周東平 李勤通

東漢以降，東傳佛教對中國傳統(tǒng)思想、文化以及制度產生諸多影響。經過千余年發(fā)展，佛教逐漸滲入中國政治、經濟、文化的深處，已從異域文明融入中國文化的血脈，成為中華文明的重要組成部分。這一進程是佛教與中國傳統(tǒng)不斷碰撞、妥協(xié)的過程。就法律思想方面而言，佛教在東傳早期就對中國傳統(tǒng)法律理念產生了沖擊。歷經魏晉南北朝隋唐時期，一方面佛教逐漸滲入中國傳統(tǒng)法律思想乃至制度之中，另一方面佛教也經過本土化改造而吸收中國傳統(tǒng)法律思想。由此，傳統(tǒng)法律思想中也不乏佛教法律思想的因素。目前，相關研究中已有較高水平的成果，但仍缺乏全面性。(1)由于成果較多，有關研究綜述參見周東平、李勤通：《論佛教對中國傳統(tǒng)法律之影響》，中國社會科學出版社2021年版，第5-12頁。而對這一問題的反思，不僅有助于理解中國傳統(tǒng)法律思想淵源的多元性，而且能夠為全面認識中國傳統(tǒng)法律思想的內在特質提供新視角，即在儒法理念影響下，中國傳統(tǒng)文化包括法律文化雖表現出相當強度的封閉性，但也在一定程度上接受了充滿異域色彩的佛教異質文化。中國傳統(tǒng)法律思想在封閉中又體現出相當的包容性。在這種意義上，佛教之所以能夠突破文化壁壘，不僅源自其對中國社會各階層的吸引力，而且也與中國傳統(tǒng)文化的內在特質有關。

一、佛教的平等觀與中國傳統(tǒng)忠、孝倫理的沖突及其修正

作為對婆羅門教種姓制度的反抗，佛教在釋迦牟尼時代就開始提倡平等觀念，要求實現種姓平等。與之相對，中國傳統(tǒng)社會建立在身份制度的基礎上，有著公然且深刻的不平等。這種身份倫理被認為是“天不變，道亦不變”般的存在。因此，中國傳統(tǒng)身份倫理與佛教平等倫理相碰撞后，既有的以君臣、父子關系為核心的身份秩序受到佛教的巨大挑戰(zhàn)，但忠、孝倫理仍然試圖以其韌性改造佛教。

(一)佛教的平等觀

佛教的平等觀具有相當的突破性。佛教理念要求修行者的自我超越和靈魂解脫，修行中的佛教徒不僅要擺脫各種欲念，而且要從家庭、社會、國家等束縛中獲得解放。在人類社會發(fā)展的早期，家庭、社會、國家等秩序塑造了不平等的身份秩序，從而對佛教徒的修行造成障礙。正是受此影響，在古印度佛教時期，佛教理念就拒絕既有身份關系對佛教徒的拘束，并希望能夠出世以求志。釋迦牟尼很早就離開家庭修行，并建立僧團，吸收有意愿出家修道的信徒。出家后，佛教徒被認為擺脫了與原生家庭之間的內在關系?！峨s阿含經》卷二十二記載：“彼天子說偈問佛：‘為有族本不？有轉生族耶？有俱相屬無，云何解于縛？’爾時，世尊說偈答言：‘我無有族本，亦無轉生族，俱相屬永斷，解脫一切縛?！?2)恒強法師等校注：《阿含經校注·雜阿含經》，線裝書局2012年版，第480頁。不再受既有身份秩序壓迫后，佛教徒才能選擇追求自我，即要擺脫身份就必然要求平等。

佛教的平等觀不僅蘊含著對既有身份秩序的否定，要求打破既有的權威，而且是個體能夠追求自我超越的基礎?！霸谠缙诜鸾虝r期，凡是要加入佛教的人，只要真心追隨釋迦牟尼，信奉佛教教義，遵守佛教教規(guī)，都可以成為佛弟子。在吸收信徒問題上，釋迦牟尼倡導的平等原則，得到了實實在在的貫徹?！?3)姚衛(wèi)群：《佛教基礎三十講》，商務印書館2019年版，第211頁。但佛教的平等觀有局限性，如在一定程度上接受性別不平等。(4)“早期佛教歧視婦女，不論在教義還是戒律上，婦女都是被視為卑下的，是與色情相應的象征，必須接受更嚴格的教誨和限制?！倍爬^文主編：《佛教史》，江蘇人民出版社2008年版，第25頁。隨著佛教理念的發(fā)展，平等觀得以進一步強化。所謂佛性，主要指成佛的可能性。佛教各教派對于佛性是否為人人所有乃至眾生所有并無共識，曾頗有論爭。但由于佛教對平等觀的深刻接受，佛教主流遂接受人人乃至眾生皆有佛性的觀念。如《大方等如來藏經》稱：“如是善男子，佛見眾生如來藏已，欲令開敷，為說經法，除滅煩惱，顯現佛性?！?5)(東晉)佛陀跋陀羅譯：《大方等如來藏經》，載中華大藏經編輯局編：《中華大藏經(漢文部分)》(第20冊)，中華書局1985年版，第560頁中。《大般涅槃經》卷十稱：“以是義故，一切眾生，同一佛性，無有差別。”(6)(五胡十六國)曇無讖譯：《大般涅槃經》，載中華大藏經編輯局編：《中華大藏經(漢文部分)》(第14冊)，中華書局1985年版，第102頁。佛教平等觀逐漸實現從種姓平等到眾生平等的過渡。

佛教東傳后，其修行理念和方式仍帶有原始佛教的色彩，追求出世修行和僧團自治。(7)參見謝重光、白文固：《中國僧官制度史》，青海人民出版社1990年版，第6頁。慧遠《沙門不敬王者論》曰：“若斯人者，自誓始于落簪，立志形乎變服。是故凡在出家，皆遁世以求其志，變俗以達其道。變俗，則服章不得與世典同禮；遁世，則宜高尚其跡?！?8)(南朝齊)僧祐：《弘明集校箋》，李小榮校箋，上海古籍出版社2013年版，第258頁。擺脫世俗約束從而出世修行，必然要求逃離中國傳統(tǒng)身份秩序的束縛，甚至對其造成沖擊。君臣、父子之間的倫理義務不再是佛教徒必須履行的，而且接受佛教平等觀念的人也很難履行此類義務。正因為佛教平等觀的傳入，君對臣、父對子不再具有絕對權威，忠、孝倫理不再是指導人們行為的絕對原則，從而在根本上挑戰(zhàn)著中國傳統(tǒng)倫理。故東傳中土的佛教廣受批評，且古代政府在早期(如漢魏)也不允許國人出家。(9)參見李力：《出家、犯罪、立契──1-6世紀僧人與法律問題的初步考察》，載(臺灣地區(qū))《法制史研究》第17期(2010年)，第13-15頁。只是隨著佛教影響的深入，本土人出家的現象才逐漸產生，并在魏晉南北朝逐漸壯大為主流群體。但佛教平等觀深嵌于佛教思想中，對中國傳統(tǒng)身份秩序的沖擊有著持續(xù)性的影響。

(二)圍繞僧尼應否拜君親的論爭及其隱含的法律思想

隨著佛教在本土的發(fā)展，對其非難也隨之出現。東漢末年，《牟子理惑論》在很大程度上就是為回應這些非難而出現的。(10)學界對《牟子理惑論》的作者、成書時間等多有爭議。鑒于該爭議不影響此處論證，此處姑且采納任繼愈等認定該書出現時間為東漢末三國初的觀點。參見任繼愈主編：《中國佛教史》(第1卷)，中國社會科學出版社1981年版，第205頁。在《牟子理惑論》中，佛教平等觀對傳統(tǒng)忠、孝觀念的沖擊已經顯現。《牟子理惑論》載，世人非難僧侶稱：“今沙門剃頭發(fā)，被赤布，見人無跪起之禮，威儀無盤旋之容止，何其違貌服之制，乖搢紳之飾也?！?11)同前注〔8〕，僧祐書，第25頁。隨著本土佛教徒的大量出現，這種沖突愈發(fā)激烈。面對來自佛教平等觀的挑戰(zhàn)，傳統(tǒng)士大夫乃至高層統(tǒng)治者紛紛提出質疑。

東晉咸康六年(340年)，受命輔政的中書令庾冰提出“沙門應盡敬王者”的動議。(12)參見魯楠：《正法與禮法——慧遠〈沙門不敬王者論〉對佛教法文化的移植》，載《清華法學》2020年第1期，第28-51頁。庾冰代晉成帝擬的詔令指出，傳統(tǒng)的以尊卑為中心的“因父子之敬，建君臣之序，制法度，崇禮秩”的身份秩序遭到嚴重挑戰(zhàn)。佛教徒“矯形骸，違常務，易禮典，棄名教”。(13)同前注〔8〕，僧祐書，第666頁。結果，“卑尊不陳，王教則不得不一”。(14)同上注，第668頁。按任繼愈的意見，“王教則不得不一”中的第二個“不”字當為“衍”字。參見同前注〔10〕，任繼愈主編書，第639頁。簡言之，佛教徒不敬君、父的做法被認為違背了傳統(tǒng)等級身份秩序，造成人們認知上的錯亂，遂使“百代不易”的綱常出現例外?？上攵鸾滩粌H沖擊了自以為“天不變，道亦不變”的儒家理念，更威脅到皇權統(tǒng)治的根本。在受到尚書令何充等人的反對后，這次動議無果而終，但卻由此拉開直到唐代爭論不休的“沙門應否致敬君親”大辯論之帷幕。東晉元興元年(402年)，桓玄奪政，再次要求沙門禮敬王者。其后，尚書八座、王謐、慧遠等紛紛表示反對。由庾冰、桓玄所引發(fā)的“沙門應否致敬君親”的論爭固然沒有達到目的，但這一問題并未戛然而止。此后南朝宋大明六年(462年)，孝武帝重提“沙門應致敬王者”之議，并要求臣下上書稱“沙門接見，比當盡虔禮敬之容，依其本俗”。(15)(南朝梁)沈約：《宋書·蠻夷列傳》，中華書局1974年版，第2387頁。此外，十六國胡夏赫連勃勃、南齊武帝、隋煬帝等也先后提出這一問題，要求僧尼禮拜王者。迨及唐朝，唐太宗、唐高宗、唐玄宗等也屢次下詔要求佛道致敬王者，并將致敬對象拓展到尊親。其后，雖然唐肅宗時期有所反復，但沙門是否致敬君親之爭最終以應當致敬的意見勝利告終。(16)參見周東平：《論佛教禮儀對中國古代法制的影響》，載《廈門大學學報(哲學社會科學版)》2010年第3期，第106-107頁。在佛教平等倫理與中國傳統(tǒng)忠、孝倫理的沖突中，終究是后者逐漸占據上風。

在中國傳統(tǒng)法律理念中，忠、孝是基本倫理，并以君、父為中心建構起等差有序的尊卑秩序，故保障君權和父權是中國傳統(tǒng)法律最主要的功能。沙門應否禮敬君親，一方面是教權與王權、父權之爭，另一方面是佛教平等倫理與中國傳統(tǒng)身份倫理之爭。即使試圖重構身份秩序的秦律，仍然需要在一定程度上對身份倫理保持尊重，對家父權等給予有力支持，盡管這種支持不是絕對的。本土佛教徒的出現，如依據佛教平等倫理要求君、臣、父、子之間不應有等差，就必然沖擊到傳統(tǒng)的君與臣民、父與子女之間的身份倫理。在平等與不平等之間，傳統(tǒng)身份秩序遭受挑戰(zhàn)。在中國傳統(tǒng)觀念中，身份倫理具有絕對性。或者說，借助天理和禮制等要素，不平等的身份秩序具有先驗的正當性，也具有普遍性和不可更易性。因此，雖然佛教對中國傳統(tǒng)身份秩序的沖擊往往集中在群體數量并不多的僧尼中，但卻對傳統(tǒng)身份秩序的普遍性與不可更易性形成巨大挑戰(zhàn)。如果“天不變，道亦不變”，何以出現這種身份秩序的例外，為何佛教徒可以獲得通融？這種例外不僅是倫理規(guī)范的例外，而且要求法律應對佛教徒進行特別規(guī)范，從而形成法律中一般規(guī)則與特別規(guī)則的區(qū)別。在魏晉南北朝時期，佛教平等倫理曾被部分接受，這從根本上為法律對僧侶的專門規(guī)范奠定了基礎。中國傳統(tǒng)法律思想有限地接受了佛教平等倫理與佛教徒生活方式的例外性。不過，唐宋之后，隨著儒學愈發(fā)強勢，皇權強化，佛教影響力趨弱。中國傳統(tǒng)法律思想對這種例外性的接受度變低，佛教徒的部分行為重新被規(guī)范，《大明律·禮律》專設“僧道拜父母”條，傳統(tǒng)法律中相關的特別規(guī)則自然也變少了。

二、佛教的罪觀念及其影響

任何社會都有關于善惡是非的觀念，宗教作為社會意識形態(tài)的重要組成部分，自然也有這方面的內容，甚至將其作為主要內容。佛教罪觀念是佛教理念對善惡是非的認知。所謂佛教的罪，《佛光大辭典》稱：“罪，違反道理，觸犯禁條而招受苦報之惡行為，稱為罪或咎。亦有稱煩惱為‘罪’者，然大抵以身體、言語、意念(即身、口、意)等三方面所犯之惡行(業(yè))，稱為罪業(yè)。罪為惡之業(yè)，故稱罪惡；以其能妨礙圣道，故稱罪障；又以其屬污穢之行為，故稱罪垢。復由于罪之行為可招致苦報，故又稱罪報。且其行為乃招罪報之根本，故亦稱罪根?！?17)慈怡法師主編：《佛光大辭典》，(臺灣地區(qū))佛光文化事業(yè)有限公司1999年版，第5563頁中下。對于什么是罪，觸犯罪將導致什么后果，佛教有不同于傳統(tǒng)中國的觀念。罪觀念則是國家刑法的正當性依據，一種在道德或者倫理上被視為惡或罪的行為往往才具有可罰性。隨著佛教對中國影響的逐步深入，其罪觀念也逐漸影響到中國傳統(tǒng)法律中的罪觀念，進而影響到法律規(guī)范(尤其是刑事法律)的內容。

(一)佛教業(yè)與報的分離及其意義

佛教的罪觀念有如下幾個主要特點：①佛教之罪是違背道理、事理或禁條的行為。②該行為可以由身、口、意(即人的行為、言語、意念)等體現，凡人的身、口、意隨時都可能造惡業(yè)。③佛教認為，罪惡將招來苦的業(yè)報，即佛教之罪是能夠引起業(yè)報的特定行為，也就是說罪是一種業(yè)?！白鳛槟軌驅е鹿麍笾虻男袨?，叫做‘業(yè)’?！畼I(yè)’是梵文的意譯，音譯‘羯磨’，意思是‘造作’?！畼I(yè)’分身(行為)、口(言語)、意(思想)三類，也就是人的一切身心活動。任何思想行為都會給行為者本人帶來一定的后果?！?18)同前注〔4〕，杜繼文主編書，第17-18頁。業(yè)報乃罪惡之結果，罪惡則是業(yè)報之原因。在佛教的罪觀念中，罪與業(yè)報有著明顯分離。

與佛教不同的是，中國傳統(tǒng)罪刑觀念歷經相當長的時間才逐漸實現分離。在上古時期，所謂罪就是應受刑的行為。這種對罪的認識是以后果為中心的，罪(辠)的早期字形或能夠說明這一問題。到戰(zhàn)國以后，法家對罪刑的理解逐漸取代早期的觀點。所謂罪，就是違反法律的行為。(19)參見李勤通：《“辠”與“罪”及其所見之刑法觀的變遷》，載《華東政法大學學報》2016年第6期，第119-128頁。從以刑識罪到以法識罪，意味著對于罪的解釋視角從后果轉變?yōu)橄刃行袨?。在這種意義上，罪與刑的分離基礎已經產生。不過罪刑不分的觀念仍然影響深遠，例如秦漢律中就經常出現以罪指刑的現象。(20)參見[日]冨谷至：《秦漢刑罰制度研究》，柴生芳、朱恒曄譯，廣西師范大學出版社2006年版，第20-21頁。迨及唐律，罪刑有分的觀念已比較成熟?！短坡墒枳h·名例律》疏議曰：“名者，五刑之罪名；例者，五刑之體例。名訓為命，例訓為比，命諸篇之刑名，比諸篇之法例。但名因罪立，事由犯生，命名即刑應，比例即事表，故以《名例》為首篇?！?21)(唐)長孫無忌等：《唐律疏議》，劉俊文點校，中華書局1983年版，第2頁。盡管這段話并沒有絕對區(qū)分罪、刑，但“名因罪立”的觀念已經表明兩者之間的區(qū)別，并強調罪是產生刑的前提，從而理順了兩者的關系。

《唐律疏議》所體現的罪刑觀念頗類似于佛教的罪報觀，其罪刑觀形成中未必沒有受到佛教的影響。更為重要的是，罪刑分離意味著對罪的評價產生相對穩(wěn)定性。罪是對行為性質的定性，在以自然犯為主的中國傳統(tǒng)刑法體系下，行為性質很難因時代改變而改變。中國傳統(tǒng)刑法中有很多罪在上千年的發(fā)展中保持著相對穩(wěn)定性，歷代對其規(guī)定了性質、程度大致相同的刑罰，所以有些犯罪自秦漢乃至明清的法律規(guī)范幾無本質差別。佛教在罪報關系上的認識也是如此，罪與業(yè)報的關系具有相對穩(wěn)定性，較少受到時代的影響。故道宣在《四分律比丘含注戒本序》中聲稱：“《四分戒本》者，蓋開萬行之通衢，引三乘之正軌也。”(22)道宣律師：《四分律比丘含注戒本校釋》，學誠法師校釋，宗教文化出版社2015年版，第4頁。對比同時代唐人的法律觀念，如長孫無忌《進律疏表》稱：“實三典之隱括，信百代之準繩?！?23)同前注〔21〕，長孫無忌等書，第579頁。在唐律及疏議規(guī)定和解釋了罪刑關系后，傳統(tǒng)刑罰世輕世重的觀念被百代不易的觀念所取代。這種內在相似性或許就受到佛教的某些影響。

(二)佛教罪責自負觀對中國傳統(tǒng)家族中心罪責觀的影響

佛教罪報觀不僅強調其必然性，而且建立起以個人為中心的認識方式。在流轉意義上，能夠引起業(yè)報的亦被稱為緣起?！峨s阿含經》卷十二曰：“爾時，世尊告諸比丘：‘我今當說因緣法及緣生法。云何為因緣法？謂此有故彼有，謂緣無明行，緣行識……乃至如是如是純大苦聚集……’”(24)同前注〔2〕，恒強校注書，第261頁。佛教認為，世界處在永恒的流變過程中，緣起說就是對這一世界觀的深刻認識。世界之所以能夠發(fā)生變化，乃因緣所致?！峨s阿含經》卷二記載了佛祖的如下說法：“有因有緣集世間，有因有緣世間集?！?25)同上注，第40頁。這里所謂因緣，乃引起世界流變之諸條件。從人的角度來看，有所謂的十二因緣，即老死、生、有、取、愛、受、觸、六入、名色、識、行、癡。在十二因緣說中，身、口、意是為行。(26)參見寬忍法師：《佛教手冊》，中國文史出版社2010年版，第29頁。緣起于癡，又引起識。癡亦稱無明，指人愚昧無知、不識佛理的狀態(tài)；識則指人的靈魂。由此可知，身、口、意三業(yè)源于人對佛理在心理上的無知，進而影響人的靈魂狀態(tài)。簡言之，佛教之罪乃源自個人的愚昧無知，且受因果報應之影響，隨靈魂之不滅而終有果報。從這個意義上看，佛教之罪受個人內心狀態(tài)的影響，亦即佛教的罪是主觀的、個別的。業(yè)報則是對個人罪的專門反應，與他人無涉。佛教以個體為中心解釋了罪的生成與反饋機制，尤其是對罪反饋的個體性，使其罪觀念在根本上主張罪責自負。(27)參見周東平、姚周霞：《論佛教對中國傳統(tǒng)法律中罪觀念的影響》，載《學術月刊》2018年第2期，第150頁。

相比較而言，中國傳統(tǒng)刑法制度更重視其工具價值。作為犯罪預防或者威懾的重要方式，先秦以降的刑法具有明顯的連帶性。即刑罰并非踐行罪責自負，而是將具有血緣、管理、職務等關系的人同時納入懲罰范圍，一人有罪，牽連受刑，尤以族刑最具代表性。直到漢初，族刑罪仍誅及父母、妻子、同產，(28)參見張家山漢簡二四七號漢墓竹簡整理小組：《張家山漢墓竹簡[二四七號墓]：釋文修訂本》，文物出版社2006年版，第7頁。三者皆可能因犯罪者緣坐受誅。隨著佛教傳入，傳統(tǒng)的族刑呈現收縮趨勢。魏晉南北朝之后，族刑的緣坐范圍至少自晉律開始就有限縮趨勢，從坐死刑的范圍變窄、出嫁女不再緣坐父母的死刑。雖則南朝時期，族刑曾經有所擴張，但南朝的女性已經不再緣坐死刑。北朝的族刑收縮雖然緩慢，但也在不斷前進。隋唐時期，族刑緣坐范圍的收縮更為明顯。隋《開皇律》規(guī)定：“唯大逆謀反叛者，父子兄弟皆斬，家口沒官?！?29)(唐)魏征等：《隋書·刑法志》，中華書局1973年版，第711頁。唐太宗時，房玄齡等受命議定刑律，“祖孫與兄弟緣坐，俱配沒。其以惡言犯法不能為害者，情狀稍輕，兄弟免死，配流為允”。(30)(后晉)劉昫等：《舊唐書·刑法志》，中華書局1975年版，第2136頁。此前，緣坐從死的祖孫、兄弟等由此獲得一線生機。盡管這種變化也可能受到儒家輕刑觀念的影響，但未必沒有受到佛教影響。歷史上佛教徒對族刑制度曾多有攻訐。如郗超《奉法要》就用中國古代鯀、禹罪不相及的做法闡釋佛教的罪責自負觀。在這種意義上，佛教沖擊了中國傳統(tǒng)家族主義的刑罰觀，并產生一些積極效果。

(三)佛教罪觀念的價值位階差異及其意義

佛教罪觀念體系具有明顯的位階性。不同的罪有不同的罪報，罪的輕重導致罪報的差異?！胺鸾痰慕渎勺杂衅鋬仍诘慕Y構體系，這就是層次結構，即為不同層次上的人制定不同的戒律，漸次上升?！?31)董群：《佛教戒律的倫理詮釋》，載《東南大學學報(社會科學版)》1999年第3期，第20頁。因此，佛教的罪觀念存在著多種不同但卻層次清晰的罪?！端姆致伞分芯陀胁_夷、僧伽婆尸沙、波逸提、波羅提提舍尼、偷蘭遮、突擊羅、惡說七種。(32)參見勞政武：《佛教戒律學》，宗教文化出版社1999年版，第170頁。又如《四分律序》曰：“以此七罪科分，升降相從，輕重位判，斯皆神口之所制，禍福之定楷者也?！?33)(五胡十六國)佛陀耶舍、竺佛念譯：《四分律》，載中華大藏經編輯部：《中華大藏經(漢文部分)》(第40冊)，中華書局1990年版，第235頁上。所謂“七罪”，是指七種罪報?！端姆致伞愤@方面的編寫類似于以刑統(tǒng)罪的模式，即以每一種罪報作為章名，章名之下，再列出應受該種罪報之行為。通過罪報輕重，戒律從反面明確了其所保護的價值位階。不僅如此，佛教還指出十惡、五逆、四重等罪具有更高位階，它們會引起更嚴酷的業(yè)報。這種對所保護價值進行位階性處理的做法，可能影響到中國傳統(tǒng)的立法。

中國傳統(tǒng)法律當然也注意到要根據價值位階進行立法。例如，“王者之政，莫急于盜賊”(34)(唐)房玄齡等：《晉書·刑法志》，中華書局1974年版，第922頁。的價值觀念就使得賊、盜行為一直是歷代重點打擊的犯罪。但由于早期法律的理論化程度不高或者說實用性較強，傳統(tǒng)法律中的位階具有相對彈性?！稌x書·董養(yǎng)傳》載：“每覽國家赦書，謀反大逆皆赦，至于殺祖父母、父母不赦者，以為王法所不容也?！?35)(唐)房玄齡等：《晉書·董養(yǎng)傳》，中華書局1974年版，第2434頁。董養(yǎng)的困惑在于，忠、孝同樣都是法律所保護的最主要價值，何以受到不同對待？其后，經北齊律之重罪十條、隋唐律之十惡，忠、孝的價值位階得以固定，侵害君權、父權作為最嚴重的犯罪得到專門規(guī)定。在這種意義上，十惡的出現可能不僅源于佛教“十惡”的語詞性外在形式的影響，(36)參見周東平：《隋〈開皇律〉十惡淵源新探》，載《法學研究》2005年第4期，第133-137頁。而且還可能與佛教價值位階理念的規(guī)范設計有關。此外，唐代也多次將“五逆”規(guī)定為國家赦免的例外，并提高了僧尼犯某些特定罪的刑罰，以此彰顯對某些特定價值的保護。(37)參見周東平、李勤通：《論佛教之“罪”在中國古代的法律化及其限度》，載《廈門大學學報(哲學社會科學版)》2017年第6期，第129頁。這些都說明佛教的價值位階理念深刻影響了中國傳統(tǒng)立法。

這一問題鮮明地體現出佛教罪觀念影響中國傳統(tǒng)法律思想的多層次性。佛教最終對忠、孝倫理進行了妥協(xié)，卻深刻改變了中國傳統(tǒng)刑法中罪的位階關系的立法模式，其對后者關系的影響要超過忠、孝倫理，并延至明清。之所以出現這種差異，很大程度上是因為與佛教對忠、孝倫理的異質性沖擊不同，其對中國傳統(tǒng)刑法罪之位階的影響呈現出相合性。易言之，佛教罪觀念對中國傳統(tǒng)法律思想影響的深淺，與兩者的異同程度有關：如果同大于異，或者說佛教罪觀念能夠合乎中國傳統(tǒng)法律的內在精神，那么其影響就會更加深刻；如果異大于同，這種影響就呈現更強的局限性。

三、佛教的處罰觀與刑罰觀及其影響

為提高佛教教義的吸引力、純潔佛教徒的信仰以及管理僧團等，佛教創(chuàng)造出自身的處罰觀，以應對現實需求。首先，針對佛教徒創(chuàng)設了戒律，它是有關罪與罰的觀念和制度之體系。“本來，戒律兩字是中國字，戒律兩字的意義，也是各有所指，戒是有所不為，律是有所當為；戒是不能如此，律是應當如此；戒是個人的持守，律是團體的活動。所以在梵文中，戒叫做尸羅(Sīla)，律叫做毗奈耶(Vinaya)?！?38)圣嚴法師：《戒律學綱要》，宗教文化出版社2006年版，第51頁。如果佛教徒有為所不當為或不為所當為時，將會受到來自現世的直接處罰或未來的想象處罰。其次，作為一種具有普遍性的世界觀和價值觀，佛教也創(chuàng)設了針對普通人的處罰觀念。佛教對何種處罰為正當的觀念也影響了其對世俗刑罰的態(tài)度，繼而在傳入中國后影響了中國傳統(tǒng)刑法思想和具體刑法制度。

(一)佛教的一般處罰觀和地獄處罰觀

佛教的一般處罰觀主要用于解決僧團內部僧人修行的問題，“處罰最高目的完全是唯心的——該犯規(guī)者洗心革面俾有利于修道。為達到這目的，就是透過‘懺悔’。故在犯戒后的處罰，除了極少的情形(如犯波羅夷重罪必須擯逐出僧團)之外，其他所有的‘罪’均是透過‘懺悔’來處置(除罪)的。因此，吾人認為對于犯戒后的處理核心問題就是‘懺悔’，應該是妥當的論斷”。(39)同前注〔32〕，勞政武書，第175頁。其處罰(“懺悔”)的手段主要有斷食、奪衣、除草、站立太陽底下、料理僧事、剝奪權利等。中國化的佛教除接受上述處罰外，又根據某些情況而增加杖打等處罰。例如，有關僧團制度的《禪苑清規(guī)》規(guī)定了杖打、焚燒衣缽、逐出僧團之類的處罰措施。這些措施相對于世俗刑罰制度還是有較大差異，也顯得頗為輕緩。總而言之，佛教處罰的目的在于通過懺悔、處罰等悔過方式，希望僧侶更好地領悟佛理，修正行為。因此，它具有比較強烈的教育色彩。

此外，佛教為了推行其教義，還創(chuàng)造了地獄觀念(或可稱之為地獄刑罰觀)，它在處罰方式、處罰手段上非常類似于世俗社會的刑罰，甚至更為殘酷，并且反過來對世俗社會的刑罰產生了深遠影響?？梢哉f，佛教的地獄處罰觀具有本體論之意義。因為地獄是對業(yè)的反映，“‘業(yè)’有一種不導致報應決不消失的神秘力量，叫做‘業(yè)力’；‘業(yè)力不失’是聯(lián)結因果報應的紐帶”。(40)同前注〔4〕，杜繼文主編書，第18頁。業(yè)報輪回的基本原則，來自佛教的善因善果、惡因惡果之因果律，它具有必然性。(41)參見王月清：《中國佛教倫理研究》，南京大學出版社1999年版，第34頁?！堕L阿含經》卷十九《世記經·地獄品》曰：“身為不善業(yè)，口意亦不善，斯墮想地獄，怖懼衣毛豎。惡意向父母，佛及諸聲聞，則墮黑繩獄，苦痛不可稱。但造三惡業(yè)，不修三善行，墮堆壓地獄，苦痛不可稱……”(42)同前注〔2〕，恒強校注書，第405頁。與一般處罰觀不同，佛教的地獄處罰觀具有強烈的威懾性?？梢哉f，佛教在現實中只接受對人的有限處罰，但在未來又接受基于罪報內在聯(lián)系的無限處罰。簡言之，佛教在人間與地獄創(chuàng)設了兩套規(guī)則，故其處罰觀亦呈現兩面性。

(二)佛教的刑罰觀

佛教處罰觀的不同面向也影響到其對世俗刑罰的態(tài)度。世俗刑罰是對犯罪的反應(回應)，佛教的地獄處罰本質上也支持惡因惡果的報應刑，那么，有惡業(yè)、有犯罪，就應該有相應的刑罰。但另一方面，世俗的刑罰是由現世統(tǒng)治者實施的，而當由人對他人實施傷害行為時，佛教很難完全支持這些行為。或者說，佛教在起源和功能意義上認同世俗刑罰的價值，但基于教義又對此持一定的否定態(tài)度。

在起源與功能意義上，按《摩訶僧祇律》卷二的記載，釋迦牟尼認為刑罰源自人們的惡行，是為了維護正義而出現的。(43)參見李勤通、周東平：《論佛教刑罰觀對中國傳統(tǒng)刑罰理念的影響》，載《江蘇社會科學》2020年第4期，第101-102頁。但這并不能否定刑罰本身的惡性?！赌υX僧祇律》卷四記載了如下一則故事：“有人犯王法，有伺捕得縛送與王。王教將去隨罪治之。時典刑者，以伽毗羅花莊嚴罪人頭，反縛兩手，打鼓吹貝。周匝唱令已，將出城門向刑罪人處。時有摩訶羅比丘不善知戒相，愍此罪人苦痛，語典刑者言：‘此人可愍，莫使苦痛。汝持刀為作一創(chuàng)?！癄枙r，魁膾答言如教，便持利刀，為作一創(chuàng)。是摩訶羅比丘得波羅夷?！?44)(東晉)佛陀跋陀羅、法顯譯：《摩訶僧祇律》，載中華大藏經編輯局編：《中華大藏經(漢文部分)》(第36冊)，中華書局1986年版，第520頁下、第521頁上。犯罪者應當受刑，僧人本著良善之心告訴行刑者一種減輕痛苦的行刑方式，但卻因此犯下波羅夷罪。這充分體現佛教刑罰觀的兩面性，刑罰是正義的，但又帶有不可避免的惡性。就此而言，佛教盡管認同罪報之間的對應關系，但同時強調刑罰的教育性。

佛教傳入中國后，其刑罰觀也深刻地影響到本土佛教徒，他們基于佛教教義與現實，闡述了自己對刑罰的態(tài)度。其一，刑罰設置上的否定主義。如釋道恒《釋駁論》稱：“始者立法之謬，本欲寧國靜民，不意堤防太峻，反不容己。事既往矣，何嗟之及？”(45)同前注〔8〕，僧祐書，第308頁。釋道恒否定秦朝立法的正當性，反對嚴酷刑罰。其二，強調刑罰目的的預防主義。慧遠《沙門不敬王者論》稱：“以罪對為刑罰，使懼而后慎；以天堂為爵賞，使悅而后動。此皆即其影響之報而明于教，以因順為通而不革其自然也?！?46)同上注，第256頁?；圻h強調刑罰的預防功能，具有明刑弼教的色彩。第三，對刑罰功能的懷疑主義。本土佛教徒還對刑罰功能抱持深刻的懷疑態(tài)度，否認刑罰能起到其所宣稱的作用?！赌沧永砘笳摗吩唬骸案尢漳茏锉I人，不能使貪夫為夷、齊；五刑能誅無狀，不能使惡人為曾、閔?！?47)同上注，第33頁。這些觀念與儒家思想頗為相近，體現出早期佛教思想已經開始的本土化進程。利用本土的思想外衣傳播自己的思想，是佛教發(fā)展的重要方式。

(三)對中國傳統(tǒng)刑罰制度的影響

隨著佛教思想的不斷傳播，本土信眾越來越多。魏晉南北朝及其后，佛教的影響無遠弗屆，由廟堂而至江湖，莫不如是。以著名僧侶、崇佛的統(tǒng)治者等為媒介，佛教介入中國傳統(tǒng)政治進程，也影響到傳統(tǒng)刑罰理念和刑罰制度。佛教的刑罰思想近儒而遠法，對中國傳統(tǒng)刑罰的輕緩化發(fā)揮了重要作用，但又不僅于此。

首先，在中國傳統(tǒng)刑罰輕緩化過程中，佛教在贖刑轉型、死刑削減乃至一度廢止等方面都發(fā)揮過積極作用。南朝蕭梁初期，以財買刑式的贖刑曾經作為臨時性制度出現，其后幾經廢立。如梁武帝大同十一年(545年)詔曰：“堯、舜以來，便開贖刑，中年依古，許罪身入貲，吏下因此，不無奸猾，所以一日復敕禁斷。川流難壅，人心惟危，既乖內典慈悲之義，又傷外教好生之德。《書》云：‘與殺不辜，寧失不經?！蓮烷_罪身，皆聽入贖?！?48)(唐)姚思廉等：《梁書·武帝紀下》，中華書局1973年版，第89頁。所謂內典即佛教經典。(49)如《梁書·何點傳弟胤附傳》記載何胤在學習《易》《禮記》《毛詩》等儒家經典之外，“又入鐘山定林寺，聽內典，其業(yè)皆通?！?唐)姚思廉：《梁書·何點傳弟胤附傳》，中華書局1973年版，第735頁。受儒家與佛教的雙重影響，被廢止的贖刑重新成為國家制度，并最終影響到隋唐。(50)參見李勤通：《南朝梁的贖刑及其轉折意義》，載《暨南史學》2018年第1期，第9-28頁。從魏晉南北朝到隋唐，死刑制度的執(zhí)行方式收縮為絞、斬兩種，唐玄宗、唐肅宗、唐憲宗先后部分或全部廢止死刑。考諸唐玄宗和唐肅宗廢止死刑的詔令，其中可見明顯的佛教要素，且在時間上都緊隨兩位皇帝受菩薩戒之后。(51)參見同前注〔43〕，李勤通、周東平文，第110-111頁。

其次，佛教與髡刑的消失關系密切。在先秦時期，罪人乃至卑賤者皆髡，髡發(fā)的刑罰性不足。(52)參見同前注〔20〕，冨谷至書，第88頁。漢文帝十三年(前167年)改革刑制后，髡刑作為肉刑的替代，并以其恥辱性正式進入刑罰體系。但是，釋迦牟尼曾髡發(fā)易服，還將髡發(fā)定為戒律，(53)《四分律》卷三十二亦曰：“佛言：‘自今已去，聽汝等即與出家，受具足戒。欲受具足戒者，應作如是教令，剃須發(fā)，著袈裟，脫革屣……’”同前注〔33〕，佛陀耶舍、竺佛念譯文，第670頁下。佛教徒則效仿之，亦髡發(fā)易服。在中國社會看來，此舉不僅有違孝道，而且因其與刑徒外形的相似性，常被視為“刑余”之人。隨著佛教的深入人心，因為釋迦牟尼是髡發(fā)修行的，故髡發(fā)的恥辱性顯著弱化；又受僧尊俗卑觀念的影響，髡刑存在的理念遭受極大沖擊。這成為北周髡刑最終消失的重要原因之一。

最后，佛教還影響到行刑制度。一方面，傳統(tǒng)刑罰制度的行刑時間受到佛教影響，尤其是死刑的執(zhí)行。中國早期傳統(tǒng)中已經出現特定時間內的禁殺觀念，所謂“春夏緩刑，秋冬行刑”。但這種時間禁忌或基于則天立法的法自然觀念，或是由自然的可持續(xù)發(fā)展理念所觸發(fā)。而佛教對生命的重視，則形成一種與此迥異的行刑觀，由此佛教禁忌日期被引入，成為行刑的時間禁忌和限制。至少到唐高祖時期，佛教禁屠月日就成為明定的禁止行刑時間，包括禁屠月、十齋日等?！度莆摹肪硪弧督行掏罋⒃t》載：“釋典微妙，凈業(yè)始于慈悲；道教沖虛，至德去其殘殺……自今以后，每年正月、五月、九月，及每月丁齋日，并不得行刑，所在公私，宜斷屠殺。”(54)(清)董誥等編：《全唐文》，中華書局1983年版，第23頁。唐太宗時期，這些規(guī)定的法律化程度已經很高。今本《唐律疏議·斷獄律》“立春后秋分前不決死刑”條疏議所引《獄官令》中，也有“斷屠月日不得奏決死刑”等相關規(guī)定。另一方面，因佛教而出現大量恩赦。基于佛教的刑罰觀，佛教徒們也試圖推動刑罰的減免。受佛教影響的統(tǒng)治者就經常因為佛教而實施赦免。如《魏書·釋老志》載北魏孝文帝于“太和元年(477年)二月，幸永寧寺設齋，赦死罪囚。”(55)(北齊)魏收：《魏書·釋老志》，中華書局2017年版，第3301頁。這種情況歷代多有，佛教在這些方面表現出特別鮮明的影響。

需要特別指出的是，受佛教地獄處罰觀的影響，佛教對中國傳統(tǒng)刑罰制度也產生過消極影響。地獄想象激發(fā)了世俗官僚對刑罰(主要是法外之刑)的設想。盡管這些內容并未進入正統(tǒng)刑罰體系，法律文本上也很難找到此類正刑，但它確實影響到法律實踐，并在一定程度上對刑罰的濫酷起到推波助瀾之功。對此，沈家本引致堂胡氏所言：“自古酷刑，未有甚武后之時，其技與其具皆非人理，蓋出于佛氏地獄之事也。佛之意本以怖愚人，使之信也，然其說自南北朝瀾漫至唐未有用以治獄者，何獨言武后之時效之也？佛之言在冊，知之者少，行于繪畫，則人人得見，而慘刻之吏智巧由是滋矣。閻立本圖《地獄變相》至今尚有之，況當時群僧得志，繪事偶像之盛從可知矣。是故惟仁人之言其利博，佛本以善言之，謂治鬼罪于幽陰間耳，不虞其弊使人真受此苦也。吁！亦不仁之甚矣?！?56)(清)沈家本：《歷代刑法考》，鄧經元、駢宇騫點校，中華書局1985年版，第515頁。地獄處罰觀的兩面性畢現。

四、佛教的無訟觀念及其影響

作為出世宗教，佛教教義要求信徒清凈而無執(zhí)念。這在很大程度上暗合中國傳統(tǒng)的無訟觀念。盡管無訟觀念在先秦時期已經產生，并且主要受儒法道墨諸家觀念的影響，但在其后的發(fā)展中確實受到佛教的影響。

(一)佛教的無訟觀

在佛教思想中，訟爭被視為人類墮落的根源之一，也是推動國家和政府出現的緣起。(57)參見傅映蘭：《佛教善惡司法研究》，湖南師范大學2013年博士學位論文，第219頁?！堕L阿含經》卷六指出，為解決因偷盜而產生的爭訟推動了國家的出現。訟爭是不善、穢惡不凈之事，而且導致苦報，使人墮入地獄。(58)參見同前注〔2〕，恒強校注書，第130頁。訟爭不僅敗壞社會，而且是惡業(yè)的緣起。《中阿含經》卷二十四載：“是為緣愛有求，緣求有利，緣利有分，緣分有染欲，緣染欲有著，緣著有慳，緣慳有家，緣家有守。阿難！緣守故便有刀杖、斗諍、諛諂、欺誑、妄言、兩舌，起無量惡不善之法，有如此具足純生大苦陰?！?59)同前注〔2〕，恒強校注書，第440頁。在這個緣起鏈條中，愛是人對外物的欲念(愛)，有了欲念便想獲取利益(利)，得到利益便需要分配(分)，分配差異催生人的占有欲(染欲)，占有欲進而激化人的貪婪(著)，貪婪導致人的自私(慳)，自私使人維護以家為中心的小團體(家)，維護小團體利益使得人為此進行防衛(wèi)(守)，彼此間的防衛(wèi)則導致刀杖、斗諍、諛諂、欺誑、妄言、兩舌等行為，并最終引發(fā)無量惡業(yè)。(60)參見楊荔薇：《原始佛教“正法律”的法理學研究》，四川大學2005年博士學位論文，第88-89頁。惡業(yè)會使人無法擺脫輪回，甚或進入地獄。其中因欲念引起的訟爭被佛教認為是導致惡業(yè)的條件之一。因此，佛教本質上反對訟爭，并將其歸入戒律中。如《十誦律》卷四載：“知是無根事者，事有四種，諍訟事、相助事、犯罪事、常所行事。是中犯者，若比丘以無根波羅夷法謗不清凈比丘，十一種犯，五種不犯。”(61)(五胡十六國)弗若多羅、鳩摩羅什譯：《十誦律》，載中華大藏經編輯局編：《中華大藏經 (漢文部分)》 (第37冊)，中華書局1986年版，第211頁上。佛教從根本上對訟爭持有否定態(tài)度，這與中國傳統(tǒng)法律思想頗具相似性。(62)參見周東平：《論中國傳統(tǒng)法律中的佛教影響》，載《廈門大學學報》2020年第6期，第134頁。

在佛教觀念中，訟爭還是個人品德低下的表現。如《法苑珠林》卷二十三《慚愧篇》載：“瑜伽論云：‘云何無慚無愧？謂觀于自他無所羞恥，故思毀犯，犯已不能如法出離，好為種種斗訟違諍，是名無慚無愧也?！?63)(唐)釋道世：《法苑珠林校注》，周叔迦、蘇晉仁校注，中華書局2003年版，第727頁。按：“謂觀于自他無所羞恥”，《瑜伽師地論》卷六十二作“謂觀于自,或復觀他,無所羞恥”。(唐)玄奘譯：《瑜伽師地論》，載大正新修大藏經刊行會編：《大正新修大藏經》(第30冊)，(臺灣地區(qū))新文豐出版社1986年版，第644頁下。常常訟爭的人被認為缺乏慚愧之心。因此，忍辱不爭被推為美好品德。釋迦牟尼曾經稱頌富樓那尊者：“善哉！富樓那！汝善學忍辱，汝今堪能于輸盧那人間住止。汝今宜去，度于未度，安于未安，未涅槃者令得涅槃?！?64)同前注〔2〕，桓強校注書，第277頁。佛教傳入中國后，這些觀念也得到繼承，并與中國傳統(tǒng)觀念合流，從而產生了很強的社會影響。例如，作為中國化的典型代表，禪宗發(fā)揚忍辱觀，并將其推向新高度。王維《六祖能禪師碑銘》稱贊六祖慧能“大興法雨，普灑客塵，乃教人以忍。曰：忍者無生，方得無我，始成于初發(fā)心，以為教首”。(65)同前注〔54〕，董誥等編書，第3313頁下。作為禪宗的修行法門，忍辱成為修行有得的表現，忍辱觀念進一步約束了佛教信徒的訟爭之心。隨著佛教影響的深入，這種觀念也深刻影響著中國傳統(tǒng)法律觀念。

(二)佛教訟爭觀念對中國傳統(tǒng)無訟觀的影響

佛教東傳后，迅速吸收大量信徒。強烈的宗教信仰不僅推動佛教徒自身減少訟爭，還使得不少佛教徒通過教化等方式傳播佛教訟爭觀。與中國傳統(tǒng)中以言傳身教為主的息訟方法不同，佛教理念在報應觀、地獄觀的支撐下，對信徒乃至普通民眾都產生威懾性，使其訟爭觀念廣為傳播。若考諸中國歷史，早期無訟觀主要是對政治人物治理效果的要求，較少涉及對普通民眾的品格要求。但隨著佛教更多地將訟爭與報應、個人品德等因素聯(lián)系起來，無訟遂成為對普通民眾的品格要求，恥訟、厭訟因而成為社會大眾心理。

從具體影響來看，佛教東傳后，訴訟與惡報之間的關系更加密切。首先，中國傳統(tǒng)本就有訴訟終兇的觀念，(66)《周易》云：“訟：有孚窒惕，中吉；終兇，利見大人，不利涉大川?！秉S壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社2001年版，第65頁。相關解釋還可以參見楊永林：《〈周易·訟〉卦與中國古代的訴訟觀念》，載《周易研究》2008年第6期，第81-86頁。佛教則強化了這種觀念。(67)參見龔汝富：《明清訟學研究》，商務印書館2008年版，第54頁。如晚明憨山德清《息訟詞》稱：“眾生禍事惟訟，發(fā)念皆由性縱，遇人憤氣欲鳴，勸之慎勿輕動。但云一紙入官，便受奸人愚弄。守候不能回家，耽延不能耕種。妻孥急得神昏，父母焦得腸痛。產業(yè)由此消亡，性命由此斷送。況且人壽無多，轉眼一場春夢。逞威逞智奚為？報怨報仇何用？說到入理入情，自然喚醒懜懜。俾伊轉意回頭，此際陰功可頌?！?68)袁嘯波：《民間勸善書》，上海古籍出版社1995年版，第138頁。而且，訟師惡報觀至少從宋代開始已產生社會影響，這種現象也可能受到佛教的影響。(69)參見尤陳?。骸丁霸A師惡報”話語模式的力量及其復合功能》，載《學術月刊》2019年第3期，第95-108頁。

其次，忍辱得福成為官方或民間教化百姓不要輕易涉訟的重要說理依據。在一般層面，忍成為社會大眾的自我要求。如唐代張氏家族有“百忍”堂號，(70)“鄆州壽張人張公藝，九代同居……麟德中，高宗有事泰山，路過鄆州，親幸其宅，問其義由。其人請紙筆，但書百余‘忍’字。高宗為之流涕，賜以縑帛?！?后晉)劉昫等：《舊唐書·孝友傳·劉君良傳張公藝附傳》，中華書局1975年版，第4920頁。又如《忍經·王龍舒勸誡》載：“佛曰：‘我得無諍三昧，人中最為第一。’又曰：‘六度萬行，忍為第一。’”(71)(元)吳亮：《忍經》，劉成榮譯注，中華書局2013年版，第235頁。在法律實踐層面，忍進一步催化社會的恥訟、厭訟心理?！胺鸾虃魅敕钚小倘琛?、‘不爭’的戒律和思想為息訟的法律思想提供了另外一種教化的方法。”(72)彭瑞花：《淺議佛教對中國傳統(tǒng)法律思想的影響》，載《太原師范學院學報(社會科學版)》2014年第5期，第42頁。如《忍經·將忿忍過片時，心便清涼》稱：“俗語有云：得忍且忍，得戒且戒，不忍不戒，小事成大。試觀今人忿爭致訟，以致亡身及親、破家蕩產者，其初亦豈有大故哉？……比之忿斗爭競，喪心費財，伺候公庭，俯仰胥吏，拘系囹圄，荒廢本業(yè)，以至亡身及親、破家蕩產者，不亦遠乎？”(73)同前注〔71〕，吳亮書，第147-148頁。再如王陽明《十家牌法告諭各府父老子弟》云：“心要平恕，毋得輕意忿爭，事要含忍，毋得輒興詞訟，見善互相勸勉，有惡互相懲戒，務興禮讓之風，以成敦厚之俗?！?74)(明)王守仁：《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第529頁。而禪宗的忍辱觀直指人心，甚至否定個人對合理合法利益的追求。故有學者稱：“禪宗也就是士大夫階層的內在人格境界和廣大民眾的外在追訴對象，從根本上放棄了公民權利計較和法律公共調整，從而完成了傳統(tǒng)厭訟心理的宗教培養(yǎng)過程?！?75)龔培：《本土禪宗流變與國民無訟心理》，載《蘭州學刊》2006年第4期，第183頁。

五、結語

佛教思想因其宗教內核滿足中國古代社會各階層在某些層面上的精神需求而迅速被接受，并一直得以延續(xù)。佛教對中國傳統(tǒng)的影響無遠弗屆，盡管其與中國文化的差異如此明顯，卻又逐漸和諧共處。只是，如果缺少抽絲剝繭式的反思，當代中國社會中的佛教要素將難以準確提煉。這是因為佛教因素在近兩千年的歷史進程中已發(fā)展成為中國人日常生活的一部分，并作為中華文明內生力量而存在。這種根本性的融合，一方面基于佛教對中國傳統(tǒng)社會精神世界的滿足，另一方面則依托于中國傳統(tǒng)文化的包容性。中國傳統(tǒng)文化對外來文明的接受雖有一定的局限性，但并未完全隔絕文明之間的有益交流。近代以來，中國傳統(tǒng)文化與西方文化包括法律文化之間的碰撞，最終以對西方思想尤其馬克思主義思想的深度接受為結果。近代這種現象，與歷史上佛教法律思想的東傳及其本土化存在異曲同工之處，前者在某種意義上是在重走后者的融入路徑，只是更為深刻。中華文明之所以生生不息，與其包容性，或者說對外來文明的不斷接受乃至融合有著根本關系。