鄭辟瑞

今天，我們?cè)俅握務(wù)摵麪柕男味蠈W(xué)立場(chǎng)，這和當(dāng)前實(shí)在論復(fù)興的潮流息息相關(guān)。哲學(xué)進(jìn)入21世紀(jì)，即便只是浮光掠影，人們也很難忽視這樣一種現(xiàn)象，即各種形態(tài)的實(shí)在論噴涌而出，令人眼花繚亂。而這些林林總總的實(shí)在論也常常以作為20世紀(jì)哲學(xué)主潮之一的現(xiàn)象學(xué)，尤其是胡塞爾的觀念論作為批判對(duì)象，它們認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)因?yàn)槠溥€原的方法和超越論的立場(chǎng)而恰恰向內(nèi)在退縮，從而錯(cuò)失了超越本身。

事實(shí)上，隨著胡塞爾哲學(xué)的超越論轉(zhuǎn)向，其形而上學(xué)立場(chǎng)已經(jīng)成為一個(gè)重要的爭(zhēng)論話題，而在此語(yǔ)境中，問(wèn)題從一開(kāi)始就是通過(guò)闡釋胡塞爾的“內(nèi)在—超越”概念來(lái)展開(kāi)的①參閱因加爾登（R. Ingarden）的經(jīng)典研究：Roman Ingarden ，“Die Vier Begriffe der Transzendenz und Das Problem des Idealismus in Husserl”，in The Yearbook of Phenomenological Research，Analecta Husserliana Volume I，ed. by Anna-Teresa Tymieniecka，Dordrecht：D. Reidel，1971；On the Motives which led Husserl to Transcendental Idealism，trans. by Arnór Hannibalsson，Martinus Nijhoff，1975。漢語(yǔ)學(xué)界的相關(guān)研究，可參閱趙猛：《胡塞爾的唯心論與實(shí)在論》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2018年第11 期；蔡文菁：《在先驗(yàn)觀念論與常識(shí)實(shí)在論之間——胡塞爾與麥克道爾》，《哲學(xué)研究》2016 年第11 期；《超越與他者——胡塞爾與列維納斯論客觀世界何以可能》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2019年第6期。，本文將在新世紀(jì)的爭(zhēng)論語(yǔ)境之下，延續(xù)這一思路，并且進(jìn)一步將其與構(gòu)造的兩個(gè)基本范式聯(lián)系起來(lái)，由此嘗試為胡塞爾的超越論的觀念論做出辯護(hù)，證明它可以兼容自然的實(shí)在論，從而并未喪失與超越的接觸。對(duì)此，本文將從三個(gè)方面來(lái)說(shuō)明。第一，本文將列舉當(dāng)前兩種形態(tài)的實(shí)在論，即思辨實(shí)在論和超格實(shí)在論，這兩種實(shí)在論立場(chǎng)與對(duì)現(xiàn)象學(xué)，尤其是胡塞爾觀念論的批判具有重要的理論關(guān)聯(lián)；第二，基于胡塞爾的形而上學(xué)立場(chǎng)是通過(guò)其內(nèi)在—超越概念來(lái)展開(kāi)的，本文將沿著胡塞爾在1907年的哥廷根講座中所區(qū)分出來(lái)的兩組內(nèi)在—超越概念，經(jīng)由與之對(duì)應(yīng)的兩個(gè)意識(shí)概念，對(duì)與之相關(guān)聯(lián)的胡塞爾關(guān)于構(gòu)造的兩個(gè)基本范式做出闡釋?zhuān)⑶沂崂韲@這兩個(gè)基本范式的一些批評(píng)，繼而對(duì)這些批評(píng)做出回應(yīng)，這一部分將分為三個(gè)小節(jié)。第三，本文將基于上述對(duì)于胡塞爾的超越概念的澄清，說(shuō)明胡塞爾在實(shí)在論—觀念論之爭(zhēng)上的基本立場(chǎng)，并且證明胡塞爾的超越論的觀念論可以兼容自然的實(shí)在論。

一、來(lái)自當(dāng)前實(shí)在論的批判

在新世紀(jì)各種形態(tài)的實(shí)在論中，有很多是通過(guò)對(duì)現(xiàn)象學(xué)，尤其是胡塞爾哲學(xué)的批判來(lái)展開(kāi)的，茲舉兩例，它們可以分別被視為從現(xiàn)象學(xué)外部和內(nèi)部對(duì)胡塞爾超越論的觀念論進(jìn)行強(qiáng)烈攻擊的典范。

第一種實(shí)在論是思辨實(shí)在論。在其近作《現(xiàn)象學(xué)的終結(jié)：形而上學(xué)與新實(shí)在論》中，斯帕羅（T.Sparrow）宣告，現(xiàn)象學(xué)終結(jié)了。他對(duì)現(xiàn)象學(xué)的批判是從新實(shí)在論，或者用它更廣為人知的名稱(chēng)，“思辨實(shí)在論”的角度出發(fā)的，他宣稱(chēng)，“思辨實(shí)在論標(biāo)志著現(xiàn)象學(xué)的終結(jié)”①Tom Sparrow，The End of Phenomenology：Metaphysics and the New Realism，Edinburgh：Edinburgh University Press，2014，p.xi，xi，187.，它替代現(xiàn)象學(xué)完成了現(xiàn)象學(xué)的任務(wù)，即建立一門(mén)實(shí)在論。但是這并非“現(xiàn)象學(xué)的終結(jié)”唯一的意義，一種更加刺耳的指責(zé)是，“現(xiàn)象學(xué)實(shí)際上始于胡塞爾，并且終于胡塞爾；或者更進(jìn)一步說(shuō)，他著名的不斷回到現(xiàn)象學(xué)之開(kāi)端同時(shí)也是現(xiàn)象學(xué)不斷的終結(jié)”②Tom Sparrow，The End of Phenomenology：Metaphysics and the New Realism，Edinburgh：Edinburgh University Press，2014，p.xi，xi，187.。依照斯帕羅之說(shuō)，胡塞爾從未確定現(xiàn)象學(xué)的愿景，因而現(xiàn)象學(xué)什么也不是，而那些自以為自己執(zhí)行著導(dǎo)師計(jì)劃的忠實(shí)追隨者其實(shí)不過(guò)是處于一種活死的狀態(tài)之中?，F(xiàn)象學(xué)或許不死，它“極端活躍，但同時(shí)缺乏哲學(xué)的生命力，并且在方法論上是空洞的”③Tom Sparrow，The End of Phenomenology：Metaphysics and the New Realism，Edinburgh：Edinburgh University Press，2014，p.xi，xi，187.，它只是一種“僵尸現(xiàn)象學(xué)”（zombie phenomenology）。

在其著作《有限性之后》中，思辨實(shí)在論哲學(xué)家梅亞蘇（Q. Meillassoux）將康德之后現(xiàn)代哲學(xué)的核心觀念稱(chēng)為“相關(guān)主義”（Correlationism），這種相關(guān)主義認(rèn)為，不可能“獨(dú)立于彼此來(lái)考慮主觀性和客觀性領(lǐng)域。不僅有必要堅(jiān)持說(shuō)，我們從未把握到脫離了與主體關(guān)聯(lián)的客體‘自在’，而且也有必要堅(jiān)持，我們從不可能把握到一個(gè)主體，這個(gè)主體不是總是已經(jīng)與一個(gè)客體發(fā)生關(guān)聯(lián)”④Quentin Meillassoux，After Finitude：An Essay on the Necessity of Contingency，trans. by Ray Brassier，London：Continuum，2008，p.5，9.。從積極的方面，它主張所謂“相關(guān)主義兩步驟”的推理，即關(guān)系優(yōu)先于關(guān)系項(xiàng)，并且關(guān)系具有構(gòu)造力量。從消極的方面，它提出了“相關(guān)主義的循環(huán)”作為衡量理論的試劑，如果一門(mén)理論主張能夠思考獨(dú)立于同我們關(guān)聯(lián)的世界，那么它就會(huì)陷入這一循環(huán)之中，因?yàn)樗枷霟o(wú)法走出自身來(lái)對(duì)“自在”的世界和“為我們”的世界進(jìn)行比較，一旦我們思考“自在”的世界，它就變成“為我們”的了，“相關(guān)主義的循環(huán)”論證表明，我們不可能知道超出與我們關(guān)聯(lián)的世界。

并非偶然地，在談及“相關(guān)主義”時(shí)，梅亞蘇引證了現(xiàn)象學(xué)家，在他看來(lái)，20 世紀(jì)的兩個(gè)重要哲學(xué)流派，即現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)都是相關(guān)主義的變樣，只不過(guò)它們的相關(guān)關(guān)系媒介分別是意識(shí)和語(yǔ)言。

然而，相關(guān)主義會(huì)受到“極古性”（Ancestrality）的挑戰(zhàn)。如今，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)能夠確定一些先于生命誕生的事件的時(shí)間，比如宇宙誕生時(shí)間（135億年前）、地球吸積時(shí)間（45.6億年前）都早于地球生命誕生的時(shí)間（35億年前），當(dāng)然更早于人類(lèi)誕生的時(shí)間（能人，2百萬(wàn)年前）⑤Quentin Meillassoux，After Finitude：An Essay on the Necessity of Contingency，trans. by Ray Brassier，London：Continuum，2008，p.5，9.。關(guān)于這類(lèi)事件的陳述被稱(chēng)為“極古性陳述”（ancestral statement），現(xiàn)在問(wèn)題是，相關(guān)主義如何解釋這類(lèi)陳述？這就是說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)作為相關(guān)主義無(wú)法通達(dá)獨(dú)立于意識(shí)存在的自在世界，或者無(wú)法實(shí)現(xiàn)它自己的承諾：面向?qū)嵤卤旧怼?/p>

另一種實(shí)在論是超格（transgressive）實(shí)在論?！俺駥?shí)在論”是布拉維爾（L. Braver）的發(fā)明，他用來(lái)指代一條居于實(shí)在論與反實(shí)在論的中間道路。按照布拉維爾的勾勒，克爾凱郭爾是超格實(shí)在論的創(chuàng)始者，他融合了黑格爾與康德的洞見(jiàn)，即一方面承認(rèn)我們與實(shí)在有某種關(guān)聯(lián)，另一方面也相信，實(shí)在超出了我們的理智。布拉維爾將諸多后胡塞爾現(xiàn)象學(xué)家，尤其是海德格爾和列維納斯，納入這一譜系之中，他們發(fā)展了“異端形式的現(xiàn)象學(xué)”⑥Lee Braver，“A brief history of Continental Realism”，Continental Philosophy Review 45（2），2012，p.272.。根據(jù)布拉維爾所說(shuō)，列維納斯的對(duì)手正是胡塞爾，胡塞爾重新陷入觀念論，是因?yàn)樗麑⒋嬖谶€原為現(xiàn)象。

布拉維爾認(rèn)為，歐陸觀念論的認(rèn)識(shí)論根據(jù)是回憶說(shuō)，將認(rèn)識(shí)等同于回憶，這會(huì)導(dǎo)致驚異的喪失。與之相對(duì)，“超格實(shí)在論提供了一條中道……這些疑難經(jīng)驗(yàn)進(jìn)入我們的覺(jué)知，不是通過(guò)我們主動(dòng)心靈準(zhǔn)備的路徑，而是不顧它們，使我們預(yù)期的思想進(jìn)程發(fā)生短路，并且違逆自從美諾的奴隸學(xué)會(huì)一點(diǎn)數(shù)學(xué)而縈繞著哲學(xué)的學(xué)習(xí)的回憶模式”①Lee Braver，“A brief history of Continental Realism”，p.272，280.。在布拉維爾看來(lái)，列維納斯對(duì)胡塞爾直觀理論的批評(píng)也可以視為這個(gè)方向上的進(jìn)展。

借助映射概念，胡塞爾主張，事物自身超出它向意識(shí)的體現(xiàn)，這在一種意義上說(shuō)明了事物自身的獨(dú)立性與客觀性。盡管如此，事物自身獨(dú)立于現(xiàn)時(shí)的體現(xiàn)，但不獨(dú)立于理性的權(quán)能，事物的客觀性是主觀性的構(gòu)造成就，其實(shí)在性依賴于意義的融貫性，或者用胡塞爾的話來(lái)說(shuō)，依賴于意向的充實(shí)。這樣，列維納斯認(rèn)為，胡塞爾仍然排除了真正的超越，“一個(gè)事物是相對(duì)于意識(shí)存在的——說(shuō)它存在就是說(shuō)它符合意識(shí)”②Emmanuel Levinas，The theory of intuition in Husserl’s phenomenology，2nd Ed. ，trans. by André Orianne，Evanston：Northwestern University Press，1995，p.22.。用布拉維爾的話來(lái)說(shuō)，“這種經(jīng)驗(yàn)間融貫的要求，加上上述的意向—充實(shí)結(jié)構(gòu)，原則上排除了徹底的驚異”③Lee Braver，“A brief history of Continental Realism”，p.272，280.?？梢哉f(shuō)，在和布拉維爾相同的意義上，列維納斯批評(píng)胡塞爾以“充實(shí)”為核心的現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論仍然是一種回憶的認(rèn)識(shí)論，它“聚焦于存在，［思想］外在于它自己，但是又不可思議地保留在自己之中，或者回到自己。自我的外在性或他異性在內(nèi)在中被重新贏獲……人們僅僅學(xué)會(huì)他已經(jīng)知道的東西”④Emmanuel Levinas，Entre nous：on thinking-of-the-other，trans. by Michael B. Smith and Barbara Harshav，New York：Columbia University Press，1998，p.125.。這種認(rèn)識(shí)論導(dǎo)致驚異的喪失，“世界中沒(méi)有什么能夠?qū)τ谥黧w來(lái)說(shuō)是絕對(duì)陌生的”⑤Emmanuel Levinas，Discovering existence with Husserl，trans. by Richard A. Cohen and Michael B. Smith，Evanston，IL：Northwestern University Press，1998，p.69.，實(shí)在從未“困擾”思想，存在也從未“震驚”心靈。

更進(jìn)一步說(shuō)，誠(chéng)然，列維納斯對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的批評(píng)來(lái)自現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部，現(xiàn)象學(xué)“面向?qū)嵤卤旧怼钡某兄Z有能力打破胡塞爾式的構(gòu)造性意向性，從而使得經(jīng)驗(yàn)朝向超格現(xiàn)象。但和思辨實(shí)在論一樣，這對(duì)胡塞爾的意向性理論提出了嚴(yán)重挑戰(zhàn)。那么，胡塞爾會(huì)因?yàn)槠湎蛑秸撝黧w性的超越論還原而錯(cuò)失了超越嗎？

二、兩組“內(nèi)在—超越”概念

在其思想成熟時(shí)期，胡塞爾把自己的哲學(xué)稱(chēng)為超越論的觀念論。在《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾明確把“超越”概念和“超越論的”概念聯(lián)系起來(lái)：“‘超越論的’這個(gè)概念與其相關(guān)概念，即‘超越的’概念，必須只從我們哲學(xué)沉思的處境中產(chǎn)生出來(lái)……如果這個(gè)非實(shí)項(xiàng)含有的超越屬于世界的本己意義，那么自我自身就將這個(gè)超越作為有效意義承擔(dān)起來(lái)，并且必然為此有效意義本身所預(yù)設(shè)，它在現(xiàn)象學(xué)的意義上就意味著超越論的；與此相應(yīng)，從這一相關(guān)性中產(chǎn)生的哲學(xué)問(wèn)題就意味著超越論哲學(xué)的問(wèn)題?！雹轊dmund Husserl，Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge，ed. by S. Strasser，The Hague：Martinus Nijhoff，1950，S.65.“超越論的”和“超越的”相互依存，互相規(guī)定，并且基于兩者的關(guān)系，“意向性”和“構(gòu)造”概念得到解釋。

在上述引文中，一方面，胡塞爾將“超越”理解為“非實(shí)項(xiàng)含有”，即不是意識(shí)體驗(yàn)的一部分，這里涉及“超越”概念的一種意義。另一方面，說(shuō)自我在現(xiàn)象學(xué)的意義上意味著超越論的，或者說(shuō)，這個(gè)自我是超越論的自我，就是說(shuō)，是通過(guò)自我的賦義行為而構(gòu)造出了作為意義統(tǒng)一體的世界。所以世界的超越性是由超越論的自我所構(gòu)造的。這樣，構(gòu)造就被規(guī)定為自我作為超越論的存在和世界作為超越的存在之間的關(guān)系。然而，針對(duì)胡塞爾的形而上學(xué)立場(chǎng)，人們常常批評(píng)說(shuō)，胡塞爾正是因?yàn)槠涑秸摰挠^念論，不能達(dá)至超越本身，它恰恰喪失了世界的超越性。比如，后胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)家梅洛—龐蒂就認(rèn)為：“徹底的超越論的觀念論剝?nèi)チ耸澜绲牟煌该餍院褪澜绲某叫浴！雹伲鄯ǎ菽锼埂っ仿濉嫷僦瑮畲蟠旱茸g：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2021年，第7頁(yè)。為術(shù)語(yǔ)統(tǒng)一，譯文有所改動(dòng)。對(duì)于梅洛—龐蒂來(lái)說(shuō)，超越論和超越并非相互依存，恰恰相反，超越論與超越是相互違逆的，超越論的前進(jìn)意味著超越性的后退。

對(duì)于上述批評(píng)，有一些學(xué)者為胡塞爾做出辯護(hù)，他們認(rèn)為胡塞爾的觀念論只是一種認(rèn)識(shí)論意義上的觀念論，它在形而上學(xué)上是中立的。據(jù)此，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于意義的現(xiàn)象學(xué)，而不是關(guān)于實(shí)存的現(xiàn)象學(xué)，它是元哲學(xué)的或者是方法論上的觀點(diǎn)。法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家伯努瓦（J. Benoist）就認(rèn)為，在形而上學(xué)意義上或者存在論意義上的實(shí)在論—觀念論之爭(zhēng)并不適用于胡塞爾，他說(shuō)：“人們不可能更加清楚：知識(shí)的‘形而上學(xué)問(wèn)題’，即實(shí)在論和觀念論之間的選擇，已經(jīng)為現(xiàn)象學(xué)所懸置。這恰恰是因?yàn)?，借助于采取一種純粹描述的態(tài)度，現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)了問(wèn)題的條件……正如其顯現(xiàn)的那樣，那既不是內(nèi)也不是外，既不是我也不是非我。它是純粹的‘現(xiàn)象’，純粹的‘所予’?！雹贘ocelyn Benoist，Phénoménologie，sémantique，ontologie，Paris：PUF，1997，p.228，轉(zhuǎn)引自 Dan Zahavi，Husserl’s Legacy：Phenomenology，Metaphysics，and Transcendental Philosophy，Oxford University Press，2017，p.41。根據(jù)這種辯護(hù)策略，胡塞爾通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的還原，還原到作為現(xiàn)象的世界，或者更進(jìn)一步說(shuō)，他關(guān)心的是顯現(xiàn)和顯現(xiàn)者之間的關(guān)系，這在形而上學(xué)的立場(chǎng)上保持中立，它既不是實(shí)在論的，也不是觀念論的。這并不難從胡塞爾的文本中找到相關(guān)證據(jù)，比如胡塞爾在首次引入“認(rèn)識(shí)論的還原”時(shí)，這樣說(shuō)明其意義：“將所有相關(guān)的超越都貼上排除的標(biāo)記，或貼上無(wú)關(guān)緊要的標(biāo)記、認(rèn)識(shí)論上無(wú)效性的標(biāo)記，貼上這樣一個(gè)標(biāo)記，這個(gè)標(biāo)記表明：所有這些超越的實(shí)存，無(wú)論我是否相信它，都與我無(wú)關(guān)，這里不是對(duì)超越的實(shí)存作判斷的地方，它根本不被涉及?！雹郏鄣拢莅５旅傻隆ず麪栔?，倪梁康譯：《現(xiàn)象學(xué)的觀念（五篇講座稿）》，北京：人民出版社，2007年，第35，31頁(yè)?？雌饋?lái)，現(xiàn)象學(xué)關(guān)心的并非超越是否實(shí)存，而是是否有效。

針對(duì)這種辯護(hù)，一些胡塞爾學(xué)者提出相反的看法，比如菲利普斯（H. Philipse）認(rèn)為，雖然胡塞爾的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)不是奠基于存在論立場(chǎng)，它是形而上學(xué)中立的，但它本身具有“形而上學(xué)的內(nèi)涵”④Herman Philipse，“Transcendental idealism”，in The Cambridge Companion to Husserl，ed. by Barry Smith and David Woodruff Smith，Cambridge University Press，1995，p.276.。扎哈維在近著《胡塞爾的遺產(chǎn)》中也持有這樣的觀點(diǎn)，他認(rèn)為如果現(xiàn)象學(xué)沒(méi)有形而上學(xué)的內(nèi)涵，那么它將與完全不同的形而上學(xué)的觀點(diǎn)相容。更進(jìn)一步說(shuō)，如果胡塞爾實(shí)際上持有一種形而上學(xué)的中立態(tài)度，“那么胡塞爾就無(wú)法旗幟鮮明地反對(duì)康德的自在之物和現(xiàn)象主義……我認(rèn)為這種寂靜主義的解釋違背了胡塞爾的哲學(xué)抱負(fù)”⑤Dan Zahavi，Husserl’s Legacy：Phenomenology，Metaphysics，and Transcendental Philosophy，p.64.。扎哈維這里說(shuō)到的胡塞爾的哲學(xué)抱負(fù)在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》這部著作中得到明確表達(dá)：“沒(méi)有任何一個(gè)以前哲學(xué)可以想象到的有意義的問(wèn)題，沒(méi)有任何一個(gè)可以想象到的一般存在問(wèn)題，是超越論的現(xiàn)象學(xué)在它的道路上不能有一天達(dá)到的?！雹蓿鄣拢莅５旅傻隆ず麪栔?，王炳文譯：《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2001 年，第228頁(yè)。當(dāng)然，形而上學(xué)的問(wèn)題也應(yīng)該在超越論的現(xiàn)象學(xué)所要處理的問(wèn)題范圍之內(nèi)。

現(xiàn)在，讓我們回到胡塞爾的內(nèi)在—超越概念上來(lái)。在哥廷根講座中，胡塞爾區(qū)分了兩組內(nèi)在—超越概念：“超越顯然具有雙重意義。它或者可能意指在認(rèn)識(shí)行為中對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的非實(shí)項(xiàng)含有，以至于‘在真正意義上被給予’或者是‘內(nèi)在地被給予’被理解為實(shí)項(xiàng)地含有……因此，內(nèi)在的在這里就意味著在認(rèn)識(shí)體驗(yàn)中實(shí)項(xiàng)內(nèi)在的?！雹撸鄣拢莅５旅傻隆ず麪栔吡嚎底g：《現(xiàn)象學(xué)的觀念（五篇講座稿）》，北京：人民出版社，2007年，第35，31頁(yè)。這第一組內(nèi)在—超越概念與“實(shí)項(xiàng)”概念相關(guān)聯(lián)，可稱(chēng)為實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在—超越概念。對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，“實(shí)項(xiàng)的”和“實(shí)在的”“觀念的”一樣，是用來(lái)刻畫(huà)某個(gè)區(qū)域的存在方式，“實(shí)項(xiàng)的”刻畫(huà)了意識(shí)體驗(yàn)流的存在樣式，“實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在”就意味著是體驗(yàn)流的因素，除此之外則是超越的。根據(jù)克萊斯格（U. Claesges）的理論①參閱 Ulrich Claesges，“Intentionalitat und Transzendenz. Zur Konstitution der materiellen Natur”，in The Yearbook of Phenomenological Research，Analecta Husserliana Volume I，ed. by Anna-Teresa Tymieniecka，Dordrecht：D. Reidel，1971。，實(shí)項(xiàng)意義上的內(nèi)在和超越之分，如果用《觀念I(lǐng)》中的概念來(lái)說(shuō)，就是意向活動(dòng)和意向相關(guān)項(xiàng)的區(qū)分，如果用《笛卡爾式的沉思》中的概念來(lái)說(shuō)，就是思維活動(dòng)和思維對(duì)象的區(qū)分，在其中，前者是內(nèi)在的，后者是超越的。

第二組內(nèi)在—超越概念是對(duì)第一組概念的擴(kuò)展，它和“意向”概念相關(guān)，“但還有另一種超越，它的對(duì)立面是完全另一種內(nèi)在，即絕對(duì)的、明晰的被給予性，絕對(duì)意義上的自身被給予性。這種排除任何有意義的懷疑的被給予狀態(tài)是指對(duì)被意指的對(duì)象本身的一種絕對(duì)直接的直觀和把握，并且它構(gòu)成明見(jiàn)性的確切概念，即被理解為直接的明見(jiàn)性”②［德］埃德蒙德·胡塞爾著，倪梁康譯：《現(xiàn)象學(xué)的觀念（五篇講座稿）》，第31，44頁(yè)。。我們可稱(chēng)之為意向的內(nèi)在—超越概念。與第一組內(nèi)在—超越概念相較，第二組內(nèi)在—超越概念是在意向相關(guān)項(xiàng)領(lǐng)域內(nèi)的區(qū)分。它所涉及的是意向相關(guān)項(xiàng)的被給予性程度，在這里，“內(nèi)在的”是指被意指之物與被給予之物的相合，即相即的明見(jiàn)性，與之相反的則是超越的。正是在這個(gè)意義上，胡塞爾將對(duì)本己意識(shí)體驗(yàn)的感知稱(chēng)為內(nèi)在感知，并且將對(duì)空間事物等的感知稱(chēng)為超越感知。

胡塞爾的兩組內(nèi)在—超越概念有兩方面的關(guān)系，一方面，從實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向意向的內(nèi)在，內(nèi)在的領(lǐng)域得到擴(kuò)展，“不僅個(gè)別性，而且一般性、一般對(duì)象和一般實(shí)事?tīng)顟B(tài)都能夠達(dá)到絕對(duì)的自身被給予性”③［德］埃德蒙德·胡塞爾著，倪梁康譯：《現(xiàn)象學(xué)的觀念（五篇講座稿）》，第31，44頁(yè)。。這意味著，盡管一般對(duì)象并非實(shí)項(xiàng)地包含在體驗(yàn)流之中，它仍然因?yàn)槠浣^對(duì)的自身被給予而屬于意向的內(nèi)在領(lǐng)域。另一方面，第一組內(nèi)在—超越概念是主題概念，它屬于區(qū)域存在論的范疇，而后一組概念毋寧說(shuō)是操作概念，它在邏輯上優(yōu)先于實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在—超越概念。如果說(shuō)它依照被給予性程度來(lái)給定區(qū)分內(nèi)在和超越的標(biāo)準(zhǔn)，那么實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在—超越之分就可以理解成這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的一種適用情況。

三、兩個(gè)“意識(shí)”概念與兩個(gè)基本范式

不難看出，胡塞在哥廷根講座中提出的兩組內(nèi)在—超越概念，可以在《邏輯研究》中找到對(duì)應(yīng)物，即他在《邏輯研究》“第五研究”中區(qū)分出來(lái)的前兩個(gè)“意識(shí)”概念。實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在對(duì)應(yīng)于第一個(gè)意識(shí)概念，在這里，“意識(shí)作為經(jīng)驗(yàn)自我所具有的整個(gè)實(shí)項(xiàng)的現(xiàn)象學(xué)組成，作為在體驗(yàn)流統(tǒng)一中的各種心理體驗(yàn)的交織”④［德］埃德蒙德·胡塞爾著，倪梁康譯：《邏輯研究》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年，第686，693，690，686頁(yè)。。而實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在就是實(shí)項(xiàng)地包含在體驗(yàn)流之中，是體驗(yàn)流的因素。

對(duì)于第一個(gè)意識(shí)概念，胡塞爾給出的關(guān)鍵性說(shuō)明是：“在被體驗(yàn)或被意識(shí)的內(nèi)容與體驗(yàn)本身之間不存在區(qū)別。例如，被感覺(jué)到的東西就是感覺(jué)?！雹荩鄣拢莅５旅傻隆ず麪栔?，倪梁康譯：《邏輯研究》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年，第686，693，690，686頁(yè)。在此語(yǔ)境中，“體驗(yàn)”“意識(shí)”“顯相”是在相關(guān)的意義上來(lái)使用的，“顯相本身并不顯現(xiàn)出來(lái)，它們被體驗(yàn)到”⑥［德］埃德蒙德·胡塞爾著，倪梁康譯：《邏輯研究》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年，第686，693，690，686頁(yè)。。也就是說(shuō)，體驗(yàn)是不及物的，它本身并不朝向一個(gè)超越于它之外的對(duì)象，和感知不同，體驗(yàn)中不存在行為—對(duì)象的差別，第一個(gè)意識(shí)概念表示的是諸多體驗(yàn)的交織。借用胡塞爾在《邏輯研究》和哥廷根講座中區(qū)分的兩個(gè)現(xiàn)象概念，即顯現(xiàn)和顯現(xiàn)者，我們可以說(shuō)，顯現(xiàn)本身并不顯現(xiàn)，但它是使顯現(xiàn)者顯現(xiàn)的可能性條件。

第二組內(nèi)在—超越概念，即意向的內(nèi)在和超越，對(duì)應(yīng)的是《邏輯研究》“第五研究”所談到的第二個(gè)意識(shí)概念，借助布倫塔諾的術(shù)語(yǔ)，胡塞爾將它稱(chēng)為“意識(shí)作為對(duì)本己心理體驗(yàn)的內(nèi)覺(jué)知”⑦［德］埃德蒙德·胡塞爾著，倪梁康譯：《邏輯研究》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2015年，第686，693，690，686頁(yè)。，或者“內(nèi)感知”。對(duì)此，胡塞爾所做的修正是，用“相即感知”和“不相即感知”替代“內(nèi)感知”和“外感知”，用感知的方式代替感知的對(duì)象來(lái)成為區(qū)分感知類(lèi)型的標(biāo)準(zhǔn)。也就是說(shuō)，關(guān)鍵不在于對(duì)象是本己體驗(yàn)還是外在對(duì)象，而在于“意向”與“充實(shí)”的相合程度；這樣，既然相即感知是感知，那么它就是及物的，在這里，我們可以區(qū)分感知和被感知之物，盡管它們可能同屬一個(gè)體驗(yàn)流。

根據(jù)胡塞爾的理論，相較于“體驗(yàn)”意義上的意識(shí)概念，“內(nèi)（=相即）感知”意義上的意識(shí)概念是“更原初的”，也是“自在更早的”，因?yàn)檎窃趦?nèi)感知中，體驗(yàn)才成為對(duì)象，才顯現(xiàn)出來(lái)。體驗(yàn)是顯現(xiàn)本身，但它自身并不顯現(xiàn)，體驗(yàn)流作為整體是在內(nèi)感知中顯現(xiàn)出來(lái)的。

與實(shí)在論—觀念論之爭(zhēng)相關(guān)的是，胡塞爾的兩組內(nèi)在—超越概念與構(gòu)造的兩個(gè)基本范式相關(guān)，對(duì)胡塞爾觀念論的批判也往往以對(duì)其基本范式的批評(píng)為中介。

第一個(gè)基本范式即“立義內(nèi)容—立義”范式，此范式與實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在相關(guān)。立義和立義內(nèi)容都是意識(shí)的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容，“包含在這種意識(shí)體驗(yàn)中的東西，實(shí)項(xiàng)地在它之中現(xiàn)存的東西，乃是有關(guān)的感知的行為、判斷的行為等等，連同它們變換不定的感覺(jué)材料、它們的立義內(nèi)容、它們的設(shè)定特征等等”①［德］埃德蒙德·胡塞爾著，倪梁康譯：《邏輯研究》，第692—693，690，910，945頁(yè)。。在這一范式之下，立義就是賦義行為，它通過(guò)賦予立義內(nèi)容，即感覺(jué)材料以意義從而構(gòu)造出對(duì)象：“所有這些意向相關(guān)項(xiàng)的要素——我們?cè)谝庀蛳嚓P(guān)項(xiàng)的觀點(diǎn)中指向?qū)ο蟛阉鼈兛醋鲗?duì)象上的要素——都是借助內(nèi)在的感覺(jué)素材和那個(gè)仿佛賦予它們以靈魂的意識(shí)而被構(gòu)造起來(lái)的。有鑒于此，我們把立義看作超越的統(tǒng)覺(jué)，超越的統(tǒng)覺(jué)恰恰標(biāo)明意識(shí)成就，這種意識(shí)成就賦予感性素材之純粹的內(nèi)在內(nèi)涵、亦即所謂的感覺(jué)素材或原素性的素材之純粹的內(nèi)在內(nèi)涵以展示客觀的‘超越之物’的功能。”②［德］埃德蒙德·胡塞爾著，李云飛譯：《被動(dòng)綜合分析（1918—1926年講座稿和研究稿）》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2017年，第30頁(yè)。如果返回到超越的存在與超越論的存在的關(guān)系，我們可以說(shuō)，“立義內(nèi)容—立義”范式表明，對(duì)象的超越性依賴于實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在因素，即立義和立義內(nèi)容，超越是內(nèi)在的構(gòu)造成就。

在胡塞爾看來(lái)，“立義內(nèi)容—立義”范式并不必然排斥一切實(shí)在論，恰恰相反，此范式基于感知的明見(jiàn)性而保證了一種直接實(shí)在論，對(duì)此，我們可以做出兩點(diǎn)說(shuō)明：第一，胡塞爾區(qū)分了感覺(jué)體驗(yàn)與對(duì)象：“事物的顯相（體驗(yàn)）不是顯現(xiàn)的事物……顯相被我們體驗(yàn)到，它們隸屬于意識(shí)聯(lián)系，事物對(duì)我們顯現(xiàn)出來(lái)，它們隸屬于現(xiàn)象世界?！雹郏鄣拢莅５旅傻隆ず麪栔?，倪梁康譯：《邏輯研究》，第692—693，690，910，945頁(yè)。事物的顯相（內(nèi)在）不顯現(xiàn)，它使顯現(xiàn)的事物（超越）顯現(xiàn)。第二，基于此，胡塞爾在“圖像理論”和“符號(hào)理論”的名稱(chēng)下批評(píng)了間接實(shí)在論：“我們看見(jiàn)的空間物，連帶其全部超越性，仍然是某種被感知的東西，即在其親身性中的意識(shí)所與物。并不存在可代替空間物的一種圖像或一種符號(hào)。我們不應(yīng)用符號(hào)意識(shí)或圖像意識(shí)來(lái)代替感知……在直接直觀的行為中我們直觀到一個(gè)‘物本身’?！雹埽鄣拢莅５旅傻隆ず麪栔?，李幼蒸譯：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第1卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第76—77頁(yè)。為術(shù)語(yǔ)統(tǒng)一，譯文有所改動(dòng)。感知對(duì)象就是事物本身，而非感覺(jué)體驗(yàn)，對(duì)象感知并非以對(duì)某種內(nèi)在圖像或符號(hào)的感知為中介，胡塞爾提醒我們，相對(duì)于圖像意識(shí)和符號(hào)意識(shí)，感知具有自成一類(lèi)的意向結(jié)構(gòu)，正是在感知中，事物自身直接被給予。

我們把與意向的內(nèi)在—超越概念相關(guān)的第二個(gè)基本范式稱(chēng)為“意向—充實(shí)”范式。胡塞爾首先在認(rèn)識(shí)論的語(yǔ)境中展開(kāi)“意向—充實(shí)”范式，簡(jiǎn)單地說(shuō)，認(rèn)識(shí)就是空乏的意向行為或者意指活動(dòng)在相應(yīng)的直觀行為中獲得證實(shí)：“純粹意指的行為以一種瞄向意向的方式在直觀化的行為中得到充實(shí)。”⑤［德］埃德蒙德·胡塞爾著，倪梁康譯：《邏輯研究》，第692—693，690，910，945頁(yè)。胡塞爾將此范式也應(yīng)用到對(duì)其他意向行為的結(jié)構(gòu)分析中，比如直觀行為本身，它們包含的一些成分可以被理解為意向與充實(shí)這樣兩個(gè)視點(diǎn)，因而其成分的區(qū)別更多的是功能意義上的區(qū)別。

胡塞爾將“意向—充實(shí)”范式與康德式的“概念—直觀”范式關(guān)聯(lián)起來(lái)：“意向與充實(shí)的關(guān)系無(wú)疑為思想（較為狹窄的理解：概念）與一致性直觀這對(duì)概念的構(gòu)成奠定了基礎(chǔ)?！雹蓿鄣拢莅５旅傻隆ず麪栔?，倪梁康譯：《邏輯研究》，第692—693，690，910，945頁(yè)。這一關(guān)聯(lián)對(duì)于解讀“意向—充實(shí)”范式與實(shí)在論—觀念論之爭(zhēng)的關(guān)系并非毫不重要，這一點(diǎn)將在下文涉及馬里翁對(duì)胡塞爾的批評(píng)時(shí)更為明確地顯示出來(lái)。

在“意向—充實(shí)”范式下，我們能夠談及“內(nèi)在中的超越”。例如，感知對(duì)象是內(nèi)在中的超越，這意味著，盡管感知對(duì)象是感知行為的構(gòu)造成就，它仍然超越了現(xiàn)時(shí)的感知體驗(yàn)，胡塞爾稱(chēng)之為康德意義上的理念。在此，“內(nèi)在中的超越”至少包含兩個(gè)論點(diǎn)：第一，“一切實(shí)在的統(tǒng)一體都是‘意義統(tǒng)一體’……實(shí)在和世界正好是某些有效的意義統(tǒng)一體的名稱(chēng)”①［德］埃德蒙德·胡塞爾著，李幼蒸譯：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第1卷，第101，86頁(yè)。，實(shí)在與意義緊密關(guān)聯(lián)起來(lái)，在某種意義上，我們可以說(shuō)意義規(guī)定了實(shí)在；第二，此意義統(tǒng)一體是意義的動(dòng)機(jī)引發(fā)關(guān)聯(lián)體，“可經(jīng)驗(yàn)性絕不意味著一種空的邏輯可能性，而是在經(jīng)驗(yàn)聯(lián)結(jié)體內(nèi)有具動(dòng)機(jī)化的一種可能性”②［德］埃德蒙德·胡塞爾著，李幼蒸譯：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第1卷，第101，86頁(yè)。，諸多意義的統(tǒng)一不是無(wú)序的，而是存在著相互動(dòng)機(jī)引發(fā)的關(guān)聯(lián)。

四、對(duì)兩個(gè)基本范式的批評(píng)與可能的回應(yīng)

與胡塞爾自己的意愿相反，這兩個(gè)基本范式仍然受到諸多批評(píng)，這些批評(píng)最終訴諸胡塞爾的超越論的觀念論立場(chǎng)，它們認(rèn)為，這種立場(chǎng)恰恰錯(cuò)失了超越本身。

對(duì)于“立義內(nèi)容—立義”范式的批評(píng)可以追溯至梅洛—龐蒂，他引證了胡塞爾自己在關(guān)于內(nèi)時(shí)間意識(shí)的思考中對(duì)此范式的反思：“并不是每個(gè)構(gòu)造都具有立義內(nèi)容—立義這個(gè)范式?！雹郏鄣拢莅５旅傻隆ず麪栔吡嚎底g：《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2009年，第37頁(yè)，注釋1。梅洛—龐蒂評(píng)論說(shuō)：“胡塞爾很長(zhǎng)時(shí)間都用立義—內(nèi)容（Auffassung-Inhalt）這一范式來(lái)定義意義意識(shí)或意義規(guī)定，并且將之定義為富有生機(jī)的立義（beseelende Auffassung）。從《關(guān)于時(shí)間的講座》起，通過(guò)承認(rèn)這種活動(dòng)預(yù)設(shè)了內(nèi)容本身藉之為這一領(lǐng)會(huì)做好了準(zhǔn)備的另一種更深刻的活動(dòng)，他邁出了決定性的一步?！雹埽鄯ǎ菽锼埂っ仿濉嫷僦?，楊大春等譯：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，第217 頁(yè)，注釋1，第25 頁(yè)。為術(shù)語(yǔ)統(tǒng)一，譯文有所改動(dòng)?；诖?，梅洛—龐蒂對(duì)感覺(jué)材料理論做出了激烈批評(píng)，在他看來(lái)，根本沒(méi)有感覺(jué)，感覺(jué)只是理論的抽象物：“紅色和綠色并不屬于感覺(jué)，它們是可感者；性質(zhì)不是意識(shí)的一個(gè)元素，它是物體的一種屬性?！雹荩鄯ǎ菽锼埂っ仿濉嫷僦?，楊大春等譯：《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》，第217 頁(yè)，注釋1，第25 頁(yè)。為術(shù)語(yǔ)統(tǒng)一，譯文有所改動(dòng)。此理論犯了心理學(xué)家所謂“經(jīng)驗(yàn)錯(cuò)誤”，即將本來(lái)屬于物體的屬性轉(zhuǎn)移到了意識(shí)之中，也就是說(shuō)，顏色本來(lái)是事物的屬性，但是為了解釋為什么我們看到的是有色的事物，于是假定，這是因?yàn)槲覀冇小坝猩钡母杏X(jué)，繼而認(rèn)定顏色首先是感覺(jué)的屬性。

對(duì)“立義內(nèi)容—立義”范式的批評(píng)延續(xù)至今，比如菲利普斯認(rèn)為，胡塞爾在此堅(jiān)持了一種所謂的內(nèi)在原則，其核心觀點(diǎn)是：“外感知的原始材料是實(shí)項(xiàng)地內(nèi)在于意識(shí)之中?！雹轍erman Philipse，“Transcendental idealism”，p.258.胡塞爾將“映射”等同于感覺(jué)，因而將其算作實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在，這和日常意義上或者前理論所理解的映射不同。日常意義上所理解的映射不是心理體驗(yàn)的一部分，而恰恰在相對(duì)意義上是客觀的，它并不是私人所擁有的感覺(jué)體驗(yàn)，而是可以共享的。胡塞爾的映射是理論的假定，而非描述的結(jié)果。

菲利普斯認(rèn)為，至少在《邏輯研究》第一版中，胡塞爾仍然認(rèn)為，事物自身就是對(duì)象化的感覺(jué)的復(fù)合體，在這里，胡塞爾認(rèn)同感知的投射理論，即對(duì)象感知無(wú)非是把心理體驗(yàn)中的感覺(jué)投射到意識(shí)之外，并由此以為感覺(jué)的性質(zhì)是超越對(duì)象的性質(zhì)。如果胡塞爾意義上的構(gòu)造就是投射，那么這將導(dǎo)致懷疑論的問(wèn)題，因?yàn)閷?shí)存的感覺(jué)內(nèi)容是內(nèi)在于意識(shí)體驗(yàn)的，感知的超越對(duì)象只是投射的結(jié)果，這意味著，超越對(duì)象的實(shí)存是可疑的。

對(duì)“意向—充實(shí)”范式的批評(píng)主要來(lái)自法國(guó)新現(xiàn)象學(xué)家，尤其是列維納斯和馬里翁。根據(jù)列維納斯的理論，盡管胡塞爾區(qū)分了感覺(jué)和事物自身，但概念與直觀的區(qū)分仍然導(dǎo)致了認(rèn)識(shí)是以概念為中介的，“被認(rèn)識(shí)的存在者是通過(guò)一個(gè)本身不是存在者的第三項(xiàng)——中立項(xiàng)——而被瞄準(zhǔn)的。在這個(gè)中立項(xiàng)中，同一與他者相遇的震驚會(huì)減弱。這個(gè)第三項(xiàng)可以顯現(xiàn)為被思考的概念”⑦［法］伊曼紐爾·列維納斯著，朱剛譯：《總體與無(wú)限：論外在性》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第14頁(yè)。。借用薩特的說(shuō)法，這里談及的是一種所謂“消化哲學(xué)”，概念像胃酸和唾液一樣，將超越對(duì)象的異質(zhì)因素同化并消化掉，實(shí)在消解入意識(shí)之中。此外，列維納斯也明確提及胡塞爾，在他看來(lái)，在胡塞爾那里，“視域”擔(dān)當(dāng)了“概念”在古典觀念論中的中介性角色，這樣，“實(shí)存者的實(shí)存轉(zhuǎn)化成了可理解性，它在光照中獻(xiàn)出它的獨(dú)立性”①［法］伊曼紐爾·列維納斯著，朱剛譯：《總體與無(wú)限：論外在性》，第16頁(yè)。。實(shí)存者經(jīng)過(guò)概念的中介而為主體所把握，或者說(shuō)為主體所理解，它同時(shí)也就喪失了獨(dú)立性和超越性，正是概念——在胡塞爾這里的視域——的中介導(dǎo)致超越性的喪失。

馬里翁對(duì)胡塞爾的批評(píng)與列維納斯在同一個(gè)方向上，他更加明確地針對(duì)“意向—充實(shí)”范式。胡塞爾區(qū)分非相即的和相即的明見(jiàn)性，這兩者表達(dá)了意向與直觀的兩種比例關(guān)系，即意向＞直觀和意向=直觀。后者是一種極限狀況，胡塞爾將其視為符號(hào)性充實(shí)的理想、理想極限，即“只要被意指的對(duì)象性在嚴(yán)格意義上的直觀中被給予，并且完全是作為它被思考和被指稱(chēng)的那樣被給予，那么相即也就實(shí)現(xiàn)了”②［德］埃德蒙德·胡塞爾著，倪梁康譯：《邏輯研究》，第996，1121—1122頁(yè)。。與之相應(yīng)，馬里翁認(rèn)為，胡塞爾很多其他的概念對(duì)子都在談?wù)撨@個(gè)問(wèn)題，其中包括：顯現(xiàn)—顯現(xiàn)者、意向—直觀、意義—充實(shí)、意向活動(dòng)—意向相關(guān)項(xiàng)，在這些概念對(duì)子中，前項(xiàng)總是超出后項(xiàng)，胡塞爾似乎從未考慮后項(xiàng)超出，或者溢出前項(xiàng)的現(xiàn)象，即馬里翁意義上的“飽溢現(xiàn)象”。這意味著，盡管胡塞爾將直觀從感性直觀擴(kuò)展至范疇直觀，他的直觀仍然是有限的直觀，即受到作為界限的視域和向自我的還原的約束，“視域和自我的有限性由直觀本身的有限性指示出來(lái)”③Jean-Luc Marion，“The Saturated Phenomenon”，in Dominique Janicaud et al.，Phenomenology and the“Theological Turn”：The French Debate，New York：Fordham University Press，2000，P. 194.。因此，胡塞爾仍然錯(cuò)失了真正的超越，錯(cuò)失了非有限的直觀，錯(cuò)失了飽溢現(xiàn)象，在其中，直觀所給予的多于意向所意指的。

上述對(duì)兩個(gè)基本范式的批評(píng)都導(dǎo)向?qū)麪栍^念論的批評(píng)，它們認(rèn)為胡塞爾因?yàn)槠涑秸摰牧?chǎng)而錯(cuò)失了超越本身，從而不能與實(shí)在論兼容。對(duì)此，我們將首先分別對(duì)這兩種批評(píng)做出回應(yīng)，以便說(shuō)明，胡塞爾同樣拒斥這些批評(píng)中所關(guān)涉的實(shí)在論形態(tài)，同時(shí)，他也允諾了對(duì)其他形態(tài)實(shí)在論的兼容。

針對(duì)第一種批評(píng)，即對(duì)“立義內(nèi)容—立義”范式的批評(píng)，我們談及菲利普斯，他認(rèn)為，胡塞爾的構(gòu)造理論是一種投射理論，外部世界是內(nèi)在感覺(jué)投射的結(jié)果，實(shí)存的不是實(shí)在對(duì)象，而是內(nèi)在感覺(jué)，這將導(dǎo)致關(guān)于外部世界的懷疑論。事實(shí)上，胡塞爾的確在類(lèi)似意義上看待內(nèi)在感覺(jué)和外部世界的關(guān)系，在此，他使用了“誤認(rèn)為（Vermeinen）”一詞來(lái)刻畫(huà)這種關(guān)系，比如，“事物的顯現(xiàn)特征本身并不是感覺(jué)，而僅僅顯現(xiàn)為與感覺(jué)相似的東西。因?yàn)樗鼈儾⒉幌窀杏X(jué)那樣存在于意識(shí)之中，毋寧說(shuō)它們僅僅是在意識(shí)中被展示為顯現(xiàn)的特征，被超越地誤認(rèn)為是顯現(xiàn)的特性”④［德］埃德蒙德·胡塞爾著，倪梁康譯：《邏輯研究》，第996，1121—1122頁(yè)。?？雌饋?lái)，“誤認(rèn)為”一詞表明，胡塞爾的確在投射的意義上理解超越構(gòu)造，這樣，事物的超越性是假象，我們所看到的世界其實(shí)不是真實(shí)存在的世界，而是我們通過(guò)賦予內(nèi)在于意識(shí)中的感覺(jué)材料以意義而構(gòu)造出來(lái)的世界，胡塞爾的構(gòu)造理論看起來(lái)必然會(huì)陷入懷疑論的困境。對(duì)此我們認(rèn)為，菲利普斯僅僅在靜態(tài)的意義上來(lái)理解內(nèi)在感覺(jué)和外部對(duì)象的關(guān)系，仿佛是說(shuō)，有內(nèi)在于意識(shí)的感覺(jué)材料，同時(shí)還有一個(gè)虛構(gòu)的外部世界。而實(shí)際上，在內(nèi)在感覺(jué)和外部對(duì)象之間存在著一個(gè)動(dòng)態(tài)的轉(zhuǎn)化過(guò)程，在感知之中，內(nèi)在感覺(jué)轉(zhuǎn)換成外部對(duì)象，在《被動(dòng)綜合分析》中，胡塞爾在“充實(shí)性的填料”或充盈與“非充實(shí)性的填料”或單純的填料這對(duì)概念下說(shuō)明了這一點(diǎn)。一方面，在直觀的感覺(jué)內(nèi)容中總有一部分并不起到充實(shí)性的作用，它們只是單純的填料，是超出了充實(shí)功能之外的剩余。另一方面，“只要直觀還包含不確定性或單純的填料，這種滿足就仍只是一種相對(duì)的滿足，就留有剩余的不滿足”⑤［德］埃德蒙德·胡塞爾著，李云飛譯：《被動(dòng)綜合分析（1918—1926年講座稿和研究稿）》，第107頁(yè)。。也就是說(shuō)，單純的填料可以轉(zhuǎn)變?yōu)槌鋵?shí)性直觀，胡塞爾以此方式從發(fā)生現(xiàn)象學(xué)上說(shuō)明了認(rèn)識(shí)過(guò)程。

胡塞爾的動(dòng)態(tài)充實(shí)說(shuō)明也能夠解釋?zhuān)瑸槭裁丛谝庀蚝统鋵?shí)的關(guān)系上，胡塞爾始終認(rèn)為意向大于、等于直觀，而相即性的充實(shí)是一個(gè)理想的極限。這是因?yàn)?，在直觀行為充實(shí)符號(hào)行為時(shí)，直觀行為中總是包含剩余的、非充實(shí)性的單純填料，它引發(fā)了新的意向，此意向重新期待獲得直觀充實(shí)，這樣，意向總是大于，至多等于直觀①關(guān)于“充實(shí)性的填料”和“非充實(shí)性的填料”的說(shuō)明，參閱拙文《感知中的“立義內(nèi)容—立義”范式與所予的神話》，《哲學(xué)與文化》總第558期，2020年。。

此外，在《邏輯研究》中，胡塞爾也談及飽溢現(xiàn)象，但不是直觀的溢出，而是概念的溢出，他這樣描述“無(wú)語(yǔ)詞的認(rèn)識(shí)”過(guò)程：“從發(fā)生上說(shuō)，通過(guò)當(dāng)下的直觀而在心境方面（dispositionell）引起一個(gè)朝向這個(gè)意指性表達(dá)的聯(lián)想；但這個(gè)表達(dá)的單純含義組元已經(jīng)被現(xiàn)時(shí)化，它們?nèi)缃裨谙喾吹姆较蛏匣厣涞揭l(fā)性的直觀之中，并且是帶著已充實(shí)的意向特征流渡（überflie?en，overflow）到直觀之中。這些無(wú)語(yǔ)詞認(rèn)識(shí)的情況因而無(wú)非就是含義意向的充實(shí)，只是這里的含義意向在現(xiàn)象學(xué)上已經(jīng)擺脫了其他從屬于它們的符號(hào)內(nèi)容?！雹冢鄣拢莅５旅傻隆ず麪栔吡嚎底g：《邏輯研究》，第937頁(yè)。流渡即溢出，與馬里翁的飽溢現(xiàn)象相反，胡塞爾談及的是從概念向直觀的回射或溢出，通過(guò)含義向直觀的溢出，本來(lái)僅僅是引發(fā)聯(lián)想的直觀便獲得其充實(shí)的含義，從而能夠充實(shí)意指行為③關(guān)于“流渡”說(shuō)，參閱拙文“ Is Husserl a Conceptualist？ Re-reading Husserl’s Sixth Logical Investigation”，in Husserl Studies，Volume 35，Issue 3，2019。。

這里我們看到，胡塞爾與馬里翁的“溢出”，其差別不僅僅在于方向的顛倒，而且在于，他們對(duì)直觀的理解是不同的。如前所述，馬里翁自己已經(jīng)注意到了這一差別，在他看來(lái)，胡塞爾擴(kuò)展了的直觀仍然是有限的，其有限性的部分原因，在于它受到視域，即概念的約束。誠(chéng)如馬里翁所言，胡塞爾所理解的直觀不是非概念性的直觀，它已然具有概念內(nèi)容，而此概念內(nèi)容恰恰來(lái)自于符號(hào)行為。比如，本質(zhì)作為純粹概念的先天性是本質(zhì)還原的范導(dǎo)性因素，它們“預(yù)先對(duì)所有的經(jīng)驗(yàn)性個(gè)別事物制定規(guī)則”④［德］埃德蒙德·胡塞爾著，［德］路德維希·蘭德格雷貝編，鄧曉芒、張廷國(guó)譯：《經(jīng)驗(yàn)與判斷——邏輯譜系學(xué)研究》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1999年，第394，395頁(yè)。，普遍本質(zhì)“預(yù)先規(guī)定了”自由的想象變更的界限，“這個(gè)普遍本質(zhì)就是艾多斯，是柏拉圖意義上的理念”⑤［德］埃德蒙德·胡塞爾著，［德］路德維?！ぬm德格雷貝編，鄧曉芒、張廷國(guó)譯：《經(jīng)驗(yàn)與判斷——邏輯譜系學(xué)研究》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1999年，第394，395頁(yè)。，概念能力已然在直觀中發(fā)揮作用。

與之相應(yīng)，馬里翁意義上的直觀是非概念性的直觀，這一點(diǎn)可以從他對(duì)康德著名格言的闡釋中看出。馬里翁對(duì)康德格言“思想無(wú)內(nèi)容則空，直觀無(wú)概念則盲”做出非概念論的解讀，即“直觀沒(méi)有概念，即使仍然是盲的，也已經(jīng)將質(zhì)料給予對(duì)象；而概念沒(méi)有直觀，雖然不是盲的，但不再看見(jiàn)任何事物，因?yàn)闊o(wú)物給予它而被看見(jiàn)”⑥Jean-Luc Marion，“The Saturated Phenomenon”，p.190.。顯然，他承認(rèn)有非概念性的直觀。這樣，與其說(shuō)胡塞爾與馬里翁所理解的直觀，其區(qū)分在于有限的直觀和非有限的直觀，毋寧說(shuō)其區(qū)分在于概念性的直觀和非概念性的直觀。

綜上所述，列維納斯和馬里翁對(duì)胡塞爾的批評(píng)都落實(shí)在“概念中介”上，他們認(rèn)為，恰恰是概念中介導(dǎo)致超越論的自我無(wú)法達(dá)到超越本身。固然，胡塞爾堅(jiān)持直觀中概念的中介性地位，他甚至認(rèn)為哲學(xué)的基本問(wèn)題不僅僅是主客二元關(guān)系問(wèn)題，而是主觀性、客觀性和觀念性的三元關(guān)系問(wèn)題，所有的客觀性都在現(xiàn)象學(xué)的觀念性中有其來(lái)源。在胡塞爾看來(lái)，概念作為中介并非只是消極意義上的，以至于使得直觀僅僅是有限的直觀，恰恰相反，它是積極意義上的，正是概念中介使得超越論的自我所構(gòu)造的對(duì)象能夠是超越對(duì)象本身。在這個(gè)意義上，胡塞爾的“超越論的觀念論完全包含了自然的實(shí)在論”⑦Edmund Husserl，Ph?nomenologische Psychologie：Vorlesungen Sommersemester 1925，ed. by W. Biemel，The Hague：Martinus Nijhoff，1962，S.254.。胡塞爾拒斥的形而上學(xué)立場(chǎng)，一方面是貝克萊意義上的“主觀觀念論”，即把實(shí)在消解到意識(shí)之中，另一方面是形而上學(xué)的實(shí)在論，即對(duì)世界的絕對(duì)化，把世界設(shè)定為與意識(shí)和自我無(wú)關(guān)的獨(dú)立存在。但是，他并不拒斥自然態(tài)度和其中的自然的實(shí)在論，幾乎是以一種維特根斯坦式的風(fēng)格。胡塞爾診斷道：“只有當(dāng)人們進(jìn)行哲學(xué)化活動(dòng)時(shí)才會(huì)產(chǎn)生悖謬。”⑧［德］埃德蒙德·胡塞爾著，李幼蒸譯：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第1卷，第102頁(yè)。而上述主觀觀念論和形而上學(xué)實(shí)在論都是哲學(xué)化活動(dòng)產(chǎn)生的悖謬。

評(píng)論性結(jié)語(yǔ)：超越論的觀念論與自然的實(shí)在論的兼容

在與自然的實(shí)在論兼容的超越論的觀念論中，作為超越者的世界是有效的意義統(tǒng)一體，也就是說(shuō)，世界是概念化的世界，是可理解的世界，是富有意義的世界。更進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，自然的實(shí)在論并不接受現(xiàn)象與自在之物的區(qū)分，仿佛存在著雜多現(xiàn)象世界作為自在世界的映射。胡塞爾區(qū)分了事物本身和康德意義上的自在之物，他認(rèn)為實(shí)際上只有一個(gè)世界，而這依賴于兩個(gè)條件：第一，構(gòu)造世界的是現(xiàn)時(shí)的自我，而非可能的自我，“事物的現(xiàn)實(shí)存在，因而一個(gè)實(shí)在世界的現(xiàn)實(shí)存在需要的不僅僅是一個(gè)理想上可能的自我和自我意識(shí)，需要的不僅僅是一個(gè)理想上可能的經(jīng)驗(yàn)和（理想上可能的）經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)體，因?yàn)橛纱宋覀儾⑽闯隼硐肷峡赡艿?，或者同樣的，可虛?gòu)的事物。它需要一個(gè)內(nèi)容上卓越的現(xiàn)時(shí)自我，一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在的意識(shí)，帶有現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)論題”①Edmund Husserl，Transzendentaler Idealismus：Texte aus dem Nachlass（1908-1921），ed. by R. Rollinger，Dordrecht：Kluwer Academic，2003，S.78.。第二，與這一個(gè)世界相對(duì)應(yīng)的是相互理解的單子大全，“事實(shí)上分離的諸經(jīng)驗(yàn)世界通過(guò)實(shí)顯經(jīng)驗(yàn)聯(lián)合體聯(lián)合起來(lái)以構(gòu)成一個(gè)唯一的主體間世界，即統(tǒng)一的精神世界（人類(lèi)共同體的普遍擴(kuò)大化）的相關(guān)物”②［德］埃德蒙德·胡塞爾著，李幼蒸譯：《純粹現(xiàn)象學(xué)通論——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第1卷，第87頁(yè)。。這兩個(gè)條件保證了，并不是相應(yīng)于每一個(gè)超越論的自我，都會(huì)有一個(gè)世界，而是說(shuō)，基于自我是現(xiàn)時(shí)的自我，以及通過(guò)同感構(gòu)造起來(lái)的交互主體性或者單子大全，與其相對(duì)應(yīng)的是這一個(gè)世界。

基于此，我們可以回應(yīng)懷疑論所提出的對(duì)于觀念論的挑戰(zhàn)。在我們的情況下，一種懷疑論的主張可以是：它假設(shè)可能有兩個(gè)相同序列的有效意義統(tǒng)一體，但這并不能保證相關(guān)對(duì)象的實(shí)存，仍然可以設(shè)想，在一種情況下對(duì)象實(shí)存，在另一種情況下，對(duì)象不實(shí)存或者至少是別樣的，比如如實(shí)的感知和幻覺(jué)的情況，這樣，這種觀念論就失去與超越對(duì)象的直接接觸。胡塞爾拒斥了這種可能性，在他看來(lái)，有效意義的融貫性保證了真理與存在。

在胡塞爾這里，關(guān)于意義與存在的關(guān)系，存在著兩個(gè)命題：第一，如果意義融貫，則對(duì)象實(shí)存；第二，即便現(xiàn)時(shí)意義融貫，仍然有可能將來(lái)意義不融貫，從而對(duì)象可能不實(shí)存。這兩個(gè)命題對(duì)應(yīng)于不可挫敗的辯護(hù)和可錯(cuò)性，兩者在麥克道威爾的析取論中得到了調(diào)和③麥克道爾舉例說(shuō)明：“有些人有能力從罰球線將籃球投進(jìn)籃筐。這種能力的任何實(shí)例都是不完美的；即使是最好的球員也不會(huì)全部罰中?！保↗ohn McDowell，“Tyler Burge on disjunctivism”，in Philosophical Explorations，Vol. 13，No.3，2010）與此相似，認(rèn)知能力是可錯(cuò)的，但是它無(wú)缺陷的踐行則能夠?yàn)橄嚓P(guān)信念提供不可挫敗的辯護(hù)。。對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，兩者的調(diào)和在于，后者預(yù)設(shè)了前者，感知明見(jiàn)性具有優(yōu)先性，即能夠挫敗感知明見(jiàn)性的只能是另一個(gè)感知明見(jiàn)性。