蔡文菁

“方法”是胡塞爾哲學(xué)中尤為重要的概念。一方面，在其著作與手稿中，胡塞爾曾不斷論述、反思和修正對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法的理解，這意味著對(duì)哲學(xué)探究進(jìn)程本身、對(duì)自身作為哲學(xué)家的反思。另一方面，“方法”對(duì)胡塞爾而言不僅關(guān)涉哲學(xué)研究，而且有著遠(yuǎn)超越于此、更為根本的意義。在1922 年為日本期刊《改造》（Kaizo）所撰寫的文稿中，胡塞爾曾將人類生活的本質(zhì)結(jié)構(gòu)標(biāo)識(shí)為“泛方法主義”（Panmethodismus），也即把我們的倫理生活本身視作方法，將方法作為人性的構(gòu)成要素①Edmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1922-1937），ed. by T. Nenon，H. R. Sepp，Dordrecht：Kluwer Academic Publishers，1989，p.39.。如何理解方法與人性之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)？現(xiàn)象學(xué)的方法與作為方法的倫理生活之間又具有怎樣的聯(lián)系？

本文將從對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法的考察切入上述核心問(wèn)題。從古希臘語(yǔ)詞源來(lái)看，“方法”一詞意味著沿路而行。每一條路都有起點(diǎn)和終點(diǎn)，那么對(duì)于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)來(lái)說(shuō)，從哪里出發(fā)，又要往哪里去呢？就起點(diǎn)而言，它往往蘊(yùn)含著對(duì)特定終點(diǎn)或模糊、或清晰的指向。因此，從解釋學(xué)的視角來(lái)看，那成為現(xiàn)象學(xué)探究之動(dòng)機(jī)、被現(xiàn)象學(xué)思考所先行預(yù)設(shè)的，是對(duì)其目標(biāo)的指向。本文試圖表明，這一現(xiàn)象學(xué)從中產(chǎn)生又最終所指向的乃是我們的生活。而充分領(lǐng)會(huì)現(xiàn)象學(xué)方法的一種方式便在于澄清現(xiàn)象學(xué)與自然生活或生活世界之間的雙向關(guān)聯(lián)?，F(xiàn)象學(xué)何以從自然生活中超脫而出？它又將把我們引回怎樣的一種“別樣”的生活？這兩個(gè)問(wèn)題提示出現(xiàn)象學(xué)探究在兩個(gè)彼此緊密關(guān)聯(lián)的方向上的工作，一方面它涉及現(xiàn)象學(xué)之動(dòng)機(jī)引發(fā)的問(wèn)題；另一方面，它關(guān)乎現(xiàn)象學(xué)的實(shí)踐或倫理面向，或?qū)τ趯?shí)際生活可能的改造。

本文將首先探討現(xiàn)象學(xué)從自然態(tài)度中引出自身的動(dòng)機(jī)?，F(xiàn)象學(xué)致力于成為一門作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)，這是由于真正的哲學(xué)攸關(guān)一切科學(xué)理論奠基于其上的生活世界以及普遍人性，后者展現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)的深層動(dòng)機(jī)。借助胡塞爾對(duì)倫理生活之本質(zhì)結(jié)構(gòu)及特征的思考，本文進(jìn)而闡明倫理生活何以是方法，以及“方法”概念在胡塞爾哲學(xué)中的獨(dú)特意義。這一考察也將充實(shí)我們對(duì)現(xiàn)象學(xué)動(dòng)機(jī)的理解，作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)以及哲學(xué)對(duì)生活世界的反哺最終建立在人性向著最高價(jià)值奮進(jìn)這一根本上可能的生活樣式之中。

一、從自然態(tài)度出發(fā)

現(xiàn)象學(xué)最初展現(xiàn)為一門有關(guān)本質(zhì)的描述心理學(xué)。在《純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第1 卷（以下簡(jiǎn)稱《觀念I(lǐng)》）時(shí)期，胡塞爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)方法論有了更自覺(jué)的檢視，并逐漸轉(zhuǎn)向了先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)：現(xiàn)象學(xué)不僅是對(duì)意識(shí)之本質(zhì)的考察，更是對(duì)意識(shí)作為先驗(yàn)維度的揭示。值得注意的是，這一轉(zhuǎn)向并非僅僅為意識(shí)附加上某種功用，而是揭示了一個(gè)嶄新的對(duì)象域。具體而言，先驗(yàn)意識(shí)不再只是一個(gè)與外部世界并列的存在區(qū)域，現(xiàn)象學(xué)的工作也不只是對(duì)這一區(qū)域進(jìn)行本質(zhì)描述。在現(xiàn)象學(xué)的觀照之下，意識(shí)是世界如此顯現(xiàn)的可能性條件，意識(shí)內(nèi)在地關(guān)聯(lián)著世界。在胡塞爾看來(lái)，要把握意識(shí)的這一先驗(yàn)特性，就必須展開先驗(yàn)還原。

先驗(yàn)還原的第一步在于“懸擱”（Epoche）。胡塞爾雖然借用了這一古代懷疑論者的概念，但現(xiàn)象學(xué)懸擱的對(duì)象與意義卻不同于皮浪學(xué)派?，F(xiàn)象學(xué)家所要懸擱的不僅是對(duì)于具體事態(tài)的判斷，更是自然態(tài)度下對(duì)存在的一般設(shè)定，或者說(shuō)，對(duì)存在的牢固信念。自然而然地，我們相信面前的事物和他人的存在，相信不能親見(jiàn)的事物的存在，甚而相信一個(gè)世界整體的存在，它廣袤無(wú)垠，跨越古今。這樣一種信念再“自然”不過(guò)：它根深蒂固又令人毫不察覺(jué)，作為一切個(gè)別信念或認(rèn)知的背景而存在。如何能夠懸擱這一態(tài)度或信念？在《觀念I(lǐng)》這一向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)轉(zhuǎn)向的重要著作中，胡塞爾借助了笛卡爾的普遍懷疑方法。在笛卡爾那里，懷疑的念頭一起，有關(guān)世界中各類事物的信念便漸次產(chǎn)生了動(dòng)搖。對(duì)笛卡爾而言，如果不憑借理性之光，懷疑的入侵便會(huì)時(shí)刻來(lái)襲，使我們無(wú)法心安理得接受世界。而在胡塞爾這里，懷疑的方法并不導(dǎo)向懷疑的消除，或者說(shuō)，與笛卡爾的形而上學(xué)不同，現(xiàn)象學(xué)并不試圖憑借理性重鑄有關(guān)世界的信念。現(xiàn)象學(xué)“懸擱”的真正含義在于使得自然態(tài)度下的信念失效。因?yàn)椋?dāng)我們由此進(jìn)入一種“非自然”的態(tài)度中，暫時(shí)不讓這些信念發(fā)揮作用時(shí)，便能夠回溯到信念本身及其產(chǎn)生的源頭，也即先驗(yàn)意識(shí)那里。

事實(shí)上，從笛卡爾的普遍懷疑過(guò)渡到先驗(yàn)還原，這只是胡塞爾所思考的通向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的道路之一。當(dāng)然，它無(wú)疑是貫穿胡塞爾思想始終的非常重要的一條道路，以至于在《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾寫道，“笛卡爾的沉思是哲學(xué)反思（思義）的原型”①Edmund Husserl，Cartesianische Meditationen，ed. by E. Str?ker，Hamburg：Felix Meiner Verlag，p. 3.。正如一些學(xué)者所指出的②例如Sebastian Luft 在他的文章“Husserl’s phenomenological reduction revisited：an attempt of a renewed account”（Anuario Filosófico，XXXVII/1，2004，pp. 65-104）中所指出的，胡塞爾并沒(méi)有用生活世界的道路替代笛卡爾式的道路，而是展現(xiàn)了現(xiàn)象學(xué)的兩種不同的旨趣和面向。本文則試圖將這兩條進(jìn)路聯(lián)系在一起，表明胡塞爾的哲學(xué)理想何以最終奠立在他對(duì)于普遍人性和倫理生活的理解上。，胡塞爾從未真正放棄笛卡爾式的進(jìn)路，這意味著對(duì)胡塞爾而言，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)是對(duì)笛卡爾哲學(xué)動(dòng)機(jī)的徹底化，并且現(xiàn)象學(xué)還原可以在特定意義上被理解為笛卡爾沉思的某種變形。

胡塞爾在最后一本著作《歐洲科學(xué)的危機(jī)以及先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》（以下簡(jiǎn)稱《危機(jī)》）中也談及另外兩條通往先驗(yàn)還原的道路，即心理學(xué)的道路和生活世界的道路。在胡塞爾看來(lái)，除了對(duì)笛卡爾哲學(xué)進(jìn)行徹底化，也可以從現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)以及對(duì)生活世界的考察中逐步轉(zhuǎn)向先驗(yàn)還原。對(duì)胡塞爾而言，這三條道路乃至更多的進(jìn)路殊途同歸，或更確切地說(shuō)，無(wú)論是笛卡爾式的對(duì)最確定無(wú)疑的知識(shí)的理性辯護(hù)，還是心理學(xué)對(duì)人類心靈領(lǐng)域的追問(wèn)，或者理解生活世界的本體論企圖，都最終會(huì)走向在胡塞爾心中作為第一哲學(xué)以及哲學(xué)終極形態(tài)的先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)。

不管從哪一條道路出發(fā)，先驗(yàn)維度的顯現(xiàn)總是與自然態(tài)度的轉(zhuǎn)變聯(lián)系在一起。這一態(tài)度不僅包括我們對(duì)事物的日常態(tài)度，也包括進(jìn)行科學(xué)探究的理論態(tài)度。而自然態(tài)度之所以成為出發(fā)點(diǎn)，恰是由于先驗(yàn)維度不在其外而在其中，它總是靜默地發(fā)揮著作用從而實(shí)現(xiàn)著自然態(tài)度本身。換言之，為了能夠識(shí)得“廬山真面目”，觀察者必須從中走出來(lái)，以便獲得一個(gè)外在視角，懸擱便是確保這一視角的手段。在《危機(jī)》中，胡塞爾曾用“平面生活”和“深層生活”來(lái)分別形容自然態(tài)度與先驗(yàn)態(tài)度下的狀態(tài)①Edmund Husserl，Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie ，ed.by W. Biemel，1976，Den Haag：Martinus Nijhoff，p. 121. 中譯本參考張慶熊譯：《歐洲科學(xué)危機(jī)和超驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》，上海：上海譯文出版社，2005年。。在胡塞爾看來(lái)，平面上任何一處都不可能使我們獲得關(guān)于這一生活運(yùn)轉(zhuǎn)方式的全貌，除非能夠跳離它，在“高處”或“深處”檢視它。正如胡塞爾自己后來(lái)反思的，這一譬喻遠(yuǎn)比《觀念I(lǐng)》中“排除世界以獲得剩余物”的說(shuō)法來(lái)得準(zhǔn)確②Edmund Husserl，Erste Philosophie（1923/4）. Zweiter Teil：Theorie der ph?nomenologischen Reduktion（1959），ed.by R. Boehm，The Hague：Martinus Nijhoff，p. 432.。先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)所尋求的并非去除掉世界后所剩余的意識(shí)領(lǐng)域——這是對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的某種誤解，也并不只是剝除了偶然性的本質(zhì)之物，而是整全者，或存在者之整體。憑借現(xiàn)象學(xué)還原，我們從對(duì)局部對(duì)象域的聚焦中解放出來(lái)，從向來(lái)置身于其中的背景視域即世界中跳脫出來(lái)，從而看到事物何以并不只是它自身而必然關(guān)聯(lián)于一個(gè)構(gòu)造著它的意識(shí)生命，以及進(jìn)一步地，這一構(gòu)造著的主體何以在一開始就處在一個(gè)預(yù)先被給予的、與他人共在的生活世界之中。在這里，存在者整體既不是自然態(tài)度下素樸的實(shí)在論者們所見(jiàn)的實(shí)存物的全體，也不是與世界切割開的主體意識(shí)領(lǐng)域，而是先驗(yàn)主體—世界這一關(guān)聯(lián)整體。

因此，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)給予我們的最重要的發(fā)現(xiàn)之一在于，世界之所以如此這般，并非因?yàn)樗鼘⑵渥栽诘男蚊苍獠粍?dòng)地加于我們的頭腦之中，而是意識(shí)成就的結(jié)果。這一成就并不必然是意識(shí)主體主動(dòng)的賦義，也絕不僅僅是認(rèn)知層面上的成就，而是關(guān)乎我們身體性的存在、在歷史與傳統(tǒng)中習(xí)性的被動(dòng)養(yǎng)成、與他人的共在等等。胡塞爾現(xiàn)象學(xué)之所以具有持久的生命力并影響著后來(lái)無(wú)數(shù)思想家，恰是因?yàn)樗麨檫@一“成就”所賦予的豐富內(nèi)涵。當(dāng)我們用“意向性”一詞來(lái)統(tǒng)括這一成就時(shí)，必須謹(jǐn)記這一概念事實(shí)上包含了不同層級(jí)和樣式——感性與知性的生命有多豐富，意向性就有多豐富。

我們會(huì)在這里遭遇胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法的某種奇特之處，雖然把對(duì)自然態(tài)度的懸擱作為還原的第一步，但這第一步卻并不容易邁出。懸擱作為開端似乎隱含了某種循環(huán)：一旦懸擱了自然態(tài)度下的存在信念，實(shí)際上就已經(jīng)在進(jìn)行還原了?；蛘哒f(shuō)，先驗(yàn)維度的呈現(xiàn)并不跟隨著懸擱而來(lái)，而是已經(jīng)蘊(yùn)含在了懸擱之中，懸擱本身就是揭示，懸擱甚至預(yù)設(shè)了揭示：如果想要把某樣?xùn)|西放到括號(hào)中，我們難道不必須先看到它嗎？

本文雖然探討了還原的步驟，但是卻并沒(méi)有完全回答還原之動(dòng)機(jī)的問(wèn)題。也就是說(shuō)，作為一個(gè)初始的現(xiàn)象學(xué)家，一個(gè)總是已經(jīng)在自然態(tài)度中生活著的思想者，是什么促使我們離開這一生活進(jìn)行懸擱和還原呢？或者說(shuō)，自然態(tài)度本身有怎樣的“不足”或“匱乏”使得我們要去超越它？胡塞爾在追求一種別樣的生活嗎？現(xiàn)象學(xué)最終將把人類引向哪里？

二、現(xiàn)象學(xué)的深層動(dòng)機(jī)

從胡塞爾對(duì)笛卡爾的肯定中，可以找到現(xiàn)象學(xué)的部分動(dòng)機(jī)：一種有關(guān)哲學(xué)的理想。在《笛卡爾式的沉思》一開始，胡塞爾就表明了笛卡爾的沉思對(duì)今天的哲學(xué)生活仍具有意義。在胡塞爾的解讀中，笛卡爾的目標(biāo)在于為哲學(xué)確立一種全新形態(tài)：哲學(xué)必須成為一門建立在絕對(duì)基礎(chǔ)之上的科學(xué)。胡塞爾將他所處的時(shí)代類比于笛卡爾的時(shí)代，并指出這一時(shí)代的哲學(xué)亟需革新，一如笛卡爾推動(dòng)了當(dāng)時(shí)的哲學(xué)革命那般。胡塞爾寫道：“我們所有的并非同一的、充滿活力的哲學(xué)，而是無(wú)限生成著、但卻彼此毫無(wú)關(guān)聯(lián)的哲學(xué)文獻(xiàn)；并非相對(duì)立的理論之間真誠(chéng)嚴(yán)肅的辯論——它們雖然處在論爭(zhēng)中但卻傳達(dá)著內(nèi)在的聯(lián)系、其在基本信念上的共通性以及對(duì)一門真正哲學(xué)的不可動(dòng)搖的信仰——而是流于表面的援引和批評(píng)，而非真誠(chéng)的共—思與為彼此而思?！雹貳dmund Husserl，Cartesianische Meditationen，p. 7.在胡塞爾看來(lái)，一門得到徹底的奠基、具有客觀有效性的哲學(xué)既是“個(gè)人的事務(wù)”，又必須在哲學(xué)共同體中完成。一方面，哲學(xué)之為個(gè)人的事務(wù)，乃是在于每一位嚴(yán)肅真誠(chéng)的哲學(xué)家都必須如笛卡爾那般自始至終憑借個(gè)人明見(jiàn)的體驗(yàn)獲得知識(shí)。通達(dá)真理的方式與真理是什么彼此關(guān)聯(lián)且同等重要。哲學(xué)家的使命便在于以哲學(xué)的方法確保真理在明見(jiàn)的體驗(yàn)中向人們顯現(xiàn)自身。另一方面，雖然哲學(xué)對(duì)于每一位哲學(xué)家而言首先是一條獨(dú)行的道路，但它并非哲學(xué)家的一己之見(jiàn)。哲學(xué)的真理若要超越個(gè)別哲學(xué)家的視野而獲得普遍性和客觀有效性，就必須能夠在共同體中經(jīng)受批判。如同普遍本質(zhì)在一系列相異又相近的個(gè)別對(duì)象中顯現(xiàn)為共同的形式，哲學(xué)的真理同樣在個(gè)別哲學(xué)家的理論中呈現(xiàn)為普遍的思想。若將這兩方面統(tǒng)括起來(lái)，那么，在胡塞爾看來(lái)，唯有在哲學(xué)家個(gè)體負(fù)責(zé)、自主的態(tài)度下獲得的洞見(jiàn)才能夠在共同體中變得有價(jià)值，從而最終揭示普遍真理。

值得進(jìn)一步追問(wèn)的是，胡塞爾持有的這一哲學(xué)作為嚴(yán)格科學(xué)的理想僅僅來(lái)自一種理論的興趣嗎？為什么要進(jìn)行哲學(xué)思考，為什么要讓哲學(xué)成為一門徹底的、獲得最終奠基的學(xué)問(wèn)？哲學(xué)何為的問(wèn)題進(jìn)而把我們引向胡塞爾現(xiàn)象學(xué)更深層的動(dòng)機(jī)，即對(duì)于某種理想生活的追求。正是對(duì)這一層動(dòng)機(jī)的思考令人意識(shí)到，現(xiàn)象學(xué)還原的目標(biāo)并不只在于理論地揭示自然態(tài)度下生活世界得以構(gòu)建起來(lái)的結(jié)構(gòu)形式和可能性條件，同時(shí)也在于推動(dòng)一種可能的實(shí)踐層面的改變?；蛘哒f(shuō)，這一對(duì)先驗(yàn)維度的理論性揭示，指向了倫理和文化生活的更新。

除了不滿同時(shí)代的哲學(xué)處境，胡塞爾也在《危機(jī)》中表達(dá)了對(duì)整個(gè)日常以及科學(xué)世界的擔(dān)憂?；蛘吒_切地說(shuō)，日常生活與科學(xué)的危機(jī)也同時(shí)是哲學(xué)的危機(jī)。這一危機(jī)在于，自然生活、科學(xué)與哲學(xué)不再緊密相聯(lián)為一個(gè)整體。如果說(shuō)，曾經(jīng)有過(guò)一個(gè)時(shí)代，哲學(xué)為諸多分支科學(xué)提供基礎(chǔ)并與科學(xué)一道塑造人們的生活形態(tài)，哲學(xué)回應(yīng)著一切科學(xué)和生活的意義追問(wèn)，那么胡塞爾在彼時(shí)的時(shí)代精神中所看到的是一種整體的瓦解和割裂。生活、科學(xué)與哲學(xué)成了彼此關(guān)聯(lián)甚微的領(lǐng)域。一方面，以自然科學(xué)為主導(dǎo)的現(xiàn)代科學(xué)失去了與其意義來(lái)源——即生活世界——的聯(lián)系，近代實(shí)證科學(xué)的發(fā)展一再將自然數(shù)學(xué)化和理念化，以至于“這件‘?dāng)?shù)學(xué)和數(shù)學(xué)的自然科學(xué)’的理念的衣服”，“使得我們把指示一種方法的東西當(dāng)作真正的存有，而這種方法本來(lái)是為了在無(wú)限進(jìn)步的過(guò)程中用科學(xué)的預(yù)言來(lái)改進(jìn)原先在生活世界實(shí)際被經(jīng)驗(yàn)到和可被經(jīng)驗(yàn)到的領(lǐng)域中唯一可能的粗略的預(yù)言的目的而被設(shè)計(jì)出來(lái)的”②Edmund Husserl，Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie，p. 51，11.。由此，“自然”失去了其與日常生活休戚相關(guān)的意義，而成了“自然主義”的。另一方面，哲學(xué)也喪失了作為普遍科學(xué)的奠基性意義。在胡塞爾看來(lái)，對(duì)普遍哲學(xué)的信仰的崩潰“實(shí)際上意味著對(duì)理性信仰的崩潰”，而“與這種對(duì)理性的信仰的崩潰相關(guān)，對(duì)賦予世界以意義的‘絕對(duì)’理性的信仰，對(duì)歷史意義的信仰，對(duì)人的意義的信仰，對(duì)自由的信仰，即對(duì)為個(gè)別的和一般的人生此在賦予理性意義的人的能力的信仰，都統(tǒng)統(tǒng)失去了”③Edmund Husserl，Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie，p. 51，11.。我們將更清楚地看到，哲學(xué)與人性的關(guān)聯(lián)何以為這一系列信仰提供支撐，哲學(xué)對(duì)真理的追尋在最深刻的意義上是人性對(duì)自身的關(guān)切，是擺脫虛無(wú)主義時(shí)代的解藥。

胡塞爾深信，哲學(xué)實(shí)踐是回應(yīng)和改變這一時(shí)代危機(jī)狀況的恰當(dāng)方式。然而，正如他在一戰(zhàn)之后寫給學(xué)生梅青格（Metzger）的信中所寫的，作為哲學(xué)家的胡塞爾清晰地認(rèn)識(shí)到，他的任務(wù)絕不是給出政治上的建議或產(chǎn)生政治影響，不是成為領(lǐng)導(dǎo)人民走向“有福生活”的領(lǐng)袖，而是做一名“科學(xué)的哲學(xué)家”，把文化更新或改革的可能性作為哲學(xué)論題來(lái)思考④Edmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1911-1921），ed. by T. Nenon，H.R. Sepp，Dordrecht：Martinus Nijhoff，1987，p. XXXII. 中譯本參考倪梁康譯：《文章與講演1911—1921》，北京：人民出版社，2009年。。正是這一向生活世界的回返，構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)從自然態(tài)度中跳離的重要?jiǎng)訖C(jī)。

就此而言，對(duì)于自然態(tài)度，先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)態(tài)度既非徹底否定也非純粹旁觀。一方面，現(xiàn)象學(xué)家不可能拋棄此世，過(guò)某種“在別處”或彼岸的生活；另一方面，現(xiàn)象學(xué)家又絕不只是冷眼觀看而不去推動(dòng)某種改變?，F(xiàn)象學(xué)的姿態(tài)毋寧類似柏拉圖在《斐多》中所說(shuō)的“對(duì)死亡的練習(xí)”。柏拉圖深知任何人在生前都不可能讓靈魂完全擺脫肉體，正如胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)家不能跳脫自身的處境而成為一個(gè)徹底的“無(wú)興趣的旁觀者”——或者說(shuō)，徹底的還原是不可能的。除了把哲學(xué)家對(duì)死亡的練習(xí)理解為死亡的未達(dá)，柏拉圖也同時(shí)賦予其更重要、更積極的含義：練習(xí)死亡是一種生的姿態(tài)，是此世的哲學(xué)家與真理或超越維度相連的方式，是生命趨向自我克服的樣式。在相似意義上，現(xiàn)象學(xué)家朝向徹底的懸擱與還原的態(tài)度構(gòu)成了一種獨(dú)特的生命形態(tài)或“人格”，這一形態(tài)將她置于某種張力之中：作為“世界之子”，她總是被世界所吸引，被自然態(tài)度所牽絆；而與此同時(shí)，她又受到某種超出自身和世界的理念的召喚。胡塞爾因而總是稱呼她為“初始的現(xiàn)象學(xué)家”，這暗示著現(xiàn)象學(xué)的未完成性與往復(fù)性：現(xiàn)象學(xué)家不僅在一種不完滿性中出發(fā)，且她總是一再被拽回到起點(diǎn)，需要一再積攢勇氣來(lái)克服自身。我們將看到，這樣一種居間的狀態(tài)作為人性之本質(zhì)而表現(xiàn)為朝向理想奮斗的、自我超越的進(jìn)階道路，也即展現(xiàn)為通往理想終點(diǎn)的“方法”。

三、倫理生活

除了《危機(jī)》之外，胡塞爾曾在幾處重要的文本中談及現(xiàn)象學(xué)所致力于的“改造”以及它所朝向的人性理想，例如，1917年有關(guān)費(fèi)希特的人性觀念的三個(gè)講座，以及1922—1924年間為《改造》所撰寫的系列文章（以下簡(jiǎn)稱《改造》文）。這幾篇文稿一方面如同《危機(jī)》那般表明了現(xiàn)象學(xué)思考的實(shí)踐旨向；另一方面也更清晰地展示了這一旨向最終所系的某種“人之為人”的理念。

胡塞爾把對(duì)于理想人性和生命樣式的哲學(xué)思考作為哲學(xué)倫理學(xué)的最高任務(wù)，正如他在第三篇《改造》文中所指出的，純粹倫理學(xué)是這樣一門本質(zhì)科學(xué)，它關(guān)涉“倫理生活在純粹（先天）普遍性中的本質(zhì)及其可能樣式”。作為倫理學(xué)的對(duì)象，倫理生活“依據(jù)其本質(zhì)是有意識(shí)地處在更新之理念之下、自愿地由這一理念所引導(dǎo)和構(gòu)型的生活”①Edmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1922-1937），p.20. 倪梁康在《胡塞爾的“改造文”與“改造倫理學(xué)”》（《世界哲學(xué)》2015 年第2 期）一文中指出，胡塞爾的改造文具有“規(guī)范倫理學(xué)”的色彩，而有別于現(xiàn)象學(xué)倫理學(xué)，后者是對(duì)于倫理或道德現(xiàn)象的本質(zhì)結(jié)構(gòu)的考察。按，筆者部分地贊同這一觀點(diǎn)，即胡塞爾在改造文中的確展示出了有別于一般現(xiàn)象學(xué)分析的實(shí)踐或倫理旨趣。不過(guò)，在筆者看來(lái)，胡塞爾在改造文中所進(jìn)行的工作仍然隸屬于現(xiàn)象學(xué)或純粹倫理學(xué)，它的探究對(duì)象是狹義（或嚴(yán)格意義上）的倫理生活的樣式，即以最高理想為目標(biāo)、在理性的規(guī)范下的生活。胡塞爾在此試圖展現(xiàn)一種隸屬于人之本質(zhì)的、可能的、且作為理想的生活形態(tài)。這樣一門“純粹的倫理學(xué)”并不直接探討具體的經(jīng)驗(yàn)規(guī)范，但卻能夠?yàn)橐?guī)范倫理學(xué)奠基。；胡塞爾也在文中另一處補(bǔ)充道，“在普遍的以及最寬泛的意義上，我們把每一種與倫理目標(biāo)理念之定言要求相符的自我規(guī)范的生活稱作倫理的生活”②Edmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1922-1937），p.39，42.。值得一提的是，胡塞爾在這一定義之下賦予了“倫理”以及倫理學(xué)以寬廣的內(nèi)涵，倫理統(tǒng)攝了一切理智與實(shí)踐的行動(dòng)，也即在所有領(lǐng)域中都能踐行某種倫理的生活。此外，胡塞爾也把倫理的生活視為規(guī)范性的源泉，不同尋常地強(qiáng)調(diào)了倫理的奠基性：“唯有倫理的正當(dāng)性才是最終的正當(dāng)性。那被稱作自在的價(jià)值或自在的善的事物，僅僅是因?yàn)闈M足了特定的根本性條件，它們要求把這一價(jià)值先天地視作倫理生活框架內(nèi)價(jià)值考量的積極的價(jià)值要素，而非從一開始即排除它?！雹圻@意味著對(duì)胡塞爾而言，只有在倫理生活之中，我們才能面向那些具有普遍性的價(jià)值，例如真、假、善、惡，等等，它們并非僅針對(duì)某一個(gè)體，而是有著絕對(duì)價(jià)值和自在的特性，即“對(duì)每一個(gè)人”而言都是如此。唯當(dāng)個(gè)體踐行倫理的生活時(shí)，某種在共同體中普遍的事物或價(jià)值才可能產(chǎn)生。哲學(xué)的真理在胡塞爾看來(lái)也是這般需要在個(gè)別哲學(xué)家的倫理生活中被贏得的。

很顯然，并非一切類型的生活都在嚴(yán)格意義上是“倫理”的，或如胡塞爾有時(shí)所言，屬于“真真正正的人”的①胡塞爾稱，寬泛意義上的“倫理生活”也包含了一切嚴(yán)格意義上“非倫理的”生活或行動(dòng)。但在《改造》文中，他用“倫理生活”來(lái)指涉一種作為高階的、符合理性之絕對(duì)命令的生活樣式。。出于熱愛(ài)而選擇的志業(yè)生活（Berufsleben）在胡塞爾看來(lái)只是一種前倫理的生活形態(tài)。當(dāng)真正的藝術(shù)家或科學(xué)家（哲學(xué)家）受到他們所熱愛(ài)之事的呼召，他們的生命便以投身于這一事業(yè)為原則。盡管這一生活形態(tài)也處在某種“普遍的自我規(guī)范”之中，胡塞爾卻認(rèn)為，它還并非倫理的生活。這是由于這一生活所遵循的原則來(lái)自一種或許非理性和盲目的熱愛(ài)，而由此被賦予價(jià)值的事物也因而并不具有絕對(duì)性②Edmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1922-1937），p. 28，30，30，268.。胡塞爾在此談及了某種可能的“價(jià)值的失落”（Entwertung），即我們可能隨后落入某種“尷尬的認(rèn)識(shí)”中，發(fā)現(xiàn)“所追求的‘善’只是所謂的善；為之獻(xiàn)身的工作是無(wú)用的，而對(duì)它的喜愛(ài)也是毫無(wú)意義的”③Edmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1922-1937），p. 28，30，30，268.。一方面，價(jià)值的失落與意義的喪失是現(xiàn)代人隨時(shí)可能面對(duì)的境地；另一方面，正如胡塞爾所相信的，人性對(duì)永恒價(jià)值的追尋使我們從價(jià)值失落中獲得某種走向倫理生活的動(dòng)機(jī)，后者試圖拯救我們于虛無(wú)主義的泥沼。就此對(duì)胡塞爾而言，前倫理的生活形態(tài)內(nèi)在地蘊(yùn)含著對(duì)自身可能的批判，也因而向著倫理生活本身而敞開：“在此，有著這樣一種在根本上可能的動(dòng)機(jī)，它表現(xiàn)在一種普遍的朝向完滿生活的奮斗中，即一種在其一切行動(dòng)中都完全得到辯護(hù)并確保了純粹、持久的滿足的生活。”④Edmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1922-1937），p. 28，30，30，268.

依據(jù)胡塞爾的表述，倫理生活的本質(zhì)特點(diǎn)之一在于，它包含了至高的完滿生活的理念。在《改造》文中，他一再指出，人之為人在于擁有理念（Idee）與理想（Ideal）。胡塞爾有關(guān)倫理生活與人性理想的理論深受康德與費(fèi)希特的影響。早在1917 年有關(guān)“費(fèi)希特的人類理想”的三次講座中，他就曾慷慨致意偶像，把費(fèi)希特所代表的德國(guó)古典哲學(xué)視為哲學(xué)實(shí)踐的典范。在講座開篇，胡塞爾列舉了近代以來(lái)思想史上的一長(zhǎng)串人名，并指出在群星璀璨的時(shí)代，哲學(xué)思考曾為人們提供了共同的目標(biāo)和理想。在他看來(lái)，“精確科學(xué)以及由之所規(guī)定的技術(shù)文化”造成了理想與信念的失落，使得理性所規(guī)范的哲學(xué)逐漸失去了引領(lǐng)時(shí)代精神的地位。胡塞爾這里的批評(píng)可與《危機(jī)》中的批判類比，他尤其提到了“自然主義的思維方式和感受方式”，也即抽離掉了與日常生活之關(guān)聯(lián)意義的方式。因而自然主義的傾向與虛無(wú)主義之間有著內(nèi)在聯(lián)系，后者迷失于一個(gè)失落了意義與價(jià)值的世界之中。盡管如此，胡塞爾在當(dāng)時(shí)仍寄希望于戰(zhàn)爭(zhēng)（第一次世界大戰(zhàn)）時(shí)代的困苦以及對(duì)勝利的渴求，期待“理念與理想重又在行進(jìn)中，重新尋找到敞開的胸懷”，而“單面的自然主義思維方式和感受方式失去它們的力量”⑤Edmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1922-1937），p. 28，30，30，268.。這也同時(shí)意味著，哲學(xué)能夠重新回到它本來(lái)的位置，為人們的生活提供方向與意義。

胡塞爾將“理念”與“理想”并舉，暗示出這兩個(gè)相近的詞語(yǔ)所傳達(dá)的不同側(cè)面?！袄砟睢被颉坝^念”一詞指向某種必然、普遍、絕對(duì)的事物。我們通常在認(rèn)知層面上理解胡塞爾的先驗(yàn)觀念論——只有在主體的意識(shí)生命中，感知和認(rèn)識(shí)對(duì)象才顯現(xiàn)為獨(dú)立自在的超越事物。然而這一觀念論也同樣體現(xiàn)在倫理領(lǐng)域內(nèi)，或者也可以說(shuō)，胡塞爾持有一種“倫理觀念論”：在倫理行動(dòng)中，行動(dòng)者必然會(huì)設(shè)定某種絕對(duì)價(jià)值或完滿性⑥Yoshikawa 在他的文章中將胡塞爾的倫理思想表述為一種“倫理觀念論”。參看Takashi Yoshikawa，“Husserl’s Idealism in the Kaizo Articles and Its Relation to Contemporary Moral Perfectionism”，in The Palgrave Handbook of German Idealism and Phenomenology，2021，pp. 233-256。。與此相應(yīng)，“理想”一詞凸顯出這一理念的規(guī)范性意義，它是規(guī)定著行動(dòng)之方向、我們力求無(wú)限接近的至高目標(biāo)。正如在認(rèn)知領(lǐng)域內(nèi)，有關(guān)自在事物的理念激發(fā)人們一再推進(jìn)有關(guān)它的認(rèn)識(shí)、在明見(jiàn)的體驗(yàn)中揭示其更多的側(cè)面；在實(shí)踐行動(dòng)中，完滿生活的理想也驅(qū)使著我們?yōu)橹鴬^進(jìn)。作為理念的理想并非外在于個(gè)人，毋寧說(shuō)，它先天地內(nèi)在于主體自身，是主體必然設(shè)定和追求的最高價(jià)值，或如胡塞爾所言，是“絕對(duì)的極限，超越一切有限性的極，一切真正人性的奮斗所指向的，神的觀念”①Edmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1922-1937），p. 34. 胡塞爾有關(guān)“神的觀念”的思想或許受到費(fèi)希特的影響。在“費(fèi)希特的人性理想”一文中，胡塞爾談及在費(fèi)希特哲學(xué)的特定階段，倫理人與宗教人是完全重合的，也即神的觀念即是最高道德秩序的觀念，因而神顯現(xiàn)在倫常生活的無(wú)限追求之中。。胡塞爾因此把人理解為這樣一種有限的存在者，她在自身中攜帶著“無(wú)限性的印記”——無(wú)限是其自身構(gòu)成性的本質(zhì)要素，它為生命向上向前提供了動(dòng)力與意義。

四、作為方法的生活

“擁有理想”的倫理生活因此具有了另一個(gè)更為重要的本質(zhì)特征，它展現(xiàn)在“更新”（Erneuerung）這一觀念下。正是這一特征構(gòu)成了人類生活樣式的別具一格之處，并使得胡塞爾將其理解為“方法”。

由“更新”的理念所引導(dǎo)的倫理生活可以通過(guò)胡塞爾對(duì)理想的雙重意義的探討得到界定。在第一重意義上，它所指的是絕對(duì)理想，即前述的極限概念，完滿的目標(biāo)與終點(diǎn)。這意味著倫理生活總是朝向終極理想的恒久追求與奮斗（Streben），它是一條不斷進(jìn)階的道路，絕非坦途。有限的、奮斗著的主體知曉，他與這一終點(diǎn)的距離“總是無(wú)限遙遠(yuǎn)的”，他永遠(yuǎn)無(wú)法擁有絕對(duì)完滿的生活②Edmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1922-1937），p. 34，37，43，36，34.。第二重意義上的理想則是“相對(duì)的”，它關(guān)涉一個(gè)比起當(dāng)下而言“更好的自我”，或更完滿的生活。我們總是在對(duì)相對(duì)理想的追求中接近絕對(duì)理想。于是“更新”便指示出一種自身關(guān)聯(lián)，它是著眼于當(dāng)下自我的自身超越。胡塞爾因而寫道，倫理的人“同時(shí)是奮斗的主體和客體，是無(wú)限生成著的作品，是他自己的杰作”③Edmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1922-1937），p. 34，37，43，36，34.。

追隨古希臘哲學(xué)家，胡塞爾將倫理的生活刻畫為始終處于內(nèi)在張力之中的過(guò)程：它“依據(jù)其本質(zhì)是與下降的傾向之間的斗爭(zhēng)”④Edmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1922-1937），p. 34，37，43，36，34.。換言之，向人性至高理想奮進(jìn)的道路不僅漫長(zhǎng)，且阻力重重，這一阻力首先并非來(lái)自周遭環(huán)境或人，而是生自人性自身之中，胡塞爾有時(shí)也稱其為我們之中的動(dòng)物性的素樸狀態(tài)或被動(dòng)的驅(qū)力。如前所述，人們始終被自然世界所拽引，沉迷于世界乃是生活的某種基本的可能性。然而這一內(nèi)在張力卻同時(shí)表達(dá)為人性最突出的特點(diǎn)，即與自身的關(guān)聯(lián)，胡塞爾在不同的地方將其進(jìn)一步表述為自我反思（Selbstbesinnung）、自我觀察（Selbstbetrachtung）、自我教育（Selbsterziehung）、自我規(guī)約（Selbstregelung）等。康德的倫理學(xué)在此對(duì)胡塞爾的思考產(chǎn)生了重要影響。對(duì)胡塞爾而言，上述自身關(guān)聯(lián)或自我更新并不僅僅是任意的行動(dòng)，而是在“定言命令”之下、出于意愿的行動(dòng)，這一絕對(duì)命令可以表述為：“成為一個(gè)真正的人；過(guò)一種你能夠徹底明晰地為之辯護(hù)的人生，出于實(shí)踐理性的人生?！雹軪dmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1922-1937），p. 34，37，43，36，34.與康德一樣，胡塞爾在此提供的是倫理生活的形式定義；就內(nèi)容而言，每一個(gè)主體自然可以有其具體、特定的定言命令以及在其引導(dǎo)之下展開的獨(dú)特人生。而相比康德理論所涉及的道德領(lǐng)域，胡塞爾所關(guān)切的倫理生活包括了更多，實(shí)踐理性統(tǒng)攝了理論理性——即便是理論工作者，例如那些為真理而獻(xiàn)身的科學(xué)家們，也在探索理論真理的實(shí)踐理性的指引下踐行著力圖為自身徹底辯護(hù)的人生。

有趣的是，胡塞爾把這一處在自身關(guān)聯(lián)之下的理性人與所謂的“天堂人”進(jìn)行了對(duì)比。在他看來(lái)，后者雖然是無(wú)罪或無(wú)錯(cuò)的，但這全然是盲目與偶然的，也即是說(shuō)，天堂人并不憑借自我意識(shí)以及自我超越而為其行為辯護(hù)，因而他們雖然呈現(xiàn)出某種美好的生活形態(tài)，卻完全處在“無(wú)反思的天真素樸中”，他們“對(duì)于理性、對(duì)于批判性的明見(jiàn)以及辯護(hù)一無(wú)所知”⑥Edmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1922-1937），p. 34，37，43，36，34.。從這一對(duì)比中，胡塞爾表明了實(shí)踐理性之絕對(duì)命令下的生活的對(duì)立面，也即一種素樸無(wú)反思的、無(wú)法為自身辯護(hù)的生活。自然態(tài)度下的生活在特定意義下可與之相比擬。然而嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，處在自然態(tài)度下的人并不與天堂人相同，這并不僅僅因?yàn)樗麄儠?huì)犯錯(cuò)，更因?yàn)樽鳛槔硇匀耍麄兪冀K具有跟從理性的絕對(duì)命令從而走出素樸性的可能。在這一意義上，現(xiàn)象學(xué)從自然態(tài)度中的離開是一次自我更新，是朝向?yàn)樽陨磙q護(hù)的人生的道路，也是蘊(yùn)含在自然態(tài)度中的根本上可能的生活樣式。

就此而言，胡塞爾對(duì)倫理生活和人性的論述進(jìn)一步充實(shí)了我們對(duì)于現(xiàn)象學(xué)動(dòng)機(jī)的理解。此前所談及的動(dòng)機(jī)——無(wú)論是塑造一種科學(xué)的哲學(xué)形態(tài)還是通過(guò)哲學(xué)來(lái)回應(yīng)時(shí)代的精神危機(jī)——由此成了內(nèi)在動(dòng)機(jī)。換言之，真正的哲學(xué)攸關(guān)時(shí)代與生活，這并不是為了從外部為我們的精神狀況尋求良藥；對(duì)于胡塞爾而言，素樸的生活本身就有著對(duì)自身的關(guān)切，對(duì)至高理想的向往，以及對(duì)理性的絕對(duì)命令的感應(yīng)。一旦將自然態(tài)度與現(xiàn)象學(xué)態(tài)度視作自我超越的奮進(jìn)道路上的兩個(gè)階段，那么，現(xiàn)象學(xué)的開端——處在自然態(tài)度的素樸性中的人們何以抽身離開——便不再是一個(gè)悖論。現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度并不構(gòu)成自然態(tài)度的對(duì)立面或與后者的決裂，反而可以被理解為力求走出素樸性、從而令自己置于批判之下的自然態(tài)度。我們需要現(xiàn)象學(xué)的態(tài)度和哲學(xué)來(lái)回應(yīng)精神危機(jī)，這無(wú)非是因?yàn)樗w現(xiàn)了人性的自我更新的力量。

胡塞爾把如此這般處在更新之理念下的倫理生活稱為“作為方法的生活”（ein Leben der Methode）：“真正的人的生活，在無(wú)盡的自我教育中的生活，即是‘作為方法的生活’，通往理想人性的方法?！雹貳dmund Husserl，Aufs?tze und Vortr?ge（1922-1937），p. 38.就其必然關(guān)聯(lián)著起點(diǎn)與終點(diǎn)，“方法”展示了一種居間的、尚未抵達(dá)的狀態(tài)。但正如胡塞爾所竭力表明的，這一居間性不僅是未完成，更是出于意愿地、自由地自我超越。方法是唯有理性的人才能展開的現(xiàn)象。更為重要的是，在現(xiàn)象學(xué)視角下，“方法”是目標(biāo)對(duì)象的某種不可越過(guò)的本質(zhì)性的展開過(guò)程或通達(dá)方式。胡塞爾將明見(jiàn)的體驗(yàn)視作通達(dá)世界的方法，是世界顯現(xiàn)自身的樣式；同樣，作為方法的倫理生活則是無(wú)限完滿與絕對(duì)價(jià)值展開與實(shí)現(xiàn)自身的樣式。澄澈的真理、普遍的善、完滿的人生、極致的滿足等等，并非孤懸在某處的實(shí)在，也非個(gè)別主體純粹主觀的投射，而是只在倫理生活的踐行中才得以如此這般顯現(xiàn)。它們并不是抽象的理論觀念，而是在每一次努力、每一個(gè)抉擇中作為準(zhǔn)則、命令規(guī)約著人們的行動(dòng)。

我們由此可以在雙重意義上理解“方法”。就方法指向終點(diǎn)并保持與后者的距離而言，方法的踐行者總是有限的，他以無(wú)限為其標(biāo)尺衡量自身。胡塞爾哲學(xué)的目的論面向便是以此展開的?，F(xiàn)象學(xué)總是在途中，朝向一門徹底的、為自身奠基的科學(xué)。但“方法”在第二重意義上卻是積極的，它是目標(biāo)對(duì)象得以呈現(xiàn)自身的無(wú)可替代的獨(dú)特方式。思考“方法”的問(wèn)題即是思考對(duì)象就其本質(zhì)而言如何顯現(xiàn)自身，如何具有其別具一格的存在樣式。對(duì)這一意義上的“方法”的把捉似乎構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的某種共識(shí)。我們可以在胡塞爾、海德格爾、梅洛—龐蒂、薩特、列維納斯等哲學(xué)家的思想中找到截然對(duì)立的主張、各自感興趣的問(wèn)題域、所宣稱的不同的現(xiàn)象學(xué)樣式，但或許能夠?qū)⑺麄兘y(tǒng)一起來(lái)的是對(duì)于“方法”無(wú)一例外的關(guān)注：這不僅在于對(duì)現(xiàn)象學(xué)工作進(jìn)程的反思，一種為己辯護(hù)的努力，也在寬泛意義上在于對(duì)現(xiàn)象自身顯現(xiàn)之方式的探究。

結(jié) 語(yǔ)

綜上所述，現(xiàn)象學(xué)的動(dòng)機(jī)首先在于建立一門作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué)，它基于確然的明見(jiàn)體驗(yàn)并能夠?yàn)樽陨淼旎?。這一動(dòng)機(jī)體現(xiàn)在從笛卡爾思想走向現(xiàn)象學(xué)的道路中。而胡塞爾的這一哲學(xué)理想又進(jìn)一步基于哲學(xué)與生活的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，真正的哲學(xué)能夠?yàn)樯钐峁┮饬x與方向，它虔敬地指向了永不失落的價(jià)值。在這一意義上，我們也可以說(shuō)，從生活世界走向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的道路既不是對(duì)笛卡爾式道路的舍棄，也非全然獨(dú)立于后者；換言之，哲學(xué)向生活世界的返歸以及哲學(xué)作為嚴(yán)格科學(xué)是同一工作的兩個(gè)面向，它們進(jìn)而奠基在人類別具一格的倫理生活之本質(zhì)結(jié)構(gòu)中，后者作為通往理想人性的方法或道路，昭示出終極的意義與價(jià)值，并且展現(xiàn)為在自我關(guān)懷中以此極限為錨的奮進(jìn)的人生。在胡塞爾看來(lái)，這一倫理生活不僅必然是可能的，同時(shí)也是某種典范，它示例于真正的哲學(xué)家的生命中。現(xiàn)象學(xué)也由此展開了其作為倫理學(xué)的一面，它把倫理作為最源初的、根基性的領(lǐng)域，作為一切絕對(duì)價(jià)值——包括哲學(xué)和科學(xué)所尊崇的價(jià)值——顯現(xiàn)的來(lái)源及場(chǎng)所，哲學(xué)在其中成就自身，并以顯明與守護(hù)它為己任。