劉 保 剛

(鄭州大學(xué) 歷史學(xué)院，河南 鄭州 450001)

構(gòu)建中國話語體系，詮釋中國文化的基本精神，是近年來學(xué)界關(guān)注的主題之一。自強(qiáng)不息是中華民族的基本精神之一?，F(xiàn)有的探討中華民族自強(qiáng)精神的學(xué)理性文章及著作大致可分為三類。一是對中華民族自強(qiáng)精神的研究。張岱年先生認(rèn)為剛健有為是中華民族精神的總綱，而剛健有為的思想是以自強(qiáng)不息為主，同時包含厚德載物的系統(tǒng)，自強(qiáng)不息主要是指人的主動性、能動性、剛強(qiáng)不屈，其根源就是《周易大傳》的“天行健，君子以自強(qiáng)不息” 。二是根據(jù)《周易》探討自強(qiáng)精神 。有的側(cè)重憂患意識，有的憂患、隱忍、自悔并重，有的強(qiáng)調(diào)自信自強(qiáng)、積極進(jìn)取、居安思危。三是根據(jù)先秦儒家孔子、孟子、荀子關(guān)于人的論述，探討自強(qiáng)精神?？傮w來看，已有研究存在的不足在于：一是沒有涉及自強(qiáng)精神形成的歷史過程；二是側(cè)重闡述自強(qiáng)精神的外在表現(xiàn)與外在根據(jù)，缺乏內(nèi)在根源探討；三是沒有注意到人文精神、性善論、自強(qiáng)精神之間的內(nèi)在關(guān)系。

作為中國近代著名的思想史家、現(xiàn)代新儒家的著名代表，徐復(fù)觀認(rèn)為中華民族自強(qiáng)精神的形成有一歷史過程。中華民族自強(qiáng)精神首先來源于中華民族的人文精神，人文精神孕育出人性善，人性善為自強(qiáng)精神提供了根本原則以及源源不竭的動力。目前學(xué)界關(guān)于徐復(fù)觀的研究主要集中于徐復(fù)觀的政治思想與藝術(shù)思想，即徐復(fù)觀通過中國思想史，特別是中國人性論史、中國藝術(shù)史研究發(fā)掘出的中國傳統(tǒng)文化，特別是儒道兩家文化中的自由民主精神和自由人格意識，鮮有對徐復(fù)觀關(guān)于中國人文精神形成歷程、中國人文精神如何孕育出人性善、人性善與自強(qiáng)精神有何內(nèi)在聯(lián)系等方面的研究。這方面問題就是本文研究旨趣所在。

一、從天命到人性：中國人文精神形成歷程

中國文化是人文文化，但中國人文文化如何形成，中國文化是人文文化的根據(jù)何在，中國文化為什么走向人文之路？在中國近代思想家中，只有徐復(fù)觀對此作了詳細(xì)系統(tǒng)的回答。徐復(fù)觀通過闡述中國人文精神的形成歷程，凸顯了中國人文精神的主體性。徐復(fù)觀認(rèn)為，中國人文精神的形成經(jīng)歷了兩個階段：一是由上向下，即由人格意義的天(帝)、神到法則意義的命與性；二是由外向內(nèi)，即由外在法則到道德本心。無論由上向下或由外向內(nèi)，其轉(zhuǎn)變之機(jī)都在于對歷史和自身道德實踐的反思，即主體的自覺性。

1.從天(帝)、神到命與性：人文精神的躍動與初步形成

(1)新天命觀的出現(xiàn)與衰落。徐復(fù)觀認(rèn)為中國人文精神源于殷周之際，其主要表現(xiàn)就是憂患意識的興起。徐復(fù)觀指出，憂患意識不同于原始宗教動機(jī)的恐怖、絕望?！耙话闳顺３Ｊ窃诳植澜^望中感到自己過分的渺小，而放棄自己的責(zé)任，一憑外在的神為自己作決定。在憑外在的神為自己作決定后的行動……是脫離了自己的意志主動，理智引導(dǎo)的行動……是沒有道德評價可言……是在觀念的幽暗世界中的行動?！瓚n患意識，乃人類精神開始直接對事物發(fā)生責(zé)任感的表現(xiàn)，也即是精神上開始有了人類自覺的表現(xiàn)?！盵1](P19-20)憂患意識源于新的天命觀的出現(xiàn)。所謂新的天命觀，就是周人信奉的“天命靡常”的天命觀。周初文獻(xiàn)中，有大量的“天命靡?！钡谋硎??！犊嫡a》首先提出“惟命不于?！保墩僬a》《多士》《君奭》亦反復(fù)闡明此理。《詩經(jīng)》的《大雅·文王》亦一再申明“天命靡?！薄膀E命不易”。伴隨著新天命觀出現(xiàn)的是“敬”的觀念與民本觀念。所謂敬，就是“直承憂患意識的警惕性而來的精神斂抑、集中，及對事的謹(jǐn)慎，認(rèn)真的心理狀態(tài)?！艹跛鶑?qiáng)調(diào)的敬的觀念，與宗教的虔敬，近似而實不同。宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈歸于神的心理狀態(tài)。周初所強(qiáng)調(diào)的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負(fù)的責(zé)任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用”[1](P22)。所謂民本就是從民情中尋找天命所在。《大誥》：“天棐忱辭，其考我民?！盵2](P199)《康誥》：“天畏棐忱，民情大可見?！盵2](P203)新天命觀雖已顯現(xiàn)道德精神的自覺，奠定中國精神文化之基型，但還遠(yuǎn)談不上人文精神的確立。天命意味著一切由天所命，“今天其命哲，命吉兇，命歷年”[2](P213)。天是一切的根源，敬德保民是為了祈求上天永遠(yuǎn)的眷顧。總之，周初時，人們對天命的看法雖有改變，從無條件變成有條件，即“天”會根據(jù)人的行為決定“命”(敬德、保民、“儀刑文王”)，但人們對“天”“帝”的信仰并未減弱。

徐復(fù)觀認(rèn)為，周厲王時，人們對天的善意與權(quán)威發(fā)生了懷疑，天的權(quán)威開始衰落，但對天仍有敬戒之心。這個結(jié)論是可信的。但他認(rèn)為周幽王對天的權(quán)威已完全喪失，就失之過急?！豆?jié)南山》《正月》《十月之交》等詩雖有“昊天不傭”“昊天不平”“視天夢夢”“天命不徹”等許多怨恨上天的言語，但《瞻卬》一詩一方面怨恨“瞻卬昊天，則不我惠”，另一方面又說“亂匪降自天，生自婦人”[3](P577)。這說明周幽王之時，上天權(quán)威雖然有了進(jìn)一步降落，但人們對其保留有希望。真正的改變，應(yīng)該是西周東周之交王權(quán)完全衰落以后。顯明的標(biāo)志就是《詩經(jīng)》中《大雅》《小雅》《頌》以及《尚書》周初文獻(xiàn)中的“命”，基本是指天命，少量是指人的命令，完全沒有命運(yùn)含義的命字。而《詩·召南·小星》中“寔命不同”“寔命不猶”，明顯是指稱命運(yùn)之命。天命與命運(yùn)不同之處在于，前者有目的、有意志、后者無目的、無意志。只有有目的、有意志的命褪去，無目的、無意志的命才會顯現(xiàn)。這就牽涉到《風(fēng)》《雅》《頌》的時間先后問題。此問題歷來無定論。不過，以觀念的變化而言，《詩·召南·小星》之詩應(yīng)晚于《頌》《雅》。傅斯年就認(rèn)為，南國稱召以召伯虎之故。召伯虎是周召共和時的大臣，庇護(hù)宣王而立之之人。南國盛于西周之末?！墩倌稀分姸鄬儆谝膮栃模安簧僖徊糠謱儆跂|周之始。已是周室喪亂后‘哀以思’之音”[4](P83)。天命衰落，源于中國文化對天的獨特看法。中國文化中的天，不是其他文化中與人相隔的彼岸或上帝。中國文化中的天，與人并不相隔。徐復(fù)觀稱：“我國自新石器時代的仰韶文化起，便證明是以農(nóng)業(yè)為經(jīng)濟(jì)的主干。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的豐兇，與氣候有不可分的關(guān)系；這在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)者看起來，即是與天有不可分的關(guān)系?！盵5](P75-76)天不僅與人的生產(chǎn)生活不可分，而且與政治生活也不可分?！盎室由系?，臨下有赫。監(jiān)觀四方，求民之莫?！盵3](P519)上天有監(jiān)管塵世政治的職責(zé)?！坝谑峭醯氖У拢瑫r即是神的失靈?！盵1](P37)人格神意義的天失靈，天的性格轉(zhuǎn)向自然與法則。信仰上擺脫，價值上肯定，天走向虛位。天更多的表示一種最終的根據(jù)與根源。

(2)命與性的凸顯。春秋時，人們幾乎不言帝，亦少言天，多言神。神的地位與天、帝不能相比，天、帝有獨尊之意；神，聽命于人?！胺蛎瘢裰饕??！盵6](P1750)天命衰落，命與性的觀念開始凸顯。這首先表現(xiàn)為對禮的強(qiáng)調(diào)。徐復(fù)觀把春秋之際稱為禮的世紀(jì)。但是，徐復(fù)觀認(rèn)為春秋時的禮的含義不同于周初。周初所稱的禮，更多指祭神的器具以及相關(guān)禮節(jié)。春秋時的禮，指人文之常及相關(guān)禮節(jié)。禮源于序，源于名?！蹲髠鳌る[公十一年》：“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也?！盵6](P1736)《左傳·桓公二年》：“夫名以制義，義以出禮，禮以體政，政以正民?！盵6](P1743)這個規(guī)定人們序與名的禮來源于什么呢？來源于天。《左傳·昭公二五年》：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實則之。則天之明，因地之性。……為君臣上下，以則地義?！瓰楦缸有值芄面⑸嘶桄乓鰜?，以象天明?！盵6](P2107)這是明確把禮和天地之性連接一起。把禮的來源歸于天，也是由春秋時期的歷史狀況所決定。春秋雖多言禮，但春秋也是一個禮崩樂壞的時代?！案甙稙楣?，深谷為陵”，“社稷無常奉，君臣無常位”，已是一個普遍現(xiàn)象。怎樣在一個急劇變化的時代，為人們的行為規(guī)范即禮尋找一個“常性”、一個權(quán)威的根源呢？既然一切為天所生，就只能從天尋找根源。人格神的天的觀念已經(jīng)衰落；自然之天，規(guī)則性似乎不足；法則性的天的觀念，就漸漸凸顯。《左傳·成公十三年》：“劉子曰：‘吾聞之，民受天地之中以生，所謂命也。是以有動作禮義威儀之則，以定命也?！盵6](P1911)此處所謂的命，從天而言就是命，從人而言就是性。此處的命，既不是政治合法性意義上的人格神的命，也不是盲目命運(yùn)的命，而是法則性的命。這法則于人為固有。不過，此時的性與命雖有法則意義，仍是外在的。從根源而言，是天生。從表現(xiàn)而言，是動作禮義威儀之則。徐復(fù)觀認(rèn)為，把人性來源歸于天地，意義重大。天地之性雖是外在的，卻不是人格神的，也不是盲目的，它有法則意義。天地之性雖是自然之性，但也內(nèi)在于人。這代表了由神向人的轉(zhuǎn)變，一切行為根源與后果依憑人而不是神，“為以后的人性論，開辟了一段更深長的路”[1](P56)。

2.心善：人性論的確立

徐復(fù)觀認(rèn)為，善歸于心代表中國人性論的確立。這既是一個新的起點，也是一個終點?！渡袝贰对娊?jīng)》中有大量的“心”字，但《尚書》《詩經(jīng)》乃至《左傳》中的心，都表示情感或意志之心，沒有將其作為道德的根源。《大禹謨》：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”這十六字雖被后來理學(xué)家奉為圭臬，但《大禹謨》被學(xué)界公認(rèn)為偽書。將心確立為道德根源的是孟子，但奠基者是孔子。徐復(fù)觀認(rèn)為，理解孔子思想的樞紐在于理解“五十而知天命”一語。徐復(fù)觀認(rèn)為歷來關(guān)于“知天命”的解釋，大致有三類：一是把“天命”解釋為“祿命”，即通常所說的命運(yùn)；二是把天命解釋為天理；三是把天命解釋為仁義禮智之道。徐復(fù)觀認(rèn)為以上解釋，都不是確解?！拔迨烀敝卦谥?，此知不是知解之知，而是通過實踐向內(nèi)沉潛，由經(jīng)驗到超經(jīng)驗的證知。通過這種證知，道德根源的標(biāo)準(zhǔn)由外向內(nèi)，無需借助于見聞，而自能主宰于見聞?！八^天命，只是解脫一切生理(同于此處之所謂經(jīng)驗界)束縛，一直沉潛到底(由實踐而非僅由智解)時所顯出的，不知其然而然的一顆不容自己之心。此時之心，因其解脫了生理的、后天的束縛，而只感覺其為一先天的存在?！盵7](P427)知天命，就是證知這顆心，心即天?？鬃铀f的天命，是表示一種先天性，即對經(jīng)驗的超越性。它既不是人格神意義上的天命，也不是抽象的道德法則，更不是一種概念構(gòu)造。它是由實踐而證悟出的無限道德要求與責(zé)任，它是孔子自己從自身的具體生命中開辟出的。孔子亦是在為禮尋找根源的過程中，證悟到仁，證悟到天命?？鬃幼C悟天命，子思明確提出“天命之謂性”(徐復(fù)觀認(rèn)為《中庸》為子思所作，或者說代表了子思的思想)，孟子直接點出人性善，并將其歸于心。

徐復(fù)觀認(rèn)為，孔子所說的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”就是說的人性善。與孔子不同，孟子直接點明人性善。孟子所說的性，雖不脫離經(jīng)驗，但又不是原生態(tài)的經(jīng)驗，而是通過實踐、反思超越經(jīng)驗，是實然、應(yīng)然的合一。通過反省性質(zhì)的思，孟子為道德找到根源，這就是心?！霸谧约盒牡幕顒又姓业赖碌母鶕?jù)，恐怕到了孟子才明白有此自覺?！盵1](P156)徐復(fù)觀認(rèn)為孟子對人性論有兩大貢獻(xiàn)：一是把孔子一人主觀體會到的“天命”化成普遍化、客觀化的概念即人性善；二是為道德尋找到內(nèi)在根據(jù)，即心。道德根源在于心，道德實踐的動力在于心，代表人性論的確立，中國人文精神的完成。

二、人性善：自強(qiáng)精神的根源

如前所述，很多學(xué)者直接從《周易》(經(jīng)傳合一之《周易》)中，尋找中華民族自強(qiáng)的根源。亦有學(xué)者從《易傳》《中庸》中尋找自強(qiáng)的根源，認(rèn)為《易傳》《中庸》同理。著名學(xué)者蕭萐父稱：“儒門有易、庸之學(xué)，乃戰(zhàn)國末至秦漢之際的儒生們，在被坑、被黜的逆境中仍然自強(qiáng)不息……《易傳》與《中庸》，義理互通?！盵8](P153-155)徐復(fù)觀不同意從《周易》中尋找自強(qiáng)根源，亦認(rèn)為《易傳》《中庸》理不相同?！兑讉鳌肥且孕紊闲缘年庩柖?，闡述宇宙論。雖然《易傳》亦講道德性命，卻是從形而上講，易引人由外在的思辨去了解性命，而忽略在自身上找根源，在自身上求驗證?？傊?，《易傳》主體性不足，自強(qiáng)的根源也就不凸顯。《中庸》是順孔子的實踐、體證之路，通過“慎獨”“盡心”的功夫，而達(dá)致盡性知命。盡性知命就是自強(qiáng)。

徐復(fù)觀雖然沒有直接明言自強(qiáng)精神，但是其對“強(qiáng)”的詮釋就是對自強(qiáng)精神的詮釋。錢穆在《老子書晚出補(bǔ)證》一文中說：“孔孟儒義不言強(qiáng)。老子雖言曲，實以求全。雖守柔，實以求強(qiáng)。故曰：‘知人者智，自知者明。勝人者有力，自勝者強(qiáng)?！衷唬骸娦≡幻鳎厝嵩粡?qiáng)。’《中庸》亦明強(qiáng)連文，顯承老子。故曰：‘果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)。’”[9](P345)他認(rèn)為儒家言強(qiáng)是受道家啟發(fā)。徐復(fù)觀不贊同錢穆的孔孟不言強(qiáng)及《中庸》言強(qiáng)承襲《老子》之說。徐復(fù)觀認(rèn)為“強(qiáng)”字出現(xiàn)甚早，不必以老子為語源?！鞍垂拧畯?qiáng)’、‘彊’通用，《詩·載芟》‘侯彊侯以’，鄭《箋》‘彊，有余力也’，《國語·晉語》‘申生甚好仁而強(qiáng)’，《孟子》‘晉國，天下莫強(qiáng)焉’……則‘強(qiáng)’字自不必以老子為語源?！盵10](P125)徐復(fù)觀不僅對“強(qiáng)”作了語源學(xué)的考察，更重要的是對“強(qiáng)”的不同含義進(jìn)行了辨析。徐復(fù)觀認(rèn)為通常意義上的強(qiáng)是勝人為強(qiáng)，剛健為強(qiáng)；老子以自勝守柔為強(qiáng)；儒家以發(fā)憤向上為強(qiáng)。道家的強(qiáng)是消極的，儒家的強(qiáng)是積極的。徐復(fù)觀引《中庸》論述儒家之強(qiáng)，認(rèn)為儒家之強(qiáng)既不是“寬柔以教，不報無道”的“南方之強(qiáng)”，也不是“衽金革，死而不厭”的“北方之強(qiáng)”，而是“和而不流”“中立而不倚”“至死不變”的持守義理之強(qiáng)。這只有通過長期實踐，下學(xué)上達(dá)，才能達(dá)到?！坝懈W(xué)，學(xué)之弗能弗措也?！艘荒苤喊僦?，人十能之己千之。果能此道矣，雖愚必明，雖柔必強(qiáng)?！盵11](P32)這是上承孔子的“發(fā)憤忘食”“困而學(xué)之”的精神。孟子的浩然之氣說，更是對實踐理性中強(qiáng)的直接論述。徐復(fù)觀認(rèn)為義理必須要實踐，停留在觀念上的東西，與生命無涉，與社會無涉。持守義理，實踐義理，就不可能不遇到外在的困難。內(nèi)在自強(qiáng)顯現(xiàn)為外在自強(qiáng)，就是浩然之氣。從根本意義上而言，自強(qiáng)就是持守義理、踐行義理，不為外物所奪。當(dāng)然，在堅持義理這個大原則下，徐復(fù)觀并不否認(rèn)其他方面的自強(qiáng)。這也是自強(qiáng)精神的重要組成部分。徐復(fù)觀稱：“孔子奠定了儒學(xué)基礎(chǔ)，同時也就是創(chuàng)發(fā)了中國的自由社會?！疫@里所說的自由社會，指的是一個人能憑借自己的努力而可改進(jìn)自己的地位而言。……僅僅在人自身的德與能上面獲得了自由，若是在社會的地位上不能獲得自由，則前者會完全落空而無真實的意義?！盵7](P436-438)事實上，徐復(fù)觀所說的自由社會，就是一個自強(qiáng)社會。

徐復(fù)觀認(rèn)為在古代文明中，也只有中國文明展現(xiàn)了使每一個人經(jīng)由自己的努力可以改變自己的地位的觀念和途徑。中國文明之所以能夠很早的創(chuàng)發(fā)自由社會，在于人性善的信仰。人性善“打破了一切人與人的不合理的封域，而承認(rèn)只要是人，便是同類的，便是平等的理念”[1](P59)。人性善“開啟人類無限融合及向上之機(jī)”[1](P63)。人性善就是承認(rèn)每個人都有向上的本質(zhì)。向上就是自強(qiáng)。道德自強(qiáng)為其他自強(qiáng)開辟了道路。人性善是自強(qiáng)之根源。因為承認(rèn)每個人都有自強(qiáng)之機(jī)成為了中國人的堅強(qiáng)信仰，自強(qiáng)就內(nèi)化成民族精神。徐復(fù)觀認(rèn)為，中華民族屢經(jīng)巨憂奇變而依然能綿延嗣續(xù)，屹立于天壤之間，依靠的就是這深植于民眾中的自強(qiáng)精神。“當(dāng)世衰道微……中國文化的真正精神，反常常透出于愚夫愚婦之中，賴其‘守死善道’的一念之誠，以維族命于不絕，此種情形迄晚近而未改?！盵12](P22)

三、彰顯主體性：中國自強(qiáng)精神之特色

徐復(fù)觀對自強(qiáng)精神的詮釋，植根于其對中國人文精神的理解。徐復(fù)觀認(rèn)為中國人文精神的特色就是內(nèi)在性。所謂內(nèi)在性，就是道德的根源，實踐道德的動力都源自于內(nèi)，即源自于心。這是中國文化的主流?！爸袊幕⒌牡赖滦愿袷恰畠?nèi)發(fā)’的、‘自本自根’而無待于外的道德?！盵13](P29)人性善是自強(qiáng)的根源，沒有人性善，自強(qiáng)就是無源之水、無本之木。自強(qiáng)是體認(rèn)人性善、實踐人性善的根本途徑。沒有自強(qiáng)的工夫，人性善也無法加以確認(rèn)與落實。徐復(fù)觀認(rèn)為工夫這一概念，雖至宋儒而始顯，但孔子的“克己”“為仁之方”，孟子的“存心”“養(yǎng)性”“集義”“養(yǎng)氣”，乃至老子的“致虛極，守靜篤”，莊子的“坐忘”，都是工夫的真實內(nèi)容。徐復(fù)觀特別強(qiáng)調(diào)實踐工夫即自強(qiáng)在中國文化特別是儒家文化中的重要性。徐復(fù)觀認(rèn)為中國道德文化與其他道德文化的最大差別在于：中國文化的道德根源是在實踐中體悟而出，也就是在不斷的反思自強(qiáng)中體悟而出，其他文化把其歸于上帝、概念或假設(shè)。因此，徐復(fù)觀反對任何脫離人的實踐而談道德根源。徐復(fù)觀反對朱子的“理”，因為“理”高居人之上，是一個抽象外在的規(guī)定；徐復(fù)觀反對荀子的人性惡，亦反對以一個宇宙論的本體的天或心，即《周易》中的陰陽，來詮釋道德根源，因為其內(nèi)在性、主體性仍然不足。正因如此，徐復(fù)觀毫不客氣地評價其師熊十力以“恒轉(zhuǎn)之動而辟也”釋心釋天，是戲論。

總之，徐復(fù)觀認(rèn)為中國人文精神的顯現(xiàn)與確立，來源于中國人對歷史、對人的道德實踐的不斷反思。其實，這亦是一個不斷自強(qiáng)的結(jié)果。因為，反思本身就是精神的自覺自強(qiáng)。無論實踐或反思，都離不開人的主體性。人性善與自強(qiáng)是車之兩輪，鳥之雙翼。如果只從外在行為談?wù)撟詮?qiáng)，自強(qiáng)就是一種工具行為，無好壞可分。如果離開人性善談?wù)撟詮?qiáng)，就彰顯不出中國文化中自強(qiáng)的內(nèi)在性，就不能說自強(qiáng)精神是中華民族的基本精神。如果自強(qiáng)或者說改進(jìn)僅僅是來源于外在的因素，彰顯不了自覺性、主體性，就不是真正的自強(qiáng)。人文精神、人性善、自強(qiáng)，三者密不可分。人文精神孕育了人性善，人性善為自強(qiáng)提供了充分的依據(jù)，達(dá)到了完全的自覺。