徐立文

胡塞爾對本能問題的研究處在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的框架之下，且本能領(lǐng)域構(gòu)成了被動發(fā)生的底層結(jié)構(gòu)。一般而言，本能被認為是無意識或潛意識的領(lǐng)域，所以靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)在描述意識的本質(zhì)和結(jié)構(gòu)時無法處理這一“邊緣問題”。但是在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)階段，如何從本能的“無意識”過渡到清醒意識，本能和理性之間有何關(guān)系，這些都是重要的研究內(nèi)容。

從現(xiàn)有集中體現(xiàn)本能現(xiàn)象學(xué)的文本來看，胡塞爾的相關(guān)探討主要集中在1930年代。而目前所能看到的最早一篇相關(guān)文稿則可以追溯到胡塞爾早期弗萊堡1916-1918年的戰(zhàn)爭期間(1)Edmund Husserl， Grenzprobleme der Ph?nomenologie： Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Sp?te Ethik， hrsg. Rochus Sowa und Thomas Vongehr (Dordrecht： Springer， 2014)， 83.按：胡塞爾有關(guān)本能現(xiàn)象學(xué)的文本主要集中在該卷第二部分。?？梢姡钤缬嘘P(guān)本能現(xiàn)象學(xué)的文稿與發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的形成在時間上大致相符。

本文將首先闡明胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的大體內(nèi)容；再在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的框架下說明本能與本欲的異同，以更好地理解本能概念；然后揭示充實概念在本能現(xiàn)象學(xué)中發(fā)揮的重要作用；最后指明目的論與本能現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系。

一 胡塞爾的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)概念

如果將現(xiàn)象學(xué)劃分為靜態(tài)現(xiàn)象學(xué)和發(fā)生現(xiàn)象學(xué)，那么這種寬泛意義上的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)可以包括超越論主體的發(fā)生(比如時間意識中的縱意向性維度)和超越論主體之上的交互主體的發(fā)生(包括歷史的發(fā)生)(2)李南麟(Nam-In Lee)也認為，“先驗發(fā)生之解析應(yīng)由歷史現(xiàn)象學(xué)來補充，這種歷史現(xiàn)象學(xué)旨在澄清先驗發(fā)生的歷史維度，而這既包括個體的先驗主體性之先驗發(fā)生，也包括先驗共同體的先驗發(fā)生。個體的先驗主體性之先驗發(fā)生和先驗共同體的先驗發(fā)生都有其自身的歷史”。參見：李南麟《主動發(fā)生與被動發(fā)生——發(fā)生現(xiàn)象學(xué)與先驗主體性》，倪梁康等編著《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論(第八輯)：發(fā)生現(xiàn)象學(xué)研究》，上海譯文出版社2006年版，第48頁。。如此，對歷史現(xiàn)象學(xué)和生活世界的考察也包含在廣義的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)之中。正如黑爾德(K. Held)所說：“作為權(quán)能性的運作空間，境域一方面先行被給予我們的自由能力，另一方面它又具有主體性格，這兩者究竟如何協(xié)調(diào)起來呢？自20年代始，胡塞爾已經(jīng)借著他的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)對此問題作了回答；而從歷史學(xué)上的和事情本身的角度來看，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)構(gòu)成了關(guān)于生活世界的科學(xué)的真正前提?！?3)克勞斯·黑爾德《世界現(xiàn)象學(xué)》，孫周興編，倪梁康等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2003年版，第59頁。所以，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)既能將不同面相的問題協(xié)調(diào)起來，又能發(fā)展出歷史現(xiàn)象學(xué)和生活世界理論。

具體來說，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)包含哪些內(nèi)容呢？在胡塞爾看來，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)主要有：(1)被動性的發(fā)生，其普遍合法則性及屬于被動發(fā)生的普遍觀念的特殊類型；(2)自我參與和主動性與被動性之間的關(guān)系；(3)純粹主動性的聯(lián)系、構(gòu)成，作為觀念對象的主動成就和實在產(chǎn)物的成就的發(fā)生(以及習(xí)性的生成)；(4)個體單子的發(fā)展；(5)眾多單子的交互主體的聯(lián)結(jié)法則；(6)個體單子中的世界構(gòu)造；(7)再造的原法則和聯(lián)想的原法則；等等。(4)埃德蒙德·胡塞爾《靜態(tài)的與發(fā)生的現(xiàn)象學(xué)方法》，倪梁康等編著《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論(第八輯)：發(fā)生現(xiàn)象學(xué)研究》，第10-12頁。

這些詳盡的條目既包括了自我的被動發(fā)生和主動發(fā)生、交互主體的被動發(fā)生和主動發(fā)生，又包括了各種發(fā)生的成就和法則。從中可以看出，即使是在被動發(fā)生中，也有合法則性和普遍觀念的支配。概括起來，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)可以更簡單地分為：被動發(fā)生和主動發(fā)生。對于主動發(fā)生，胡塞爾說：“在主動的發(fā)生中，自我是作為由特有的自我行為即生產(chǎn)性的行為所構(gòu)造出來的自我而起作用的?！?5)埃德蒙德·胡塞爾《笛卡爾式的沉思：先驗現(xiàn)象學(xué)引論》，張廷國譯，中國城市出版社2002年版，第105頁。也就是說，主動發(fā)生是有自我作用參與的發(fā)生；相反，被動發(fā)生則不需要主動自我的參與。那么，這種無需主動自我參與的發(fā)生是怎樣的呢？胡塞爾在1919年“自然與精神”的講演中指出：“一個連續(xù)的意識發(fā)展的河流連續(xù)地以對不斷更新的對象性的統(tǒng)覺的形式被中心化，它在沒有主動的自我參與的情況下進行：這個河流是對主動的智慧而言的底基，是對自我行為和在特殊自我活動中構(gòu)造自身的成就而言的底基，新的對象性通過它而得以成立，而后可以為被動的改造所達及。自我在思維、評價、意愿、行動中的所有主動的行為舉止，都預(yù)設(shè)了被動形成的統(tǒng)覺，在最下層是被動地預(yù)先給予的感覺材料和感性感受的驅(qū)動，在較高層是對時空世界的統(tǒng)覺，通過這種統(tǒng)覺，含義塑造的自然領(lǐng)域?qū)τ谀軇拥闹黧w而言是預(yù)先被給予的?！?6)《胡塞爾文集(第七卷)：文章與講演(1911-1921年)》，托馬斯·奈農(nóng)、漢斯·萊納·塞普編，倪梁康譯，人民出版社2009年版，第353-354頁。由此可見，被動發(fā)生有其構(gòu)造層次和統(tǒng)覺法則，而且它往往先于主動發(fā)生進行，即沒有被動發(fā)生，主動發(fā)生就是不可能的，被動發(fā)生為主動發(fā)生奠基。從而，被動發(fā)生成為胡塞爾發(fā)生現(xiàn)象學(xué)研究的重點和難點。

但是在狹義上，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)并不包含對歷史哲學(xué)和生活世界的考察。于此，我們可以通過對時間、發(fā)生和歷史三者的辨析獲得一個大致的理解。關(guān)于這三個概念，倪梁康曾經(jīng)做過一個精煉的定義：“時間：意識活動的延續(xù)過程；發(fā)生：意識活動的進行過程；歷史：通過意識活動而完成的意義積淀過程?！?7)倪梁康《縱意向性：時間、發(fā)生、歷史——胡塞爾對它們之間內(nèi)在關(guān)聯(lián)的理解》，《哲學(xué)分析》2010年第2期，第73頁。耿寧也說：“只要時間意識只是按照其形式來考慮，它就無論如何不會像其各種內(nèi)容(其統(tǒng)覺)一樣成為一種演變〔Werden〕。于是，時間意識現(xiàn)象學(xué)，只要它只關(guān)注純時間形式問題，就不是在胡塞爾的其他論述中一般所說的生成現(xiàn)象學(xué)，而是后者的基礎(chǔ)，在此所強調(diào)的是生成之基礎(chǔ)。然而另一方面，只要它不限于關(guān)注單純時間形式的問題，而是也關(guān)注內(nèi)容的問題(以及在胡塞爾的預(yù)存概念中必然如此的情況下)，它就再次成為生成現(xiàn)象學(xué)?！濒敹喾颉へ悹柲翁?、依索·肯恩(耿寧)、艾杜德·馬爾巴赫《胡塞爾思想概論》，李幼蒸譯，中國人民大學(xué)出版社2011年版，第181頁。即時間是純形式的東西，與質(zhì)料性的內(nèi)容無關(guān)；發(fā)生則意味著，在內(nèi)時間意識構(gòu)造的基礎(chǔ)之上，通過將各個單獨的時間意識之內(nèi)容前后接續(xù)，研究其相續(xù)的構(gòu)造規(guī)則和法則，以及意識內(nèi)容發(fā)生的主動性和被動性，等等；因而，時間與發(fā)生的關(guān)系類似于純粹自我與單子自我(或事實自我)之間的關(guān)系；而歷史則需要以交互主體性為基礎(chǔ)，擴展到世代生成、傳統(tǒng)積淀等積累過程。由此可見，三者之間的關(guān)系應(yīng)該是一個逐步奠基的關(guān)系。正如胡塞爾在《被動綜合分析》“結(jié)尾的考察”中說：“意識是一種不斷的生成(Werden)，此生成是階段序列之不斷進展中關(guān)于客觀性的不斷構(gòu)造。它是一個永遠不會中斷的歷史。而且歷史是一個以階段的方式、由一種內(nèi)在目的論所控制的對越來越高的意義構(gòu)成物的構(gòu)造。并且真理和真理標準屬于所有的意義。通常意義上的歷史在其與人類文化的聯(lián)系中僅僅是最高的階段，而且這一階段預(yù)示了其自在?！?8)Edmund Husserl， Analysen zur passiven Synthesis： Aus Vorlesungs-und Forschungsmanuskripten (1918-1926)， hrsg. Margot Fleischer(Den Haag： Martinus Nijhoff， 1966)， 218-219.從時間到發(fā)生再到歷史的擴展是一個從純粹意識形式到事實自我再到交互主體及其世代更替的不斷豐富的過程，嚴格意義上的發(fā)生現(xiàn)象學(xué)指涉的是事實自我階段的意識發(fā)生。

無論如何，本文所探討的“本能”主要是一種位于狹義發(fā)生現(xiàn)象學(xué)最底層的、被動的構(gòu)造能力，這種“無意識的”構(gòu)造包含著一定的目的論及合理性，因此，對本能目的論的研究可以例示出被動發(fā)生的目的論取向。

二 本能與本欲辨正

在胡塞爾的本能學(xué)說中，首先讓人費解的是本能(Instinkt)和本欲(Trieb)之間的關(guān)系。這種費解在漢語翻譯中顯得更加嚴重，因為這兩個德文詞原本沒有相同的詞根，而在中文翻譯中卻都帶有“本”字。Trieb通常被譯為欲望、本能等，但是在胡塞爾著作中大都譯作“本欲”，這或許是基于如下理由：首先，本欲在現(xiàn)象學(xué)中與一般所說的欲望有所區(qū)別，“本欲”的說法能夠體現(xiàn)出它是本原性、奠基性的欲望；其次，胡塞爾經(jīng)常強調(diào)要在超越論的態(tài)度中來理解本欲，因此“本欲”是在了解了這個詞與超越論現(xiàn)象學(xué)和發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的關(guān)系之后做出的部分“意譯”，以區(qū)別于心理學(xué)和生物學(xué)意義上的欲望；再次，本欲與本能之間有著本質(zhì)性的關(guān)聯(lián)，這樣的翻譯能夠體現(xiàn)出兩者之間的聯(lián)系。由此可見，“本欲”的譯法有一定的合理性。

然而，本能和本欲之間究竟有何關(guān)系呢？按照倪梁康的說法：“從術(shù)語上看，‘本欲’與‘本能’在胡塞爾那里基本同義，它們都意味著盲目的欲求能力，都是先驗發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的研究對象。但‘本欲’的內(nèi)涵較之于‘本能’要更為寬泛一些，它可以是指較高的欲求(Bedürfnis)，因而已經(jīng)接近于更為寬泛的、包含理論欲求在內(nèi)的‘追求’(Streben)和‘興趣’(Interesse)概念。”(9)倪梁康《胡塞爾現(xiàn)象學(xué)概念通釋(修訂版)》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2007年第2版，第469頁。也就是說，“本能”與“本欲”既有區(qū)別又有聯(lián)系：寬泛地說，它們可以等同；深究之下，“本欲”的概念則更為豐富，它可以涵括“本能”的概念。

胡塞爾強調(diào)：“本能表明的是原始的、本質(zhì)普遍地規(guī)定一切發(fā)展的原本欲、原觸發(fā)?！?10)Edmund Husserl， Grenzprobleme der Ph?nomenologie： Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Sp?te Ethik， 115.由此看來，“本能”和“本欲”在通常情況下確實是兩個可以相互替代的概念，尤其是在談到“原本能”和“原本欲”的時候。但是胡塞爾有時候也對它們做一些區(qū)分。本能是主體天生的稟賦，既無法揚棄也無法主動獲??；本欲則有所不同，胡塞爾曾將本欲區(qū)分為本能的本欲和習(xí)得的本欲。在本能的本欲中，本能的行動雖然也是建立在表象的意向基礎(chǔ)之上，但是這種表象是對未規(guī)定之物的表象，需要通過充實才能得到規(guī)定，或者也可以說，這種本欲先于欲求之物，從而欲求之物的規(guī)定性是一種后續(xù)的東西。而在習(xí)得的本欲中，行動的表象則隱含著一定的規(guī)定性，比如習(xí)得的本欲會驅(qū)動我在工作之后為了放松而去彈琴或者散步等，在此過程中我知道自己需求什么、缺乏什么，這就是一種規(guī)定性。所以嚴格來說，本能的本欲才是與本能相等同的概念，習(xí)得的本欲不是。

由此可知，本能處于更為根本的地位，它屬于純粹被動性的領(lǐng)域，胡塞爾也稱之為原初的本欲。在被動性的意義上，本能是盲目的、無意識的和無目的的。然而盡管有其盲目性，本能卻也并非完全是非理性的，它本身有一種“幽暗化的理性”(verdunkelte Vernunft)或“隱藏著的理性”(verborgene Vernunft)。胡塞爾甚至說：“理性自身<是>變化了的本能，本能的觸發(fā)和意向貫<穿>一切理性的生活?！?11)Edmund Husserl， Grenzprobleme der Ph?nomenologie： Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Sp?te Ethik， 134.或許這種理性也可以說是被動構(gòu)造的本質(zhì)法則，根據(jù)這些法則，本能能夠朝著清醒和成熟的方向發(fā)展。倪梁康曾指出：“對一門發(fā)生現(xiàn)象學(xué)或發(fā)生學(xué)理論的要求已經(jīng)預(yù)設(shè)了這樣的前提：發(fā)生是有規(guī)律的發(fā)生，否則我們就沒有理由談?wù)撽P(guān)于它的理論或?qū)W說?！?12)倪梁康《胡塞爾的“發(fā)生”概念與“發(fā)生現(xiàn)象學(xué)”構(gòu)想》，《學(xué)?！?018年第1期，第142頁。位于(被動)發(fā)生構(gòu)造之底層的本能，也必然存在法則和合理性。在《被動綜合分析》中，胡塞爾說：“在任何情況下，那種使得能動自我之成就得以可能的東西在被動性中就已經(jīng)準備好了，而且它處在固定的本質(zhì)法則之下，這種成就的可能性根據(jù)這些法則能夠得到理解?！?13)Edmund Husserl， Analysen zur passiven Synthesis： Aus Vorlesungs-und Forschungsmanuskripten (1918-1926)， 209.因此，非理性和盲目性與合法則性并不是非此即彼的關(guān)系，本能的非理性和盲目性更多的是相對于自我的理性主動性而言的。在本能的行動中，理性與非理性相互交織。在此意義上，胡塞爾進一步將本能的本欲區(qū)分為理性本欲、非理性(錯誤的、病態(tài)的)本欲和空乏本欲三種(14)Edmund Husserl， Grenzprobleme der Ph?nomenologie： Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Sp?te Ethik， 86.。理性的和非理性的本欲涉及的是對價值和無價值的欲求，空乏本欲則與本欲的視域(即目標)和充實相關(guān)。通過本欲的充實，我們能夠達到自身保存，這是它合乎理性的一面，但是在實現(xiàn)這些目標的時候，常常會涉及到一些非理性的手段和行動。除了自身保存以外，人本質(zhì)上對價值和理性也有一種偏好，或者說價值和理性相對于無價值和非理性具有優(yōu)先性，這導(dǎo)致了人對非理性的本能的克制。胡塞爾認為，本能不僅在個體的發(fā)生中起著重要的作用，在人類歷史的發(fā)展過程中也同樣如此，其中往往是理性和非理性相互交織的情況。在人們劃分前科學(xué)的生活階段和科學(xué)的生活階段的基礎(chǔ)上，胡塞爾將前科學(xué)階段進一步區(qū)分為單純表象的階段和思想的階段：單純表象的階段根據(jù)的是個體的、直觀的價值和實踐法則而行動，而思想的階段則上升到理性和理論的普遍性中。顯然在后一階段中，理性能夠更多地制約非理性的發(fā)展。由于主體和(交互主體的)歷史之間有一種平行的關(guān)系，所以關(guān)于理性和非理性之間關(guān)系的這種說法不僅對于歷史有效，對于主體的發(fā)展階段來說也是一樣的。

此外，本能和本欲還有一個隱含的區(qū)別，即本欲總是趨向于充實以及對欲求之物的獲取，本能則只是驅(qū)使人們?nèi)バ袆樱鋵嵟c否對于本能并無太大損益。為此，胡塞爾區(qū)分了發(fā)展(揭示)了的本能和未發(fā)展的本能。未發(fā)展的本能仍然是本能，比如在性本能中有時候會出現(xiàn)未得到滿足即被迫中斷的情形，例如閹割之后，但是性本能依然存在。由此看來，相較于本能而言，本欲與充實、目的有著更為密切的關(guān)系。

當然，本能和本欲的這些區(qū)別也不是絕對的：就第一個區(qū)別而言，在被動性領(lǐng)域中，本能與習(xí)得(的本欲)之間的界限常常并非那么清楚；至于第二個區(qū)別，胡塞爾更是經(jīng)常談到本能充實的問題。所以盡管有這些區(qū)別，胡塞爾仍然總是不區(qū)分本能和本欲，尤其是在超越論的態(tài)度下更是如此。當然，對于本能和本欲之間的關(guān)系的澄清依然是必要的，套用胡塞爾的話說，在澄清了兩者之間的區(qū)別與聯(lián)系之后，我們對本能和本欲的交替使用可以說就已經(jīng)沒有什么壞處了。如此一來，下面的探討基本上也是將兩者等同使用。

三 本欲及其充實

在上面對本能和本欲的說明中，我們其實已經(jīng)談到了本欲充實的問題。

胡塞爾將本欲意向性稱為原意向性，它貫穿于整個人類的生活之中。在諸多本能或本欲中，食欲和性欲是最基本也是最典型的。對本欲與充實之間的關(guān)系的說明，胡塞爾常常使用的例子就是食欲和性欲，而且以前者為主，部分原因應(yīng)該是由于食欲的重要程度一般而言要高過性欲。眾所周知，本欲可以由于充實而得到暫時的緩解和滿足，但是它不可能一次性地得到完全充分的滿足。比如在饑餓本欲的情形中，吃飽喝足之后過一段時間我們還是會變餓——無論當初吃得有多飽，這就是本欲的周期性。在這個意義上，胡塞爾認為本欲是自我的一種習(xí)性(Habitualit?t)。

在食欲充實的過程中，也就是在吃、喝等過程中，自我總是需要與身體性的動感(Kin?sthese)相結(jié)合。更確切地說，食欲充實總是與觸覺場域相關(guān)。吃、喝屬于一種“我能”(Ich kann)和“我做”(Ich tun)，自我通過權(quán)能性(Verm?glichkeit)活動使其身體器官進行咬、嚼、咽等行為，這些都是本能。當然，人也可以通過學(xué)習(xí)如何合適地、正確地吃來更好地達到對這種本能的充實。通過本能的吃，我們可以形成一個以吃的興趣對象為中心的周圍世界。吃的過程就是饑餓本欲充實的過程，在這個過程中除了食物對饑餓的緩解之外，我們還可以進一步區(qū)分出對食物美味的享用、享受。美味本身是一種價值，因此在吃的過程中會產(chǎn)生樂趣。這就可以解釋為什么有時候我們并不是因為饑餓想吃東西，而是出于對美味的欲求。在肯定的本欲中，欲求與樂趣相關(guān)聯(lián)，樂趣會促進本欲得到更好的充實；相反，在否定的本欲中，厭惡或者無樂趣會加速遠離否定的本欲對象，這就造成了欲求的未充實。

除了這種無樂趣的未充實之外還有另一種未充實的方式，即對本欲的阻礙和抑制，比如禁欲(Askese)和自殺的情形。一般而言，本欲不可能通過抑制而消除，抑制所消除的只是對本欲的進一步充實而非本欲本身，它使充實限制在一定的范圍內(nèi)。比如在食欲中，我們只能控制自己少吃，而不能完全不吃。抑制就是斷念(Entsagung)和禁欲。自殺則是極端的對本欲的否定、對生命意志的否定，它試圖刪除與身體性相關(guān)的一切本欲，比如絕食而亡。但是并非所有本欲的未充實都是負面的，這就是為什么有些人能夠通過禁欲而獲得幸福。胡塞爾指出，“真正的自身保存的理想：如果自我〈作為〉一個在任何方面都與自身一致的自我而生活，而且如果每一個不一致性都會在更高的一致性中被消解，那么它就只可能是滿足的和幸福的”(15)Edmund Husserl， Grenzprobleme der Ph?nomenologie： Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Sp?te Ethik， 174.。也就是說，低階的本欲應(yīng)該服從于較高的本欲，這意味著有時候要對某些本欲進行抑制。由此可見，對本能的真正考察需要在更大的，亦即目的論的視野下進行。

食欲和性欲屬于低階的、基礎(chǔ)的本欲，更高階的本欲則有“自身保存”(Selbsterhaltung)和“屬保存”(Gattungserhaltung)等，它們分別涉及“個體發(fā)生”(Ontogenese)和“種系發(fā)生”(Phylogenese)的概念。個體自身保存顯然偏向于通過食欲來維持，但是它始終克服不了死亡的威脅，因此需要以屬保存的方式來延續(xù)個體。屬保存則更偏向于性欲(繁殖本欲)的需求。在世代生成的屬保存中，個體能夠在一定程度上克服死亡而繼續(xù)生活。當然，這兩種“保存”除了需要食欲和性欲以外還包括了害怕(Furcht)的本能等?；舨妓沟壬鐣跫s論者就曾充分闡釋過害怕的本能在自身保存和形成社會共同體中扮演的重要作用。胡塞爾雖然沒有明確提到霍布斯等人的觀點，但是現(xiàn)象學(xué)史家舒曼在其《胡塞爾的國家哲學(xué)》(HusserlsStaatsphilosophie)一書中明確指出了他們之間的隱秘關(guān)聯(lián)(16)Karl Schuhmann， Husserls Staatsphilosophie (Freiburg： Verlag Karl Alber, 1988)， 30.。

眾所周知，兒童在最初的世界構(gòu)造中就是根據(jù)本能而行動的。胡塞爾說：“如何從原兒童性開始？我如何理解原兒童——作為從它的此在之‘原創(chuàng)建’而來‘在世界上生活’、本能地指向世界？從一開始及以后的整個發(fā)展<都是>‘本能地’控制的，也就是說，在不斷地向清醒轉(zhuǎn)變的本能趨向的展開和充實中的發(fā)展——從不確定的普遍性過渡到確定的充實并<導(dǎo)向>它；在最底層、在核心中，感性的感知作為這個的原創(chuàng)建、存在著的實在的原創(chuàng)建——當然是在初級階段中?！?17)Edmund Husserl， Grenzprobleme der Ph?nomenologie： Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Sp?te Ethik， 221.從主體發(fā)生學(xué)的角度看，本能在兒童階段就已經(jīng)起著基礎(chǔ)性的作用，原兒童的世界是本能的世界，因此對兒童的考察是我們考察本能現(xiàn)象學(xué)的一個重要方面。

不僅如此，胡塞爾甚至說本欲根植于所有意向性之中：“一切意向性，也就是說所有階段的意向性，都有‘本欲’這種形式。首先是被動地盡情享受的本欲，接著是無礙地充實的本欲或受阻的本欲。在更高的階段中，在屬于該階段的模態(tài)中，自我為了在被動的本欲及其充實中‘觸發(fā)’它的統(tǒng)一性而覺醒，為了充實的或者仍未充實的本欲的本欲目標而清醒，也就是說由此觸發(fā)。本欲變成自我本欲，從被觸發(fā)的、朝向觸發(fā)物的自我而來〈的本欲〉。通過本欲聯(lián)想，自我本欲變成權(quán)能，最終變成固定發(fā)展的系統(tǒng)權(quán)能。但是一切本欲都具有一種預(yù)先規(guī)定先天(apriori)的形式：與生俱來的資質(zhì)，它在動物那里總已經(jīng)在鮮活的本欲中、在現(xiàn)實的意向性中展開了，沒有這種資質(zhì)，動物就什么也不是。但是，‘資質(zhì)’恰好表明了一種原初預(yù)先規(guī)定的形式，在這種形式中，對物種而言整個本欲生活都在發(fā)展的統(tǒng)一性中進行，并且基于固定合法則的、被動的、沖動的構(gòu)造，成熟的權(quán)能和權(quán)能風(fēng)格的統(tǒng)一性被喚醒了，在此，內(nèi)部時間性以某種風(fēng)格形式進一步將權(quán)能時間化，這種風(fēng)格形式恰好就叫‘發(fā)展形式’?！?18)Edmund Husserl， Grenzprobleme der Ph?nomenologie： Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Sp?te Ethik， 243-244.這不僅說明了本欲的普遍性，而且指出了本欲在自我發(fā)展中的作用。縱向來看，從兒童到成年人，本能都會在其行動中起作用；橫向來看，意向性的各個階段和層次都先天地包含著本能。

四 本能現(xiàn)象學(xué)與目的論

胡塞爾的本能現(xiàn)象學(xué)當然不單單是指狹義上有關(guān)本能的現(xiàn)象學(xué)，它也包括對本欲的研究，所以有必要對本能現(xiàn)象學(xué)做廣義上的理解。現(xiàn)象學(xué)的本能有別于生物學(xué)和心理學(xué)意義上的本能，因此要區(qū)分超越論的本能和自然的本能：“這個心理學(xué)的本能概念(原本欲和新的斷裂的更高階段的本欲)當然是一個被構(gòu)造的形成物并且屬于被構(gòu)造的世界，它在單個靈魂和靈魂的連結(jié)性中應(yīng)該是天生的。與之相反，超越論研究導(dǎo)向了超越論發(fā)生的問題，超越論的本能屬于這種作為超越論目的論之基本概念的超越論發(fā)生?！?19)Edmund Husserl， Grenzprobleme der Ph?nomenologie： Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Sp?te Ethik， 120-121.李南麟在其《胡塞爾的本能現(xiàn)象學(xué)》開篇也表明了胡塞爾本能概念的超越論維度，并且指出：“本能現(xiàn)象學(xué)的一個重要來源是，他將超越論本能稱為‘超越論目的論的基本概念’。”(20)Nam-In Lee， Edmund Husserls Ph?nomenologie der Instinkte (Dordrecht： Kluwer Academic Publishers， 1993)， 3-4.這些說法不僅表明了超越論本能與其他本能的區(qū)別，還指出了發(fā)生、本能與目的論三者之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)。

其實，本欲意向性(Triebintentionalit?t)的概念本身就包含著追求趨向(Strebenstendenz)和追求意向(Strebensintention)的含義，從而本欲的充實也導(dǎo)向了對本能目的論的說明。前面已經(jīng)指出，本能起初是盲目的、無意識的，但是在后來的行動和發(fā)展中卻能夠朝向清醒和成熟的方向而運動。李南麟將這種盲目的本能的原觸發(fā)稱為非客體化本能的原觸發(fā)，它雖然是無意識的或前意識的，但是比有意識的或合乎意識的客體化本能的原觸發(fā)更根本(21)Nam-In Lee， Edmund Husserls Ph?nomenologie der Instinkte， 121.。在胡塞爾看來：“主體性的天生資質(zhì)是非理性之物，它使合理性得以可能，或者它在對一切合理之物而言的‘目的論理由’中有其合理性。”(22)Edmund Husserl， Grenzprobleme der Ph?nomenologie： Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Sp?te Ethik， 116.與這種說法相似，胡塞爾談到了“靈魂的目的論”(seelische Teleologie)：人伴隨著出生就有一種目的論的趨向，它指引著人向前發(fā)展。兒童在最初表象和構(gòu)造其周圍世界的時候并沒有立義的權(quán)能性，只能依靠本能的指引。因此，最初的非理性之物并未完全排斥理性，反而能夠蘊含理性目的論的根據(jù)。進而言之，發(fā)生現(xiàn)象學(xué)中的被動綜合領(lǐng)域也已經(jīng)有目的論的指引在起作用了，比如在觸發(fā)和聯(lián)想中就是如此。我們曾提到過這種本能中的理性，胡塞爾稱之為“幽暗化的理性”。人是理性的生物，理性是人的本質(zhì)組成部分，而不是后續(xù)的規(guī)定。這種理性不是在本能的發(fā)展過程中才逐漸顯現(xiàn)出來，而是從一開始就與本能相關(guān)聯(lián)，本能正是在理性的引導(dǎo)下向著絕對目的而發(fā)展，這就是本能目的論的含義。這里同時也涉及胡塞爾的“潛隱的”(latent)和“彰顯的”(patent)這對概念。在潛隱的本能中已經(jīng)包含著理性的彰顯，在本欲的充實過程中，前一個階段的潛隱變成了此時的彰顯，與此同時，對更高階段的充實來說這個彰顯又是下一刻的潛隱，如此形成一個逐級上升的目的論序列。

本能或本欲是被動構(gòu)造領(lǐng)域中的基礎(chǔ)部分，相應(yīng)地，本能目的論也是被動構(gòu)造中的目的論的組成部分。李南麟甚至說：“由于本能意向的目的論是被動構(gòu)造領(lǐng)域中整個目的論的承載者，我們可以將本能意向的目的論簡單地稱為超越論目的論的原塊片?！?23)Nam-In Lee， Edmund Husserls Ph?nomenologie der Instinkte， 139.李南麟認為，本能現(xiàn)象學(xué)是發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的原塊片，本能的構(gòu)造是發(fā)生構(gòu)造的最底層，他甚至模仿胡塞爾在《第五邏輯研究》中的口吻說：“每個在被動構(gòu)造領(lǐng)域中具體的被動意向，從發(fā)生的角度看，要么是一個本能的意向，要么以這樣一個意向作為基礎(chǔ)。”參見：Nam-In Lee, Edmund Husserls Ph?nomenologie der Instinkte, 55, 133。也就是說，本能目的論至少是整個發(fā)生現(xiàn)象學(xué)目的論的基礎(chǔ)部分?！逗麪柸返?2卷的編者之一Rochus Sowa也指出：“如果沒有其本能現(xiàn)象學(xué)，胡塞爾關(guān)于普遍目的論的學(xué)說將懸在空中而只是單純的推測。屬于發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的本能學(xué)說，才為屬于胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的形而上學(xué)的普遍目的論學(xué)說創(chuàng)造了必要的現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)?！?24)Rochus Sowa， “Einleitung,” in Edmund Husserl， Grenzprobleme der Ph?nomenologie： Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Sp?te Ethik， LXXXIX.在接下來的一個段落中，Sowa進一步說到，本能現(xiàn)象學(xué)還與胡塞爾的“神學(xué)”有關(guān)。因此，為了不致使胡塞爾的普遍目的論懸在空中，我們有必要回溯到本能和本欲現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)域中的目的論這一地基上來。無論是身體的構(gòu)造還是世界的構(gòu)造，本能都會在其中產(chǎn)生作用，因此本能目的論既是被動綜合和主動綜合的基礎(chǔ)，也是世界構(gòu)造的基礎(chǔ)：“在本欲系統(tǒng)中已經(jīng)存在著對作為隱德萊希的整體世界構(gòu)造而言的資質(zhì)?！?25)Edmund Husserl， Grenzprobleme der Ph?nomenologie： Analysen des Unbewusstseins und der Instinkte. Metaphysik. Sp?te Ethik， 102.編者在這里有一個小失誤：這句話所屬的附錄10在目錄中是附錄11，應(yīng)當以目錄為準。

此外，在《胡塞爾全集》第15卷的文稿中，胡塞爾在闡明交互主體性目的論的時候就明確強調(diào)，普遍目的論在交互主體性中的支配作用在本欲中有其來源，尤其是根本性的食欲和性欲。同樣，在《現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)》中，胡塞爾也說明了本能目的論對于構(gòu)建更高精神形態(tài)的基礎(chǔ)作用：“心靈關(guān)聯(lián)域是一效用關(guān)聯(lián)域，一發(fā)展關(guān)聯(lián)域，并受制于一種分析上可顯示的內(nèi)在目的論。一種對價值的朝向性，一種朝向幸福、滿足的統(tǒng)一性努力貫穿著生命，這是一種本能的或自覺目的性的朝向性。于是，新的精神形態(tài)，有時本能地，有時自覺合目的地，從舊的精神形態(tài)中產(chǎn)生；主體的諸心靈活動和個別主體的諸成就結(jié)合成共同的活動和成就；于是，包括藝術(shù)、科學(xué)、宗教等較高形式在內(nèi)的一切階段上的創(chuàng)造性精神也成為主題；它們必須以可理解的方式被闡明，必須借助基本的和系統(tǒng)深化的分析獲得描述的可理解性?！?26)胡塞爾《現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)》，李幼蒸譯，中國人民大學(xué)出版社2015年版，第6頁。有了本能目的論的這個基礎(chǔ)性的說明，我們才可以過渡到更高階的、主動的普遍目的論上來。

五 結(jié)語

目的論是胡塞爾哲學(xué)思想的重要特質(zhì)，在近代以來目的論思想逐漸式微的趨勢下，胡塞爾的相關(guān)探索顯得尤為可貴。胡塞爾的目的論思想主要貫穿于發(fā)生現(xiàn)象學(xué)和歷史現(xiàn)象學(xué)之中，而本能學(xué)說處在發(fā)生現(xiàn)象學(xué)的底層，這使得它不可避免地也帶上了目的論的色彩。在本能現(xiàn)象學(xué)這個論題中，目的論不僅能夠幫助胡塞爾說明本能與理性、本欲與充實等內(nèi)容之間的關(guān)系，而且進一步指出了被動構(gòu)造中的合法則性和合理性，這也保證了現(xiàn)象學(xué)符合胡塞爾所堅持的整全理性主義的思想。