之重任。如《詩(shī)》三家已亡、《書(shū)》之分裂較早、《易》早有異說(shuō)、《禮》之傳授混茫、古今相爭(zhēng)之烈，莫如《春秋》。

鑒于實(shí)際之用，至于漢中期，以儒、法二家為盛，其他百家逐漸式微，同時(shí)諸子間爭(zhēng)辯漸趨于沉寂，而儒法之爭(zhēng)也弭于無(wú)形，融合成為一種歷史必然。因此，在順應(yīng)這種民族趣味的前提下，以“春秋決獄”用經(jīng)義斷案之方式，對(duì)代表“禮”的儒家“情理”元素與代表“刑”的法家“法”元素所進(jìn)行的實(shí)現(xiàn)“引禮入法、禮法結(jié)合”之效的法律文化整合，即形成的“禮刑融合”法律文化模式乃為文化自身規(guī)律所指向之必然，是中國(guó)傳統(tǒng)法律文化模式發(fā)展的一次飛躍。

(二)“禮刑融合”法律文化模式的結(jié)構(gòu)

“禮”與“刑”本身是不具備相對(duì)性的一般性法律文化元素，它們存在于不同時(shí)空的中華法系、古印度法系、伊斯蘭法系、大陸法系與英美法系之中，但不同法系之中關(guān)于兩者的不同結(jié)構(gòu)選擇決定了相互之間的差異與其自身的存在。究竟是 以“禮”為主，“刑”以輔之，還是以“刑”為主，以“禮”飾之，抑或是“禮”與“刑”并行，而相互以正？“春秋決獄”所形成的“禮刑融合”法律文化模式是了解中國(guó)傳統(tǒng)法律文化相對(duì)性與整體特質(zhì)的關(guān)鍵。

關(guān)于“禮刑融合”法律文化模式的結(jié)構(gòu)分析應(yīng)從“春秋決獄”的真實(shí)案例入手，這樣的實(shí)證分析可以通過(guò)“春秋決獄”對(duì)于具體元素的安排來(lái)理解各法律文化元素之間的相互關(guān)系。鑒于董仲舒“春秋決獄”案例對(duì)于“禮刑融合”法律文化模式的關(guān)鍵性價(jià)值，本文僅以董仲舒之“春秋決獄”案例為樣本。(17)上文中提到黃源盛將“春秋決獄”劃分為董仲舒之案例與非董仲舒案例之分，其目的在于對(duì)“春秋決獄”的真實(shí)歷史價(jià)值進(jìn)行探析，他指出董仲舒及其他循吏之“春秋決獄”是為“正常的春秋決獄”，見(jiàn)律之不周，或見(jiàn)律有悖于經(jīng)，乃引經(jīng)以解律或舉經(jīng)比附作漏洞補(bǔ)充。此外之酷吏借引經(jīng)義而故入人罪者，皆為“不正常春秋決獄”之案例。前者應(yīng)予以肯定而后者應(yīng)予以批駁。而本文所指對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法律文化模式有積極意義者皆為前者，因此選以董仲舒之案例為樣本。參見(jiàn)黃源盛：《漢唐法制與儒家傳統(tǒng)》，廣西師范大學(xué)出版社，2020年版。其實(shí)，董仲舒所作《春秋決獄》早已亡佚，而且案例史料分散。但程樹(shù)德在進(jìn)行整理后，在其著《九朝律考》中輯錄了六則董仲舒案例，分別為：拾兒道旁、誤傷己父、私為人妻、加仗所生、大夫縱麑、盜武兵庫(kù)。

表1 “禮刑融合”法律文化模式的結(jié)構(gòu)

以上表格分別將董仲舒“春秋決獄”的六個(gè)案例進(jìn)行了兩大元素的六項(xiàng)主題解構(gòu)，首先為“刑”元素的有無(wú)法律依據(jù)與具體法條內(nèi)容的兩項(xiàng)主題，以此來(lái)考察“禮刑融合”法律文化模式中“刑”元素的存在與否，其次，為“禮”元素的具體內(nèi)容與經(jīng)義依據(jù)兩項(xiàng)主題，以此來(lái)考察該法律文化模式中“禮”元素的存在與否，最后，為“禮”與“刑”兩元素的關(guān)系考察，以審判結(jié)果與禮刑關(guān)系這兩項(xiàng)為主題。通過(guò)表1的量化與主題解構(gòu)處理可以清晰地看出“春秋決獄”中關(guān)于儒家之“禮”元素與法家之“刑”元素的安排與其形成的相互關(guān)系，結(jié)合案例一“拾兒道旁”進(jìn)行參考和分析。

“時(shí)有疑獄曰：甲無(wú)子，拾道旁棄兒乙養(yǎng)之，以為子。及乙長(zhǎng)，有罪殺人，以狀語(yǔ)甲，甲藏匿乙。甲當(dāng)何論？仲舒斷曰：甲無(wú)子，振活養(yǎng)乙，雖非所生，誰(shuí)與易之？《詩(shī)》云：螟蛉有子，蜾贏負(fù)之。《春秋》之義：父為子隱。甲宜匿乙而不當(dāng)坐。”(《通典》六十九《東晉成帝咸和五年散騎侍郎喬賀妻于氏上表》引)[23]

第一，六個(gè)案例中都存在“禮”元素與“刑”兩種元素，并分別都以法條與儒家經(jīng)典的具體形式滲透到案件的審理之中，并貫穿于整個(gè)案件的始終。根據(jù)案例一“拾兒道旁”的記載可以看出，此案例的審判存在現(xiàn)實(shí)的法律依據(jù)，且法條對(duì)甲的行為具體規(guī)定為：“告奸免罪，首匿加刑?！倍税傅摹岸Y”為“父親隱匿兒子”與“養(yǎng)子女同于親生子女”兩者。分別出自《春秋》之義“父為子隱”與《詩(shī)經(jīng)》之義“螟蛉有子，蜾蠃負(fù)之”。以此分析表格中的其他五個(gè)案例，可以看出“禮”元素與“刑”元素兩者都得到了關(guān)照，并貫穿于每個(gè)案例的始末。

第二，從援引經(jīng)義的整個(gè)過(guò)程來(lái)看，都是在依據(jù)法條審判無(wú)法適應(yīng)整個(gè)案情的前提下，才對(duì)“疑獄”援引禮的原典經(jīng)義，從而以“補(bǔ)”“注”“飾”三種方式來(lái)對(duì)存在不足的法條進(jìn)行補(bǔ)足、修正與裝飾，以輔助刑之實(shí)現(xiàn)。“拾兒道旁”案中，漢初沿用《秦律》，首匿親屬犯罪要受到懲罰，至漢武帝時(shí)，父首匿子仍不被允許，立法中尚未充分體現(xiàn)“父子相容隱不為罪”的原則，此為“疑”之一。另外，西漢時(shí)，對(duì)于養(yǎng)父母子女之間的法律關(guān)系是否等同于親生父母子女，仍不明確，此為“疑”之二。因此，刑存在不足而需補(bǔ)充，“春秋決獄”以《春秋》與《詩(shī)經(jīng)》之義，明確了“父為子隱不為罪”與“養(yǎng)子女同于親生子女”的規(guī)范制度，解決疑獄并完善刑律，同時(shí)確定了禮在法律中的地位。因此，此案乃為“以經(jīng)補(bǔ)律”之典范，而“誤傷己父”案為“以經(jīng)注律”“私為人妻”案為“以經(jīng)注律”“加仗所生”案為“以經(jīng)補(bǔ)律”“大夫縱麑”為“以經(jīng)注律”“盜武兵庫(kù)”案為“以經(jīng)飾律”。正如呂思勉所言：春秋決獄“實(shí)乃以儒正法耳?！?/p>

第三，從審判結(jié)果看，六個(gè)案例的最終審判結(jié)果都以“不能判有罪”“應(yīng)赦免”“不當(dāng)坐”等司法審判的法律結(jié)果形式，保障了經(jīng)義引用的法律效力。而這些審判結(jié)果也是依法條規(guī)定而做出，并未排斥法條而另行判決之權(quán)。如“拾兒道旁”中，按照當(dāng)時(shí)法律之規(guī)定，“告奸免罪，首匿加刑”。具體于“刑”，《二年律令·亡律》有以下規(guī)定：“匿罪人，死罪，黥為城旦舂，它各與同罪?！倍税笇徟薪Y(jié)果并未在引用經(jīng)義后將甲判處任何其他具體的刑罰，僅判為“詔不當(dāng)坐?！痹诰S護(hù)刑律尊嚴(yán)的前提下，而保障“禮”的實(shí)現(xiàn)。正如圖1中呈現(xiàn)的“春秋決獄”所形成的禮刑交叉圓結(jié)構(gòu)，“禮刑融合”法律文化模式的結(jié)構(gòu)為“禮刑相互交融，以刑保障禮，以刑輔助禮”。這種結(jié)構(gòu)就揭示了，在同樣存在“禮”“刑”二元素的世界其他民族內(nèi)，中國(guó)之社會(huì)，何以不同于日本，何以不同于西方。

(三)禮刑融合法律文化模式的創(chuàng)新

通過(guò)以上從文化模式主要元素與元素結(jié)構(gòu)的理論出發(fā)，以董仲舒“春秋決獄”的實(shí)際案例為樣本的分析中，可以看到“春秋決獄”形成的法律文化模式即為“禮刑融合”的模式。從宏觀的世界橫向?qū)Ρ纫暯浅霭l(fā)，它具有強(qiáng)烈的民族相對(duì)性，顯現(xiàn)了中國(guó)特有的法律文化存在，使其在世界法系之林占有重要的地位?！岸Y刑融合”法律文化模式的創(chuàng)新核心便是“融合”。

首先，融合這個(gè)概念，物理學(xué)意義上是指熔成或者如熔化那樣融成一體。從圖1中“春秋決獄”的禮刑融合結(jié)構(gòu)圖中可以清楚地看到，“禮”與“刑”兩個(gè)法律文化元素相交在一起，相交部分的陰影便形成了禮刑的交融一體化形態(tài)。這種一體化是“融合”的含義所在。這個(gè)一體化中具有兩層蘊(yùn)涵，其一，在于“禮中有刑，刑中有禮”的形態(tài)，根據(jù)上文的分析，董仲舒六個(gè)案例中，每一例都同時(shí)具有“禮”與“刑”兩個(gè)法律文化要素，并共存于一例中而形成一體形態(tài)。其二，在于“禮主刑輔”的有序一體化形態(tài)。從以上案例分析得出“春秋決獄”形成的禮刑融合法律文化模式的結(jié)構(gòu)即為“禮刑相互融合，以刑保障禮，以刑輔助禮”。這其中，“刑”元素以法家律令的形式居于法律文化模式的制度層面，而“禮”元素則以儒家經(jīng)義的形式居于法律文化模式的精神層面。“禮”作為精神層面，決定著“刑”這一制度層面，并成為將“禮”與“刑”兩者統(tǒng)攝為一體的紐帶與力量。因此，可以說(shuō)禮刑融合的法律文化模式中融合的含義即為“禮主刑輔”的法律文化結(jié)構(gòu)，在禮刑各司其職，存在主次的有序統(tǒng)攝下形成一種內(nèi)和諧的一體形態(tài)，從而使中國(guó)整個(gè)傳統(tǒng)法律文化得到發(fā)展。

其次，融合所產(chǎn)生的最直觀的作用在于開(kāi)啟了“中華法系”的禮法時(shí)代。關(guān)于“中華法系”的特點(diǎn)首先便是“引禮入法，禮法結(jié)合”，這個(gè)特點(diǎn)的起點(diǎn)就始于“春秋決獄”，但它的實(shí)現(xiàn)與延續(xù)則在于“春秋決獄”所形成的“禮刑融合”法律文化模式的融合作用。依然從融合的物理學(xué)意義出發(fā)，融合所產(chǎn)生的作用在于讓融合后的物質(zhì)具有兩種不同功能或不同來(lái)源物質(zhì)的優(yōu)勢(shì)。“引禮入法，禮法結(jié)合”中“禮”與“刑”的融合就在于使“中華法系”之禮法在兩者相互補(bǔ)足的融合過(guò)程中同時(shí)具有“禮”與“刑”的法律元素優(yōu)勢(shì)。所謂“禮”的優(yōu)勢(shì)在于其儒家道德內(nèi)涵所賦予的“教化力”，而“刑”的優(yōu)勢(shì)則在于其法家律令內(nèi)涵所賦予的“執(zhí)行力”。具體而言，法家的律令能力在于執(zhí)行，尤其以刑罰方式的執(zhí)行最為有效，這種執(zhí)行力成為戰(zhàn)國(guó)各國(guó)爭(zhēng)相變法之動(dòng)力，秦統(tǒng)一六國(guó)之根本。而儒家的道德職能不在于刑罰而在于“教化”，在禮刑融合法律文化模式的融合作用下，這種“教化力”充分證明了法律的正當(dāng)性，保障了法律“得以民心”式的順利實(shí)現(xiàn)。而這種“執(zhí)行力”以其強(qiáng)制性使道德禮教成為人人遵守之規(guī)范。因此，“中華法系”之禮法同時(shí)具有道德與法律的雙重優(yōu)勢(shì)力而展現(xiàn)出強(qiáng)大的生命力。

最后，融合所產(chǎn)生的結(jié)果，就是形成了“禮”元素與“刑”元素的新法律文化結(jié)構(gòu)。參看圖1“禮刑融合”法律文化模式的演進(jìn)，先秦的“禮”與“刑”是一種相互分離的并列結(jié)構(gòu)，其中二者各自獨(dú)立共存，禮乃行為規(guī)范，刑乃制裁手段，以其所針對(duì)的主體不同而具有嚴(yán)格分工界限。但是這種共存中具有一定補(bǔ)充性，即“出禮入刑”。《尚書(shū)·康誥》：“元惡大憝，矧惟不孝不友，子弗祗服厥父事，大傷厥考心；于父不能字厥子，乃疾厥子，于弟弗念天顯，乃弗克恭厥兄；兄亦不念鞠子哀，大不友于弟，惟吊茲，……刑茲無(wú)赦?！边@段話中包含后世“十惡”之要素，這說(shuō)明在先秦時(shí)期，雖禮刑分離共存，但在有些情況下，是會(huì)發(fā)生出禮入刑的補(bǔ)充情形的。(18)這里的有些情況主要是指違背君臣上下或長(zhǎng)幼之序者會(huì)招致刑罰，但此時(shí)刑處于“秘而不宣”之態(tài)，關(guān)于這些情況并未有明確的制度化規(guī)定。也就是說(shuō)，先秦時(shí)期的“出禮入刑”是不穩(wěn)定的，受刑之人未必有違反禮的行為，而違反禮之規(guī)定者未必受刑。而“春秋決獄”所形成的禮刑融合法律文化模式中，“禮”與“刑”合二為一，以“禮主刑輔”的結(jié)構(gòu)內(nèi)涵完成了中國(guó)傳統(tǒng)特有之“法”。自此，“法”為雙面之法，一面包含倫理道德、禮儀、禮制，另一面包含國(guó)家律、令、科、比、格、式、例等，“禮”與“刑”無(wú)需出入與補(bǔ)充，即莫不唯“法”是從，莫不匡之以“法”。

四、“禮刑融合”法律文化模式的功能

文化模式一旦形成，都帶有自己的普遍內(nèi)驅(qū)力，這些普遍的內(nèi)驅(qū)力使文化不斷再進(jìn)行延續(xù)整合，使文化模式化，從而決定著文化過(guò)去的歷史和未來(lái)，這就是文化模式的功能。而在這個(gè)文化模式化的過(guò)去與未來(lái)里，通過(guò)延續(xù)整合機(jī)制，一方面對(duì)不同新舊文化元素進(jìn)行修正、融合與排斥，以保持文化整體特質(zhì)的統(tǒng)一性、穩(wěn)定性與延續(xù)性，另一方面則對(duì)個(gè)人人格進(jìn)行持續(xù)塑造，使其“接受”這個(gè)民族文化。因此，一個(gè)民族的人的思想和行為，總有著一致性。一個(gè)民族的人會(huì)有這種使人們思想、行為一致的文化模式，是因?yàn)橥幻褡宓娜擞兄餐臐撘庾R(shí)。[7]這種共同潛意識(shí)表現(xiàn)為一個(gè)民族的普遍認(rèn)同，是文化模式形成的標(biāo)志，也是文化模式的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力核心，蘊(yùn)含于文化模式的結(jié)構(gòu)之中?！岸Y刑融合”法律文化模式的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力就是“禮刑相互交融，以刑保障禮，以刑輔助禮”的“禮主刑輔”文化結(jié)構(gòu)所實(shí)現(xiàn)的功能，即整體性司法公正的實(shí)現(xiàn)與模式化。

(一)司法公正的解讀邏輯與其法律文化結(jié)構(gòu)內(nèi)涵

司法公正既是法律存在的依據(jù)與社會(huì)公正的底線，同時(shí)也以各種問(wèn)題形式表現(xiàn)出來(lái)，人類(lèi)為了解決這一難題，在各自不同的法律文化模式下使其得以盡可能地實(shí)現(xiàn)。然而盡管表面看來(lái)這些問(wèn)題各不相同，理解各異，但是從本質(zhì)上看，這些經(jīng)驗(yàn)殊相下的理性邏輯則為解讀司法公正的兩條路徑：一種認(rèn)為在司法活動(dòng)中應(yīng)當(dāng)追尋客觀事實(shí)，以實(shí)現(xiàn)實(shí)體公正為目標(biāo)，并以社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)對(duì)司法公正進(jìn)行評(píng)價(jià)；另一種則認(rèn)為在司法活動(dòng)中應(yīng)當(dāng)依據(jù)法律事實(shí)，追求程序公正的獨(dú)立價(jià)值，并以法律標(biāo)準(zhǔn)對(duì)司法活動(dòng)過(guò)程和結(jié)果進(jìn)行評(píng)價(jià)。[24]從這一邏輯解讀的視角來(lái)看，司法公正的本質(zhì)是一種價(jià)值評(píng)價(jià)的活動(dòng)，這兩者是以完全不同的兩種價(jià)值體系進(jìn)行評(píng)價(jià)所形成的兩種截然不同的司法公正，即實(shí)體公正與程序公正。

法律本身就是人類(lèi)為實(shí)現(xiàn)自身對(duì)于自由的追求，在對(duì)抗自然的實(shí)踐活動(dòng)之中所創(chuàng)造的一種文化。而司法公正作為法律的核心概念，也是一種文化形態(tài)與文化成果，必然遵循于文化本身的規(guī)律。因此，解讀司法公正時(shí)出現(xiàn)兩種不同邏輯思路的根本原因，在于作為結(jié)構(gòu)存在的文化具體表現(xiàn)。這種結(jié)構(gòu)存在決定了文化具有雙重祈向，一為感性經(jīng)驗(yàn)祈向，一為超驗(yàn)虛靈祈向，前者表現(xiàn)為俗文化，后者表現(xiàn)為雅文化。[25]其中，雅文化是精英階層與知識(shí)層次較高的人們當(dāng)中流行的經(jīng)過(guò)理論化的文化，是一種非現(xiàn)實(shí)的理性表現(xiàn)形態(tài)，如理論、學(xué)說(shuō)與形式規(guī)則等，具有穩(wěn)定性與匱乏性。而俗文化是指基層人民群眾和知識(shí)層次較低的人當(dāng)中流行的沒(méi)有經(jīng)過(guò)理論化的文化，是人類(lèi)適應(yīng)生存環(huán)境的一種經(jīng)驗(yàn)習(xí)慣，是一種現(xiàn)實(shí)性的非理性表達(dá)形式，如神話、故事、習(xí)俗慣例、戲曲等包含的規(guī)則，有靈活性與復(fù)雜性。

司法活動(dòng)對(duì)于法律規(guī)定與法律事實(shí)的符合程度是程序公正的法律標(biāo)準(zhǔn)。而其中的法律規(guī)定與法律事實(shí)是一種知識(shí)分子等上層主體的法律理性表達(dá)形式，因此程序公正的解讀邏輯所對(duì)應(yīng)的是司法公正文化雅結(jié)構(gòu)。實(shí)體公正的標(biāo)準(zhǔn)則是指司法活動(dòng)是否符合民意，具體是以民俗、常理與倫理道德等為依據(jù)。而其中的民俗、常理與倫理道德本質(zhì)上是一種廣大民眾的未經(jīng)理論化的價(jià)值觀念、思維方式與審美趣味，因此實(shí)體公正的解讀邏輯所對(duì)應(yīng)的是司法公正文化的俗結(jié)構(gòu)。作為文化雙結(jié)構(gòu)的雅文化與俗文化，兩者缺一不可，相互作用，形成有機(jī)的一體，實(shí)現(xiàn)了文化本身的生命力與社會(huì)的穩(wěn)定性。一方面，由于雅文化自身的穩(wěn)定性與匱乏性，不能及時(shí)適應(yīng)于時(shí)代需求，俗文化所具有的靈活性便能為其帶來(lái)更新力。另一方面，俗文化由于自身的靈活性與復(fù)雜性，其中存在許多低級(jí)、庸俗的心理與觀念，沖擊雅文化的形成。此時(shí)，就需要以雅文化的理性與崇高來(lái)引導(dǎo)俗文化的?！按呵餂Q獄”表現(xiàn)為雅、俗文化由對(duì)立、沖突向妥協(xié)、互補(bǔ)轉(zhuǎn)化，并通過(guò)禮和刑的融合，實(shí)現(xiàn)二者的互動(dòng)，追求共同的目標(biāo)和價(jià)值。

因此，程序公正與實(shí)體公正作為司法公正的文化結(jié)構(gòu)表達(dá)，兩者關(guān)系也應(yīng)當(dāng)為相互作用，協(xié)調(diào)共進(jìn)。也就是說(shuō)，司法活動(dòng)應(yīng)當(dāng)既符合法律標(biāo)準(zhǔn)，又與一定的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)相符合才能算得上是正確。而“春秋決獄”形成的“禮刑融合”法律文化模式完美地實(shí)現(xiàn)了這樣的整體性司法公正，并在這種功能實(shí)現(xiàn)的文化延續(xù)整合過(guò)程中使中國(guó)人不僅懂得追求“感性的真實(shí)”價(jià)值，也懂得追求“理性的真實(shí)”價(jià)值，并以其模式化影響著當(dāng)代中國(guó)之法治。

(二)“禮刑融合”法律文化模式所實(shí)現(xiàn)的整體性司法公正

“春秋決獄”形成的“禮刑融合”法律文化模式是如何既滿足法律標(biāo)準(zhǔn)實(shí)現(xiàn)程序公正的同時(shí)，又符合一定社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)實(shí)現(xiàn)實(shí)體公正，保證中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的延續(xù)性與穩(wěn)定性的呢？從“春秋決獄”的具體案例出發(fā)，采用實(shí)證分析的方法以獲得具有現(xiàn)實(shí)價(jià)值的研究成果。根據(jù)以上關(guān)于司法公正的法律文化結(jié)構(gòu)內(nèi)涵的詮釋，“禮刑融合”法律文化模式的程序公正與實(shí)體公正實(shí)現(xiàn)的功能考察，應(yīng)以其所對(duì)應(yīng)的雅俗文化二者的基本組成要素為考察項(xiàng)，對(duì)董仲舒之“春秋決獄”案例進(jìn)行量化分析。具體而言，雅俗文化的基本組成要素在于三項(xiàng)主要內(nèi)容：主體、客體以及標(biāo)準(zhǔn)。例如俗文化的主體即為人民群眾，客體即為神話、故事與諺語(yǔ)等蘊(yùn)含的規(guī)則，而標(biāo)準(zhǔn)則為是否被大眾接受與流行。鑒于司法公正的價(jià)值評(píng)價(jià)本質(zhì)，雅俗文化基本組成要素中的主體、客體及標(biāo)準(zhǔn)都集中于司法活動(dòng)之中。其中實(shí)體公正的評(píng)價(jià)主體為社會(huì)大眾、評(píng)價(jià)客體為故事、諺語(yǔ)等、評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)為民俗、常理與倫理道德；而程序公正的評(píng)價(jià)主體則為法官、評(píng)價(jià)客體則為法條，而評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)則為法律事實(shí)與法律規(guī)定(如圖2)。

圖2中所列出的為程樹(shù)德《九朝律考》中所輯錄的董仲舒案例六則，區(qū)別于前文選取的“以經(jīng)補(bǔ)律”案例，以“以經(jīng)注律”的案例二“誤傷己父”為考。

圖2 “禮刑融合”法律文化模式的功能

“甲父(據(jù)《玉函山房》本增父字)乙與丙爭(zhēng)言相斗，丙以配刀刺乙，甲即以杖擊丙，誤傷乙，甲當(dāng)何論？或曰毆父也，當(dāng)梟首。論曰，臣愚以父子至親也，聞其斗，莫不有怵悵之心，挾杖而救之，非所以欲詬父也?！洞呵铩分x，許止父病，進(jìn)藥于其父而卒，君子原心，赦而不誅。甲非律所謂毆父，不當(dāng)坐。(《御覽》六百四十一引)”[23]

從圖2中實(shí)體公正與程序公正的兩個(gè)分析項(xiàng)列圖可以清楚地看出，六則案例都完全滿足兩個(gè)分析項(xiàng)下的六個(gè)組成要素，因此“禮刑融合”法律文化模式符合了實(shí)體公正與程序公正的兩個(gè)解讀邏輯，完整地實(shí)現(xiàn)了司法公正的雅文化與俗文化結(jié)構(gòu)。具體到“誤傷己父”案中，從更為清晰的逆向邏輯分析展開(kāi)，從圖2中可以看出，“誤傷己父”存在“救父常理”與“誤傷”兩個(gè)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，這兩者都屬于實(shí)體公正評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的常理或倫理道德。相對(duì)之下該案中也存在“毆父，當(dāng)梟首”的法條規(guī)定，此為程序公正的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。此案在“禮刑融合”法律文化模式的整合下，以“見(jiàn)父被傷，而情急救父之常情”“誤傷”與“故傷”之別的原心大義之禮對(duì)“毆父也，當(dāng)梟首”的漢代法律規(guī)定之刑進(jìn)行注釋，達(dá)成“以經(jīng)注律”的新型禮刑結(jié)構(gòu)形態(tài)。 “春秋決獄”并沒(méi)有明顯的破律之舉，而是有法條規(guī)定的前提下，以經(jīng)義來(lái)解釋法律，從而幫助法律“心服口服”地執(zhí)行。此案便是以“常理”與“大義”的民意、常理與倫理道德來(lái)滿足實(shí)體公正的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的同時(shí)，來(lái)為“毆父”罪與“梟首”的僵化法律條文進(jìn)行詳細(xì)注釋，來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)于程序公正評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的滿足，表現(xiàn)了禮刑融合強(qiáng)大的說(shuō)服教育功能。

關(guān)于“誤傷己父”案中的評(píng)價(jià)客體解析，結(jié)合圖2的量化與上文關(guān)于評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的分析，此案依然存在兩個(gè)評(píng)價(jià)客體，分別為當(dāng)時(shí)之漢律與“春秋故事”。關(guān)于漢律，《二年律令》：“子賊殺傷父母，奴婢賊殺傷主，主父母妻子，皆梟其首市?！币虼耍税冈闹械摹皻敢?，當(dāng)梟首”確為漢律之明文規(guī)定，符合程序公正的評(píng)價(jià)客體。而符合實(shí)體公正評(píng)價(jià)客體的“春秋故事”則為“《春秋》之義，許止父病，進(jìn)藥于其父而卒，君子原心，赦而不誅”。從圖2中亦可以看出其他案例中一方面皆有法條之規(guī)定，另一方面皆有相關(guān)之故事、諺語(yǔ)等。分別為“螟蛉有子 ，蜾蠃負(fù)之”“夫人姜氏歸于齊”“驪姬殺申生”“士不取麛”以及“大車(chē)無(wú)輗、小車(chē)無(wú)軏，何以行之”。此六則案例中的二者經(jīng)“春秋決獄”之引入，在“禮刑融合”法律文化模式的整合下都能同時(shí)滿足于實(shí)體公正與程序公正的評(píng)價(jià)客體。

關(guān)于司法公正評(píng)價(jià)主體的詮釋，從“誤傷己父”案的原文中“當(dāng)何論？”與“或曰……”等字眼可以看出，此案仍為“疑獄”，那么存在兩個(gè)司法活動(dòng)主體，一為原審法官，二為董仲舒。其中原法官作為司法權(quán)的行使者屬于上層統(tǒng)治階級(jí)的代表，其依據(jù)法條所作之判斷為“當(dāng)梟首”，所代表的是官方理性的價(jià)值觀念與審美標(biāo)準(zhǔn)，因此滿足了程序公正的評(píng)價(jià)主體條件。而董仲舒雖為思想家，但他所引用《春秋》之義，所代表的是非官方且不具備法律理性的社會(huì)大眾的價(jià)值觀念與審美標(biāo)準(zhǔn)，所滿足的是實(shí)體公正的評(píng)價(jià)主體條件。由于本研究分析樣本選取的僅為董仲舒之“春秋決獄”，其他五則案例也皆為“疑獄”，因此六則案例的實(shí)體公正評(píng)價(jià)主體與程序公正評(píng)價(jià)主體都分別為董仲舒與原審法官，在圖2中形成了以相同評(píng)價(jià)主體為圓心的輻射性圖景，清晰地呈現(xiàn)了“禮刑融合”法律文化模式的雙層司法公正滿足功能。而在司法公正價(jià)值關(guān)系中，價(jià)值主體并不是單個(gè)的社會(huì)成員或某一社會(huì)集團(tuán)，而是社會(huì)的全體成員或絕大多數(shù)成員。[26]因此，在“禮刑融合”法律文化模式的文化整合下所進(jìn)行的司法公正評(píng)價(jià)，實(shí)現(xiàn)了這一社會(huì)整體價(jià)值為核心的整體性司法公正。

實(shí)際上，根據(jù)表1與圖2來(lái)進(jìn)行綜合分析可以看出，“春秋決獄”形成的“禮刑融合”法律文化模式在具體案例表達(dá)上極為平恕，并不存在負(fù)面評(píng)價(jià)中的“為迎合上意而附會(huì)扭曲經(jīng)義”的現(xiàn)象，反而在六則案例中五則案例的以寬仁為導(dǎo)向的價(jià)值取向，通過(guò)經(jīng)義的“補(bǔ)”“注”“飾”手段來(lái)舒緩律令之過(guò)于嚴(yán)苛，使其免于走向極端與僵化。同時(shí)經(jīng)義的引用在考察原有法律的前提下，解釋、修飾、補(bǔ)足矯正，在尊重法律的前提下發(fā)揮了其對(duì)于經(jīng)義的引導(dǎo)與引用限制，充分表現(xiàn)了該法律文化模式所達(dá)到的天理、人情與國(guó)法三合一的有機(jī)理想境界。并在此基礎(chǔ)上同時(shí)滿足實(shí)體公正與程序公正，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)的穩(wěn)定和諧與長(zhǎng)治久安。而這種實(shí)現(xiàn)整體性公正的功能伴隨著文化模式本身的延續(xù)性整合，對(duì)中國(guó)之人與中國(guó)之社會(huì)進(jìn)行著模式化塑造，實(shí)體公正與程序公正兩者的協(xié)調(diào)并進(jìn)，成為中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的民族特性與審美標(biāo)準(zhǔn)，并在進(jìn)一步不斷的法律文化自主模式化下延續(xù)至今。因此，當(dāng)代中國(guó)之法治實(shí)現(xiàn)應(yīng)以整體性司法公正為當(dāng)代法律文化追求的目標(biāo)，并實(shí)現(xiàn)優(yōu)秀傳統(tǒng)法文化的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展。

結(jié) 語(yǔ)

在以往關(guān)于“春秋決獄”的研究中，主要旨趣在于對(duì)于其褒貶之評(píng)價(jià)，雖也有其所以然與效戒之價(jià)值探討，但受方法論之局限，未能展現(xiàn)其完形，難以實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)價(jià)值,有違歷史與史學(xué)自身價(jià)值之意。然則，從文化模式理論出發(fā)，以文化之整全視角來(lái)管窺“春秋決獄”中蘊(yùn)含的客觀自身文化規(guī)律，把握中國(guó)法律歷史與未來(lái)的恒久性價(jià)值，從其所形成之“禮刑融合”法律文化模式中，解讀中國(guó)傳統(tǒng)法律文化元素的歷史，探尋傳統(tǒng)法律文化模式化進(jìn)程。當(dāng)代法治之構(gòu)建與發(fā)展必然需以法律文化模式的形式進(jìn)行，以保障其穩(wěn)定性與延續(xù)性。而傳統(tǒng)法律文化模式對(duì)于人與社會(huì)具有的模式化與塑造力，決定了它是社會(huì)環(huán)境背后的一種難以磨滅的深層力量，對(duì)外來(lái)與新生文化元素有著定向的選擇性。當(dāng)代法律文化模式應(yīng)是對(duì)原有傳統(tǒng)法律文化模式了解與傳承基礎(chǔ)之上的選擇，是對(duì)原有傳統(tǒng)法律文化模式的選擇、淘汰、利用、更新與發(fā)展。文化模式會(huì)被社會(huì)生活重構(gòu)，法律文化模式為重新審視“引經(jīng)解律”提供了全新視角，也為法治發(fā)展提供了新的課題。