俞兆平

(浙江越秀外國語學院，浙江 紹興，312000；廈門大學 中文系，福建 廈門，361005 )

魯迅《文化偏至論》寫于1907年，以文言文表述，古奧而晦澀，故在閱讀時會有些“隔”；但令人更難于窮究原旨的，還因為此文是魯迅著作中為數(shù)不多的直接論及哲學思想的篇章。由此，也招惹來一些批評，其中最激烈的莫過于鄧曉芒的兩篇文章，一篇是《魯迅思想矛盾探源》，發(fā)表于2001年第2期的《魯迅研究月刊》；一篇是《鄧曉芒對〈文化偏至論〉的哲學解讀》，未找到最初文字版出處，僅見于網(wǎng)絡2010年10月21日“群振”的自媒體群。細讀之后發(fā)現(xiàn)，這兩篇文章的內(nèi)容及旨意基本相同。本文所引鄧曉芒的觀點均來自上述兩篇文章，故不再另附注釋。

鄧曉芒批評道：“魯迅的思想矛盾在《文化偏至論》中暴露得相當多?！薄霸缙隰斞冈谏形闯酝肝鞣轿幕瘍?nèi)在精神的情況下，出于儒家‘我以我血薦軒轅’的救世情懷，而‘拿來’了西方當時最‘先鋒’的激進思潮，附會上自己骨子里道家精神，以作‘舊弊之藥石，新生之津梁’?！边@種對西方文化的誤讀，“主要體現(xiàn)在對盧梭‘社會契約’論原理的不熟悉”；“還沒達到尼采式地追求‘超人’”，魯迅“正是在自己的這種強力意志面前退縮了”。這些判斷成立嗎？若按胡適說的：“拿證據(jù)來！”任何先驗的預設及演繹可暫且停息，而原態(tài)史實的實證、歷史語境的納入才是論辯的正途。

一

魯迅《文化偏至論》中最令人困惑的是對法國大革命批評的一段文字：大革命之后，平等自由成為日常首要之事，長久浸浴于這一文化氛圍，就會逐漸領悟到人類的尊嚴與自我的價值。但與此同時，“往之習慣墜地，崇信蕩搖，則其自覺之精神，自一轉而之極端之主我。且社會民主之傾向，勢亦大張，凡個人者，即社會之一分子，夷隆實陷，是為指歸，使天下人人歸于一致，社會之內(nèi)，蕩無高卑。此其為理想誠美矣，顧于個人特殊之性，視之蔑如，既不加之別分，且欲致之滅絕。更舉黮暗，則流弊所至，將使文化之純粹者，精神益趨于固陋，頹波日逝，纖屑靡存焉”。(1)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第51-52頁。

魯迅認為，法國大革命在確立人類及自我的尊嚴與價值上有著巨大的功績，但它同時隱藏著嚴峻的負面問題，這就是在傳統(tǒng)的習俗崩潰、崇奉的信仰偶像搖蕩之后，大革命所萌生的自覺精神，反而轉向“極端之主我”。這種“民主”傾向聲勢甚大，而作為構成社會分子的個人，其長處反被削平，實質上是陷落了。因為天下之人歸于一致，社會之高下優(yōu)卑蕩然無存，這作為理想的境界確是美好，但蔑視個體特性甚至欲加剿滅，其所帶來的黑暗、流弊將使致力于純粹文化的人的精神日益趨于呆滯淺陋，此流弊若日漸延續(xù)，人類文化將會連纖毫瑣屑都蕩然無存。這是19世紀至20世紀初，人類思想文化的一種“偏至”。

對于魯迅這一抨擊“眾數(shù)”、拯救“個人”，即“任個人而排眾數(shù)”的觀念，鄧曉芒批評說：“這種誤解主要體現(xiàn)在對盧梭‘社會契約’論原理的不熟悉(魯迅在1928年還承認自己‘未曾研究過盧梭和托爾斯泰的書’)，這導致他把‘個人主義’原則與‘眾數(shù)’原則完全對立起來，而沒有認識到民主思想至少從理論上正是由個人主義原則引伸出來的?！濒斞浮熬古c當年霍布斯鼓吹專制獨裁的理由如出一輒”。

無獨有偶，與鄧曉芒相同，汪暉也在這個問題上感到困惑：“一個顯著的例子就是被稱為偉大的民主主義者的魯迅，恰恰又發(fā)表過激烈抨擊西方民主政治和法國大革命及其自由平等原則的言論?！?2)汪暉：《反抗絕望——魯迅及其文學世界》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第4頁。由此看來，這一問題已成了困擾魯迅研究的一個糾結點，若不予論辯清楚，對魯迅早期思想的敘述是難以暢達的。

如果說鄧曉芒和汪暉尚屬于個體性的質疑的話，那么1981年版《魯迅全集》的相關注釋則代表著部分群體性的批判意見：“在《文化偏至論》中，作者……‘掊物質而張靈明，任個人而排眾數(shù)’，這種提法，既表現(xiàn)出小資產(chǎn)階級的急進的民主主義的政治特征，同時也表明，正是在社會存在和社會意識的關系，群眾和個人的關系這兩個有關社會生活的根本問題上，作者當時沒有得到科學的解決。”(3)魯迅：《墳》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學出版社，1981年，第18頁。盡管上述三者的批評立足點及指向有所差別，但都說明了對這一問題進入深層探討的必要性。

羅素說過，盧梭的“《社會契約論》成了法國大革命中大多數(shù)領袖的圣經(jīng)”(4)[英]羅素：《西方哲學史》(下卷)，馬元德譯，北京：商務印書館，1986年，第243頁。，該論著在人類思想進程及政治實踐中有著極其重要的位置。對其解讀的程度成為把握盧梭思想的重要標志。那么，魯迅了解該論著嗎？是否研究過盧梭？這些，只能依憑史實來判斷。

由于鄧曉芒所引那句魯迅談盧梭的話，同時涉及到托爾斯泰，故先插上一筆。孫伏園曾回憶道：“從前劉半農(nóng)先生贈給魯迅先生一副聯(lián)語，是‘托尼學說，魏晉文章?！敃r的朋友都認為這副聯(lián)語很恰當，魯迅先生自己也不加反對。所謂‘托尼學說’，‘托’是指托爾斯泰，‘尼’是指尼采?！斞赶壬趯W生時代，很受托尼二家學說的影響?！?5)孫伏園：《魯迅先生逝世五周年雜感二則》，《魯迅先生二三事》，石家莊：河北教育出版社，2002年，第75頁。也就是說，此聯(lián)語得到了魯迅的認可；而按魯迅的個性，如若對托爾斯泰學說沒有一定的了解與研究的話，他是不會接受的。因此，魯迅說自己“未曾研究過托爾斯泰的書”這句話便值得懷疑。

其實，早在1922年，魯迅就對國內(nèi)一些任意“踐踏”文壇、“淺薄卑劣荒謬”的批評家提出過忠告：“看不起托爾斯泰，自然也自由的，但尤希望先調查一點他的行實，真看過幾本他所做的書?！?6)魯迅：《對于批評家的希望》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第424頁?？梢钥闯?，魯迅如若沒有認真看過托爾斯泰的書，如若沒有一定程度的研究，他能說出這樣的話嗎？

同樣，魯迅說“未曾研究過盧梭的書”更是如此。此語是他在編校《奔流》稿件之后寫下的，這句話的產(chǎn)生有其特定“語境”，其歷史原態(tài)決不能忽略。魯迅在此“后記”中言及蘇聯(lián)批評家李沃夫-羅加切夫斯基的一篇論文，他以托爾斯泰對比盧梭，魯迅對此不認可，引普列漢諾夫的評論糾正之：“敢于將托爾斯泰和盧梭并列者，是沒有讀過那有名的《人類不平等起原論》或讀而不懂的人所做的事。”他接著寫道，“三位都是馬克斯學者的批評家，我則不但‘根本不懂唯物史觀’，且未曾研究過盧梭和托爾斯泰的書，所以無從知道那一說對”。(7)魯迅：《〈奔流〉編校后記》，《魯迅全集》(第7卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第182頁。

請注意，“根本不懂唯物史觀”一語，是郭沫若在《文藝戰(zhàn)線上的封建余孽》一文中攻擊魯迅的一句話。(《魯迅全集》對此有注釋)(8)魯迅：《〈奔流〉編校后記》，《魯迅全集》(第7卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第212頁。魯迅在“編校后記”中順手引之，予以反擊，間有反諷之意，這是他常用的筆法，你總不能由此也判斷魯迅“根本不懂唯物史觀”吧。隨后緊接的“且未曾研究盧梭和托爾斯泰的書”，應該也是引某位論敵的話，因為是以“且”一詞貫通前后句，像魯迅就寫過《盧梭與胃口》《頭》等和梁實秋論辯的雜文。如此“反諷式”之語能作為論據(jù)嗎？此間道理自不必多言。而且，根據(jù)此文“語境”，除了挖苦郭沫若等論敵之外，魯迅可能還有自謙之意，因為“三位都是馬克斯學者的批評家”，是以研究哲學、政治為本職的理論家，而我只不過是一位文學作家而已。況且“研究”一詞在使用時有程度上的區(qū)別，它既可泛指一般研讀者的閱讀形態(tài)，也可專指專業(yè)研究者特定的勞作，其內(nèi)涵、份量有所不同，顯然魯迅趨近于前者。因此，納入文章特定的歷史“語境”來考察，鄧曉芒以“1928年那句話”作為魯迅沒研究過盧梭的書的論據(jù)，是根本靠不住的，是一處“硬傷”。

查閱2005年版的《魯迅全集》，論及盧梭的至少有7處：一是1907年《文化偏至論》，論及盧梭“容情感之要求，特必與情操相統(tǒng)一調和”的“羅曼暨尚古一派”；二是1908年《破惡聲論》，贊揚盧梭、奧古斯丁、托爾斯泰等“偉哉其自懺之書”；三是1925年《再論雷峰塔的倒掉》，肯定盧梭、斯諦納爾、尼采、托爾斯泰、伊孛生等是“軌道破壞者”；四是1928年《盧梭和胃口》，指出做過《民約論》的盧梭，在今天的中國仍“受人們的責備”；五是1928年《頭》，反駁梁實秋攻擊盧梭為“浪漫文人行為之標類的代表”的說法；六是1928年《奔流編校后記·七》，引普列漢諾夫的評論糾正以托爾斯泰對比盧梭的一篇論文之誤；七是1930年《“硬譯”與“文學階級性”》，反駁梁實秋誤讀盧梭，錯把“資產(chǎn)”與“資產(chǎn)制度”混為一談。因篇幅限制，對這些文章就不一一做具體論析了，但至少能說明一點，魯迅對盧梭的研究是相當?shù)轿坏?，鄧曉芒的判斷未免過于輕率、粗暴。

二

還是回到讓鄧曉芒和汪暉都感到困惑的關于魯迅批評法國大革命的論題上來吧。法國大革命之后，社會的政治風氣偏向于重“眾數(shù)”，抑“個人”，即魯迅在《文化偏至論》中所揭示的“借眾以陵寡，托言眾治”的“偏至”。但鄧曉芒認為，魯迅的批評錯了，魯迅的“這種誤解主要體現(xiàn)在對盧梭‘社會契約’論原理的不熟悉，這導致他把‘個人主義’原則與‘眾數(shù)’原則完全對立起來，而沒有認識到民主思想至少從理論上正是由個人主義原則引伸出來的”。其立足點是盧梭沒錯，而是魯迅在理解、接受方面出了偏差，因為他“不熟悉”盧梭的“社會契約論原理”。這就涉及到對盧梭《社會契約論》的評價問題。那么，中外學界對這一矛盾問題是否有過研究與評判呢？

學界一般看法是這樣的：盧梭在政治思想上提出“天賦人權說”，否定王權神授，提倡個人自由；其《社會契約論》，主張公民平等民主，反對封建專制，為法國大革命的爆發(fā)作了前期精神準備。羅素的《西方哲學史》則更深一步對盧梭作了一分為二的評述：“他是浪漫主義運動之父，是從人的情感來推斷人類范圍以外的事實這派思想體系的創(chuàng)造者，還是那種與傳統(tǒng)君主專制相反的偽民主獨裁的政治哲學的發(fā)明人?！诂F(xiàn)時，希特勒是盧梭的一個結果；羅斯福和丘吉爾是洛克的結果?！?9)[英]羅素：《西方哲學史》(下卷)，馬元德譯，北京：商務印書館，1986年，第225頁。在人類思想史上，盧梭突破了認知理性與道德意志的限定，使浪漫主義的情感及其審美獲得了獨立的存在，但他最終卻成了“偽民主獨裁的政治哲學的發(fā)明人”，希特勒成了他的“一個結果”。以追求民主、自由為發(fā)端的盧梭，卻走向自身的反面。

早在1902年，梁啟超就在《新民叢報》9月號上發(fā)表了《盧梭學案》一文，全面而詳細地介紹、評述了盧梭的學說。對其功績，推崇備至；對其影響，贊嘆有加。但梁啟超也尖銳地指出其學說存在“前后不相容”的弊端：“若夫自各人自由權言之，則稍有未安者。果如此說，則邦國獨有一身之全體，而各人不過其肢節(jié)臟腑，是人民為國家附庸也。是惟邦國為能有自由權，而各人之自由不過如冥頑無覺之血液，僅隨生理循環(huán)之轉動也。夫盧氏之倡民約也，其初以人人意識之自由為主，及其論民約之條項，反注重邦國而不復顧各人?！蚣纫雅e各人而納于邦國中，則吞吐之而消融之矣，何緣復得其所已失耶?！睹窦s論》全書中，此段最為瑕疵矣”。(10)賈植芳、陳思和主編：《中外文學關系史資料匯編(1898-1937)》(上冊)，桂林：廣西師范大學出版社，2004年，第5、10頁。梁啟超指出，盧梭學說原是張揚個人自由，結果卻是“反注重邦國而不復顧各人”。他以人之身體為喻，邦國如軀體，個人若僅是“生理循環(huán)”的“冥頑無覺”之血液，那他還有何自由可言？惟邦國才有自由權，個人僅是附庸，國之群體壓制了個人，甚至“吞吐、消融之”，國民原已得到的民主、自由復又“喪失”，這一偏誤正是盧梭政治理想的最大“瑕疵”。

既然20世紀的西方哲學大師羅素、東方理論大家梁啟超，都指出盧梭《社會契約論》在“眾數(shù)”問題上將導致“獨裁”“邦國吞吐個人”的不良后果，何以文學家魯迅對此種“偏至”的批評就錯了呢？

盧梭《社會契約論》之所以會產(chǎn)生“偏至”的錯誤，其原因是他理想式的“公意”，是一種烏托邦式的想象。因為社會中存在大量的庸眾們的“眾意”，此種“眾意”往往以民粹主義的方式吞沒“公意”，“自由”便畸變?yōu)椤皩Ｖ啤?。盧梭崇拜自然狀態(tài)中的人，因為他是自由、平等的。他想為社會也創(chuàng)造出一個能夠替換自然形態(tài)的意志力量，即謀求設置一個兼具普遍主義與個人主義的“公意”，以其來管理、統(tǒng)治社會；但社會的每個個體卻都潛存著“自我保存”的“天性”，即“私意”，那么由眾多、無盡的“私意”抽繹出的“公意”能否達到公正呢？盧梭沒有回答這一難題。

對此，張奚若在《社約論考》中有一簡明的闡釋：“盧梭于此，立公意與眾意之別。前者以公利公益為懷，為人人同有之意；后者以私利私益為懷，為彼此不同之意。一為私意之差，一為私意之合。(如以算式表之將如下：甲之意=a+b+c,乙之意=a+d+e,丙之意=a+x+y，公意=a，即各私意之差；眾意=a+b+c+d+e+x+y，即各私意之和。)”(11)張奚若：《社約論考》，袁賀、談火生編：《百年盧梭——盧梭在中國》，長春：吉林出版集團圖書出版公司，2009年，第110頁。按其表述，“公意”舍甲乙丙三者相異之處，取其精要的共同點；而“眾意”僅是毫無選擇的混合，民粹主義的災難亦由此而萌生。

盧梭的“公意”說有點超然“神”授的意味，當它進入社會政治實踐的制度化運作即具體操作層面的時候，往往被置身于現(xiàn)場、事件中的普通民眾的“眾意”所扭曲，所拋舍，往往是“公意”的原則性條規(guī)被抽空了，而“眾意”的私欲性索求被偷偷摸摸地塞入其中，最終變得面目全非。正如魯迅在《文化偏至論》中所揭示，“勢利之念昌狂于中，則是非之辨為之昧”(12)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第47頁。。“庸眾”們以其個人“私意”混合、凡庸之見拼湊之“眾意”，以“托言眾治”“同是者是”的慣例，取代了盧梭式的“公意”，內(nèi)中烏托邦的理想性已完全變質。由此類“混合式個人私意”來主導國家、群體的政務時，其后果將是十分可怕的，最明顯的是個人自由被強制約束，社會秩序逐步崩潰，法國大革命的社會狀況即可證之。

魯迅撰寫《文化偏至論》是在1907年。20世紀初，中國國門初開，盧梭與尼采的學說，為中國精神先覺者們所矚目，像上述梁啟超的《盧梭學案》即是，其中的觀點不可能不影響到魯迅?？d該文的《新民叢報》是由梁啟超1902年2月創(chuàng)辦于日本橫濱，巧合的是，魯迅同年4月也留學到了日本，亦是從橫濱上岸，再轉東京。他對于梁啟超創(chuàng)辦的這份在中國思想界，特別是在中國留日學生中影響巨大的報紙不能不關注。周作人在《舊日記里的魯迅》中就提及1903年12月魯迅托人送來信及《清議報》《新小說》《新民叢報》(二冊)。(13)周作人、周建人:《書里人生——兄弟憶魯迅(二)》，石家莊：河北教育出版社，2000年，第122頁。

因此，在《文化偏至論》中，魯迅評法國大革命之得失與梁啟超的觀點趨于一致：革命“大起于法朗西，掃蕩門第，平一尊卑，政治之權，主以百姓，平等自由之念，社會民主之思，彌漫于人心。流風至今，則凡社會政治經(jīng)濟上一切權利，義必悉公諸眾人，而風俗習慣道德宗教趣味好尚言語暨其他為作，俱欲去上下賢不肖之閑，以大歸乎無差別。同是者是，獨是者非，以多數(shù)臨天下而暴獨特者，實十九世紀大潮之一派，且曼衍入今而未有既者”(14)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第49頁。。革命雖蕩平門戶高低、身份尊卑之差異，頓開自由、平等、民主之風氣，但其后果卻出現(xiàn)“政治之權，主以百姓”“同是者是，獨是者非”“以多數(shù)臨天下而暴獨特”的“偏至”，即“同是者”以多數(shù)為名的“眾意”壓制、凌暴甚至鏟除、消滅那些有獨特思想的人，社會也就隨之淪落至“傖俗”“凡庸”之層面。26歲的魯迅對于眾說紛紜的法蘭西大革命，一下就找到癥結所在，其強大的歷史透視力于此可見。他在文中提出的“任個人而排眾數(shù)”的方略，就是為著抵制盧梭《社會契約論》中烏托邦式“公意”說的誤導。

對于正負兩面共存的盧梭學說，魯迅采取了既接納、亦摒棄的態(tài)度。他的結論是：“故是非不可公于眾，公之則果不誠；政事不可公于眾，公之則治不郅?！?15)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第53頁。社會中人事之是是非非，不能由“眾意”判定；國家的政治事務，更不能由“眾意”裁決。魯迅對盧梭的《社會契約論》給人類社會歷史發(fā)展留下烏托邦式“公意”說的這個漏洞，對其中所含的民粹主義的隱患，警覺萬分，尤其害怕其流弊滲入到將要轉型的中國社會的政治結構中去，所以力加否決。

三

魯迅所否定的19世紀至20世紀初人類思想文化的另一種“偏至”，就是“人惟客觀之物質世界是趨”，要扭轉之，則需“掊物質而張靈明”。但鄧曉芒卻這樣批評：“魯迅的口號卻是籠而統(tǒng)之的‘非物質’，而且將一切由上述偏頗所帶來的社會弊病，如靈明虧蝕，旨趣平庸，物欲來蔽，進步以停等等，全數(shù)歸于‘物質’，與中國歷代儒道對利欲財貨的貶抑如出一轍。”這里，鄧曉芒的論辯方式是否有點“偷換概念”的味道？因為他把魯迅所反對的“唯物質主義”縮減到“物質”上來，而這兩個詞的概念完全不同。

魯迅的原話是這樣的：“遞夫十九世紀后葉，而其弊果益昭，諸凡事物，無不質化，靈明日以虧蝕，旨趣流于平庸，人惟客觀之物質世界是趨，而主觀之內(nèi)面精神，乃舍置不之一省。重其外，放其內(nèi)，取其質，遺其神，林林眾生，物欲來蔽，社會憔悴，進步以停，于是一切詐偽罪惡，蔑弗乘之而萌，使性靈之光，愈益就于黯淡；十九世紀文明一面之通弊，蓋如此矣?！?16)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第54頁。19世紀，科學技術的發(fā)展日新月異，人類進入了第一次工業(yè)革命時期。科技創(chuàng)造出大量的物質產(chǎn)品及資本財富，促進了人類文明，但同時也刺激了人的貪欲，“物質主義”的思潮壓抑了人文精神。如魯迅所說：“物欲”遮蔽了“靈明”，外“質”取代了內(nèi)“神”，人的旨趣平庸、罪惡滋生、社會憔悴、進步停滯。顯然，魯迅這里揭示的“人惟客觀之物質世界是趨”，是一種“唯物質主義”，它的概念并不等于“物質”一詞?！拔ㄎ镔|主義”是一種價值判斷，而“物質”只是一種指稱，二者內(nèi)涵豈能混淆？

魯迅所抨擊的僅是20世紀初流行的“唯科學主義”與“唯物質主義”?！拔茖W主義”并不只是指遵從數(shù)理化一類學科理論及其技術操作方法，它更強調的是科學的泛化功能，科學不但可以披覆“物界”，而且還進而披覆“心界”，科學上升為一種形而上的價值信念與原則導向。對于這類渺無邊際的“唯科學主義”，魯迅提出“張靈明”的主張抵制之；而 “唯物質主義”，就是魯迅所抨擊的對物質財富的貪婪占有及奢侈享受的私欲，通俗地說，就是今天所痛加批判的“物欲橫流”。

對此，鄧曉芒卻批評道：“魯迅這一提法是與當時的風氣大相悖逆的，他所抨擊的‘物質’與‘眾數(shù)’兩端，正是洋務派和改良派的主張，這兩者在后來進一步發(fā)展為五四運動的‘德先生’和‘賽先生’。”以魯迅為代表的“五四以來中國知識分子接受西方文化一開始就存在著某種誤讀”。這里，他把批評的對象從魯迅擴展至“五四”以來的中國知識分子這一群體了，指斥他們一開始就誤讀了西方文化，誤讀了民主與科學。

判斷歷史事件的是非，首先就得回到當時的歷史語境。以魯迅為代表的“五四”一代誤讀了民主與科學嗎？關于“德先生”上文已論及一些，這里集中談談“賽先生”。1923年，中國思想文化界曾發(fā)生過一場“科學與人生觀”的著名論戰(zhàn)，“胡適認為這場論戰(zhàn)的范圍之廣，時間之長，參加人數(shù)之多，說明這是中國與西方文化接觸30年來的第一次大論戰(zhàn)”(19)郭穎頤：《中國現(xiàn)代思想中的唯科學主義》，南京：江蘇人民出版社，1989年，第112頁。。論戰(zhàn)是由張君勱引發(fā)的，1923年他針對當時“唯科學主義”思潮在中國的泛濫，做了一場《人生觀》的演講，主張人生觀的問題主要是依賴人自身內(nèi)心生活的修養(yǎng)，即提升精神文明來解決，而非取決于科學。其后，丁文江發(fā)表《玄學與科學》一文反駁了他，批評他所說的為“玄學”，因為直覺、道德、宗教、情感等是玄虛的，只有科學精神才確實可靠，起積極功用。此后，這場“科學與玄學”的論戰(zhàn)在中國思想界掀起了軒然大波，現(xiàn)代中國許多曾經(jīng)引領風氣之先的人物像胡適、陳獨秀、瞿秋白、梁啟超、張東蓀等，均介入其中，展開交鋒。

這場論戰(zhàn)的文章結集為《科學與人生觀》一書，1923年由亞東圖書館出版，1997年由山東人民出版社再版。其論爭所達到的思想深度正如李澤厚所指出的：“這次論戰(zhàn)涉及問題頗多，例如科學的社會效果(歐戰(zhàn)是否應由科學負責)、物質文明與精神文明(如何定義此二者及二者之關系)、科學與價值(二者有無關系或何種關系)、科學與哲學(二者如何限定、二者的來源、異同、范圍)、傳統(tǒng)與現(xiàn)代等等。”而且，對其中一些命題的探索甚至還延伸到21世紀，像“當代世界哲學中的科學主義與人本主義的分途也展示出這一點”。(20)李澤厚：《中國現(xiàn)代思想史論》，北京：人民出版社，1979年，第53頁。該論戰(zhàn)的命題竟跨越了兩個世紀，你能說“五四”以來中國知識分子誤讀了“賽先生”嗎？

四

要防止判斷霸氣，則需敞開胸襟，客觀地接納存在的正反史實，而不能從自身既定的文化心理格局出發(fā)，按預設的命題，依照自己的喜惡取舍資料，并由此進行演繹推導。否則，將會產(chǎn)生不妥之處，茲列舉如下。

其一，正是出自判斷霸氣，鄧曉芒指責魯迅反“眾數(shù)”之說，“竟與當年霍布斯鼓吹專制獨裁的理由如出一輒”。這種口吻不能不令人吃驚。

讀《魯迅全集》，印象中好像魯迅跟霍布斯沒什么交集，也未見到有關他對《利維坦》一書的評說?；舨妓怪鲝垏夷司髋c人民簽訂契約的產(chǎn)物的思想，啟示盧梭寫出《社會契約論》，這是歷史事實，但鄧曉芒在并無論據(jù)支撐下就判定魯迅與霍布斯“如出一輒”，這是不是霸道了些？況且，依照上面所批評的，魯迅不是“還不熟悉盧梭”嗎？魯迅從未肯定過冷酷、暴戾的“利維坦”式的“獨裁”與“專制”，在《文化偏至論》中對此批判之語卻多處可見：“借眾以陵寡，托言眾治，壓制乃尤烈于暴君”，“古之臨民者，一獨夫也”，“君主之權力，變革既畢，其力乃張，以一意孤臨萬民，在下者不能加以抑制，日夕孳孳，惟開拓封域是務，驅民納諸水火，絕無所動于心：生計絀，人力耗矣”(21)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第46、47、49頁。。對專制之君主，魯迅用的是“暴君”“獨夫”“一意孤臨萬民”“驅民于水火”這類表述，哪有褒揚之意？所以，魯迅“鼓吹專制獨裁”實乃不實之詞。

若論對魯迅關于民主與專制思考產(chǎn)生影響的西方論著，有一本書則不可忽略，這就是嚴復翻譯英國哲學家約翰·穆勒的《群己權界論》(現(xiàn)譯為約翰·密爾的《論自由》)。約翰·密爾的理論在魯迅前期思想的構成中占有重要地位，可惜中外學界至今未有深入探索?！遏斞溉分刑峒凹s翰·密爾至少有5處：1907年《摩羅詩力說》論及“文章不用之用”，以其理論為證；1921年《〈瘋姑娘〉譯記》；1925年《忽然想到》、1927年《小雜感》均引：“約翰·穆勒說：專制使人們變成冷嘲”；1931年與瞿秋白關于翻譯的通信中，提及嚴復把《群己權界論》改名為《權界》之事。(22)詳見：《魯迅全集》，北京：人民文學出版社，2005年，第1卷，第74頁；第10卷，第195頁；第3卷，第45、554頁；第4卷，第389頁。

約翰·密爾是人類思想史上自由主義的鼻祖，嚴復指出該書的主旨：“穆勒此篇，本為英民說法，故所重者，在小己國群之分界?！?23)[英]約翰·穆勒：《群己權界論》，嚴復譯，北京：商務印書館，1981年，第ix頁。國家社會結構中存在著雙向對立的矛盾體，一方是“群”，即民眾、國群；另一方是“己”“一民”，即具體存在的個別的人。但現(xiàn)今多出現(xiàn)“小己受制國人”的現(xiàn)象，尤其是“小己”中那些特立獨行的先覺者,多受到“國人”“國群”的箝制、迫壓，落敗于由社會意識、群體數(shù)量、傳統(tǒng)流俗所聚集起來的惡濁凡庸之合力。

而“小己受制國人”，正是早期魯迅思想的核心——先覺者受制于庸眾。在《文化偏至論》中，他借易卜生之口揭示：“睹近世人生，每托平等之名，實乃愈趨于惡濁，庸凡涼薄，日益以深，頑愚之道行，偽詐之勢逞，而氣宇品性，卓爾不群之士，乃反窮于草莽，辱于泥涂，個性之尊嚴，人類之價值，將咸歸于無有，則常為慷慨激昂而不能自已也?！?24)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第52-53頁。近世人生，每每依托所謂“平等”“眾意”之名號來裁決是非，致使社會風氣日趨惡濁，平庸淺薄之念日益加深，那頑劣愚昧之道、偽假欺詐之勢，日漸得逞而盛行；與之相反，那些氣宇不凡、品性高潔的英哲、志士，卻窮困潦倒于草莽之間，受辱被制于泥濘之地，其個性的尊嚴、人類的價值，化歸于烏有，即使慷慨激昂地奮起疾呼，也無能為力，無濟于事。

約翰·密爾進而論析：“專制之武斷，其過惡常顯然可指，獨太半之暴，行于無形，所被者周，無所逃虐，而其入于吾之視聽言動者最深，其勢非束縛心靈，使終為流俗之奴隸不止。”(25)[英]約翰·穆勒：《群己權界論》，嚴復譯，北京：商務印書館，1981年，第6頁。這種由多數(shù)愚庸聚成的“國群”之暴(“太半之暴”)比起君王專制之惡更加隱蔽，它無形象、行跡之蹤影，卻能披覆周密，遍及無際，使人們陷于其中無所逃匿。原因是它化作傳統(tǒng)、習俗，深透于人們?nèi)粘Ｑ哉f，束縛了人的精神靈魂。

這不就是魯迅投入“文學革命”后所寫的第一篇雜文《我之節(jié)烈觀》中，提出的唯他特有的一個概念——“無主名無意識的殺人團”的內(nèi)涵嗎？魯迅揭示：“社會上多數(shù)古人模模糊糊傳下來的道理，實在無理可講；能用歷史和數(shù)目的力量，擠死不合意的人。這一類無主名無意識的殺人團里，古來不曉得死了多少人物；節(jié)烈的女子，也就死在這里?！?26)魯迅：《我之節(jié)烈觀》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第129頁。“無主名”，即約翰·密爾的“行于無形”，其暴虐之施行，雖是生殺予奪、兇殘無忌，但殺人者卻無形無蹤；“無意識”，即“所被者周”“束縛心靈”，它是一個殺人的團體，人數(shù)多，具有普遍性，卻又是無名狀地存在，它深透于習俗、言說、靈魂之中，即相當于西方精神分析學派榮格的“集體無意識”。這種由“歷史傳統(tǒng)”和“人群數(shù)量”兩者無形無名地聚合在一起的恐怖的力量，讓人無所躲避，就像魯迅在《“碰壁”之后》一文中所描述的“墻壁”：“中國各處是壁，然而無形，像‘鬼打墻’一般，使你隨時能‘碰’?！?27)魯迅：《“碰壁”之后》，《魯迅全集》(第3卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第76頁。魯迅筆下的一長串的文學形象，如狂人、夏瑜、魏連殳、呂緯甫、《長明燈》中的瘋子、祥林嫂、子君、愛姑等，不都是這種“殺人團”暴行下的“杰作”嗎？“無主名無意識的殺人團”的發(fā)現(xiàn)，是與胡適、李大釗等比較，魯迅透視中國社會更加深刻的原因所在，是魯迅特有的厚重的中國經(jīng)驗的歸結之一。

不僅是在整體觀念上甚至在用詞造句上，魯迅都受到約翰· 密爾和嚴復的影響。不妨再對照下面兩段話，一段來自嚴復翻譯的《群己權界論》：“民以一身受治于群，凡權之所集，即不可以無限，……此其為暴于群，常較專制之武斷為尤酷。”(28)[英]約翰·穆勒：《群己權界論》，嚴復譯，北京：商務印書館，1981年，第6頁。一段來自魯迅的《文化偏至論》：“必借眾以陵寡，托言眾治，壓制乃尤烈于暴君?！眱烧忒B合到如此程度，應是魯迅與約翰· 密爾在學理觀念上邏輯關聯(lián)的確鑿之證吧。從預設的命題出發(fā)來取舍史料，便會出現(xiàn)該連的不連，不該連的卻沒來由地扯上的現(xiàn)象。所以，對魯迅的理論溯源得講究點實證，不能隨意連結。

其二，正是出自判斷霸氣，鄧曉芒批評魯迅“還沒達到尼采式地追求‘超人’”，“正是在自己的這種強力意志面前退縮了”。

魯迅之所以認可“托尼學說”，是因為中國社會已是“傖俗橫行，浩不可御，風潮剝蝕，全體以淪于凡庸”(29)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第52頁。；中國國民已從漢唐時代的雄健、自信，退化為“怯弱，懶惰，巧滑”，他的身邊充斥著像狂人的大哥、華老栓、紅眼睛阿義、趙七爺、豆腐西施楊二嫂、阿Q、四銘、高老夫子、七大人這樣的庸眾。魯迅看到這類庸眾的存在是中國最大的積弊，也是我們民族的難以起飛的重負，所以必須有另一類人物出現(xiàn)，來瓦解之，沖決之。于是，他選擇了尼采的具有獨立精神的“超人”形象，用來調整庸眾之弊；他輸入尼采“強力意志”，來醫(yī)治這種麻木不仁的“國民性”。他希望具有強力意志的仁人志士，具有充沛活力的超人，像英國詩人拜倫一樣，像寫《革命軍》的鄒容、《藥》中的夏瑜、《鑄劍》中的宴之傲者這類先驅者一樣，來引領社會思潮，拯救衰亡中的中國。

魯迅退縮了嗎？1925年左右，魯迅處于人生低谷——“兩間余一卒，荷戟獨徬徨”，前路渺茫難尋，精神極度困頓，但他的“‘彷徨’并不用許多時，因為那時還有一點讀過尼采的《Zarathustra》的余波”(30)魯迅：《我和〈語絲〉的始終》，《魯迅全集》(第4卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第172頁。，是尼采的著作使他振奮而起，走出“彷徨”。他以尼采為精神支撐點之一，是因為屬于“新神思一宗”中以尼采為主的“意力”派，代表了“二十世紀之新精神，殆將立狂風怒浪之間，恃意力以辟生路者也”(31)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第57頁。。

魯迅退縮了嗎？在《魯迅全集》中，尼采般的生命強力勃發(fā)與飛揚的文字比比皆是：“還是站在沙漠上，看看飛沙走石，樂則大笑，悲則大叫，憤則大罵，即使被沙礫打得遍身粗糙，頭破血流，而時時撫摩自己的凝血，覺得若有花紋，也未必不及跟著中國的文士們?nèi)ヅ闵勘葋喅渣S油面包之有趣?！?32)魯迅：《華蓋集·題記》，《魯迅全集》(第3卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第4頁。文壇并非世外之地，它亦是殘忍的戰(zhàn)場，盡管被擊打得“頭破血流”，但嬉笑怒罵自如，方顯英雄本色?！罢娴拿褪浚矣谥泵鎽K淡的人生，敢于正視淋漓的鮮血”，“茍活者在淡紅的血色中，會依稀看見微茫的希望；真的猛士，將更奮然而前行”。(33)魯迅：《記念劉和珍君》，《魯迅全集》(第3卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第290、294頁。魯迅正是這一奮力前行、永不退縮的猛士，他承受苦難和死亡的強力意志，并不亞于尼采。讀過魯迅著作的，應該都不會忘卻他的這樣一段話：“即使因為我罪孽深重，革命文學的第一步，必須拿我來開刀，我也敢于咬著牙關忍受。殺不掉，我就退進野草里，自己舐盡了傷口的血痕，決不煩別人傅藥?！?34)魯迅：《答楊邨人先生公開信的公開信》，《魯迅全集》(第4卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第645頁。我不下地獄，誰下地獄？魯迅就有這種為真理獻身的精神，即使累累的血痕，亦自己舐盡。尼采式的傲然絕決、沉毅剛勇于此再現(xiàn)。

在《復仇(其二)》中，魯迅筆下創(chuàng)造的耶穌形象即是傳示尼采強力意志的文學性典型。耶穌受到大祭司的陷害，遭到以色列庸眾們暴虐的折磨：“丁丁地響，釘尖從腳背穿透，釘碎了一塊骨，痛楚也透到心髓中”，他忍受著最為慘烈的肉體上的痛苦。尼采的酒神精神與悲劇英雄并不僅是指無畏的獻身，它更強調的是對痛苦與折磨的忍受。能否達到“強力意志”的巔峰，就在這痛苦的磨練中，就在這對痛苦的征服中。因為痛苦會讓你感受到意志的強勁，死亡會讓你享受到生命的豐盈。

英國詩人拜倫也是魯迅所贊頌的尼采式的強力英雄，其地位不亞于“夏瑜”與鄒容。魯迅《鑄劍》中的宴之敖者，幾乎就是拜倫筆下海盜康拉德的化身，他冷峻孤傲，瘦削如鐵，仗劍孤行，反抗不公?？道乱粍ψ咛煜?，其劍一旦出鞘，連長空的彗星都黯然失色；宴之敖者亮劍，閃電般青色劍光一過，世間最兇殘的王之頭就落在鼎里了?！耙粍χΓ雌錂嗬?，這是尼采“強力意志”的最鮮明的展示；宴之敖者擁抱苦難、迎接毀滅，實質就是在痛苦與死亡中享受生命的尼采式的“悲劇英雄”。

限于篇幅，在此不多舉例。魯迅在尼采式的“強力意志”跟前，究竟是退縮，還是強化？史實是最佳的答案。

其三，正是出自判斷霸氣，鄧曉芒批評魯迅：“出于儒家‘我以我血薦軒轅’的救世情懷，而‘拿來’了西方當時最‘先鋒’的激進思潮，附會上自己骨子里道家精神，以作‘舊弊之藥石，新生之津梁’?！毖韵轮?，儒、道兩家之學說已化融為魯迅的心神情懷，滲入至血脈精髓。我不知其判斷根據(jù)從何而來？因為文中根本就找不到論據(jù)。一位敢怒斥中國歷史是“每葉上都寫著‘仁義道德’”“滿本都寫著兩個字是‘吃人’”的思想先驅者，居然成了儒家的信徒？讓人匪夷所思，瞠目結舌。在20世紀初的中國思想界，魯迅通過狂人之口喊出中國歷史“吃人”兩字，其意義并不亞于尼采的“上帝死了”！我們只有站在這樣的高度，才能理解魯迅在中國現(xiàn)代性進程中的價值與意義。

是的，魯迅說過，他曾經(jīng)看過許多舊書，“自己卻正苦于背了這些古老的鬼魂，擺脫不開，時常感到一種使人氣悶的沉重。就是思想上，也何嘗不中些莊周韓非的毒，時而很隨便，時而很峻急”。承認靈魂深處是沉積道家學說，但這仍是在視其為“鬼魂”與“毒”的否定語境中說的。至于儒家，接下來一句話說得再清楚不過了：“孔孟的書我讀得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干”。(35)魯迅：《寫在〈墳〉后面》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第301頁。干脆利落地一刀割裂，涇渭分明。如果魯迅自身的文字都構成不了判斷根據(jù)的話，那我就不懂得如何為文了。

魯迅評判儒家學說最集中的，是在《十四年的〈讀經(jīng)〉》和《在現(xiàn)代中國的孔夫子》兩篇文章中。不妨抄錄一些：那些讀經(jīng)者們“不過像蒼蠅們失掉了垃圾堆，自不免嗡嗡地叫”；讀經(jīng)者們的聰明，“就是從讀經(jīng)和古文得來的?！鯓臃笱?，偷生，獻媚，弄權，自私，然而能夠假借大義，竊取美名。再進一步，并可以悟出中國人是健忘的，無論怎樣言行不符，名實不副，前后矛盾，撒誑造謠，蠅營狗茍，都不要緊，經(jīng)過若干時候，自然被忘得干干凈凈；只要留下一點衛(wèi)道模樣的文字，將來仍不失為‘正人君子’”。(36)魯迅：《十四年的“讀經(jīng)”》，《魯迅全集》(第3卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第137、138頁。在魯迅看來，國人所有的惡劣品行、不正心術，均與尊孔讀經(jīng)有關。

“孔夫子之在中國，是權勢者們捧起來的，是那些權勢者或想做權勢者們的圣人，和一般的民眾并無什么關系”。“孔夫子曾經(jīng)計劃過出色的治國的方法，但那都是為了治民眾者，即權勢者設想的方法，為民眾本身的，卻一點也沒有”。(37)魯迅：《在現(xiàn)代中國的孔夫子》，《魯迅全集》(第6卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第327、329頁。一針見血地揭示出儒家學說為權勢者服務的本質，明晰地劃清了它與底層民眾的界限。

把一位在中國“五四”時期吶喊“茍有阻礙這前途者，無論是古是今，是人是鬼，是《三墳》《五典》，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖?zhèn)魍枭?，秘制膏丹，全都踏倒他?38)魯迅：《忽然想到》，《魯迅全集》(第3卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第47頁。的“真的猛士”“精神界之戰(zhàn)士”，與“帶上匡時救世的‘內(nèi)圣外王’色彩”、深存“儒家的救世情懷”的傳統(tǒng)守舊者的判定混攪在一起，這合適嗎？如此錯位，于情于理都無法說通。

鄧曉芒是位哲人，他對西方個人主義對世俗的超越、宗教信仰者對彼岸信念的追索等，均有著深切的解悟。但若以此為先驗的預設來框就所評判的對象的話，無異于使用了古希臘的“普羅克拉斯提斯之床”。因為飽經(jīng)人世風霜且積累豐厚中國經(jīng)驗的魯迅，是位堅定的現(xiàn)實主義者，這從他對“黃金世界”的質疑中即可見之。

在1920年的《頭發(fā)的故事》、1923年的《娜拉走后怎樣》、1924年的《影的告別》、1925年3月給許廣平的信、1925年的《春末雜談》、1930年和馮雪峰的談話中，魯迅都不斷地言及自己對虛幻卻又被稱之為希望所在的“黃金世界”，充滿疑慮及不信任感，寫道：“萬不可做將來的夢。阿爾志跋綏夫曾經(jīng)借了他所做的小說，質問過夢想將來的黃金世界的理想家，因為要造那世界，先喚起許多人們來受苦?！鷥r也太大了，為了這希望，要使人練敏了感覺來更深切地感到自己的苦痛，叫起靈魂來目睹他自己的腐爛的尸骸?！?39)魯迅：《娜拉走后怎樣》，《魯迅全集》(第1卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第167頁。

為著渺茫的未來，而犧牲現(xiàn)在，讓靈魂去目睹自己的尸骸，踩著現(xiàn)世的血海去追求美妙的幻象，這是魯迅所拒絕的：“有我所不樂意的在天堂里，我不愿去；有我所不樂意的在地獄里，我不愿去；有我所不樂意的在你們將來的黃金世界里，我不愿去?！?40)魯迅：《影的告別》，《魯迅全集》(第2卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第169頁。以“絕望之為虛幻，正與希望相同”(41)魯迅：《希望》，《魯迅全集》(第2卷)，北京：人民文學出版社，2005年，第182頁。為信條的魯迅，能崇奉“超越”“彼岸”這類教義嗎？你能批評他的選擇錯了嗎？魯迅能走到尼采這一步，對他已經(jīng)是巨大的跨越了。

鄧曉芒認為，魯迅“對西方文化的誤讀，歸根結底就在于丟失了西方思想中的超越現(xiàn)實精神”，缺乏“基于‘原罪’意識之上、通過‘愛你們的鄰人’甚至‘愛你的敵人’來為自己贖罪的觀念”，諸如此類的責問，均像“普羅克拉斯提斯之床”一樣，硬是要把魯迅“砍短”或“拉長”，有此必要嗎？支撐先驗預設命題的理論再高明，也征服不了史實的存在；原態(tài)史實的實證與歷史語境的納入，才是判斷的絕對前提。

大家一般都認可，《文化偏至論》 “掊物質而張靈明，任個人而排眾數(shù)”(42)魯迅：《文化偏至論》，《魯迅全集》(第1卷)，北京:人民文學出版社，2005年，第47頁。這兩句話是魯迅早期思想的核心。筆者認為，前一句是承接盧梭等人對“物質主義”的批判，提醒人們不可忘卻弘揚人文精神；后一句是接納尼采的“超人”學說，對盧梭“公意”說的修正，并以此否定庸眾式民主政治與民粹主義的偏誤。 魯迅《文化偏至論》最重大的功績，是在提醒當時的人們，人類正面臨著世紀式的偏誤：“物質也，眾數(shù)也，其道偏至?！?/p>