鄭辟瑞
今天,我們?cè)俅握務(wù)摵麪柕男味蠈W(xué)立場(chǎng),這和當(dāng)前實(shí)在論復(fù)興的潮流息息相關(guān)。哲學(xué)進(jìn)入21世紀(jì),即便只是浮光掠影,人們也很難忽視這樣一種現(xiàn)象,即各種形態(tài)的實(shí)在論噴涌而出,令人眼花繚亂。而這些林林總總的實(shí)在論也常常以作為20世紀(jì)哲學(xué)主潮之一的現(xiàn)象學(xué),尤其是胡塞爾的觀念論作為批判對(duì)象,它們認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)因?yàn)槠溥€原的方法和超越論的立場(chǎng)而恰恰向內(nèi)在退縮,從而錯(cuò)失了超越本身。
事實(shí)上,隨著胡塞爾哲學(xué)的超越論轉(zhuǎn)向,其形而上學(xué)立場(chǎng)已經(jīng)成為一個(gè)重要的爭(zhēng)論話題,而在此語(yǔ)境中,問(wèn)題從一開(kāi)始就是通過(guò)闡釋胡塞爾的“內(nèi)在—超越”概念來(lái)展開(kāi)的①參閱因加爾登(R. Ingarden)的經(jīng)典研究:Roman Ingarden ,“Die Vier Begriffe der Transzendenz und Das Problem des Idealismus in Husserl”,in The Yearbook of Phenomenological Research,Analecta Husserliana Volume I,ed. by Anna-Teresa Tymieniecka,Dordrecht:D. Reidel,1971;On the Motives which led Husserl to Transcendental Idealism,trans. by Arnór Hannibalsson,Martinus Nijhoff,1975。漢語(yǔ)學(xué)界的相關(guān)研究,可參閱趙猛:《胡塞爾的唯心論與實(shí)在論》,《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2018年第11 期;蔡文菁:《在先驗(yàn)觀念論與常識(shí)實(shí)在論之間——胡塞爾與麥克道爾》,《哲學(xué)研究》2016 年第11 期;《超越與他者——胡塞爾與列維納斯論客觀世界何以可能》,《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2019年第6期。,本文將在新世紀(jì)的爭(zhēng)論語(yǔ)境之下,延續(xù)這一思路,并且進(jìn)一步將其與構(gòu)造的兩個(gè)基本范式聯(lián)系起來(lái),由此嘗試為胡塞爾的超越論的觀念論做出辯護(hù),證明它可以兼容自然的實(shí)在論,從而并未喪失與超越的接觸。對(duì)此,本文將從三個(gè)方面來(lái)說(shuō)明。第一,本文將列舉當(dāng)前兩種形態(tài)的實(shí)在論,即思辨實(shí)在論和超格實(shí)在論,這兩種實(shí)在論立場(chǎng)與對(duì)現(xiàn)象學(xué),尤其是胡塞爾觀念論的批判具有重要的理論關(guān)聯(lián);第二,基于胡塞爾的形而上學(xué)立場(chǎng)是通過(guò)其內(nèi)在—超越概念來(lái)展開(kāi)的,本文將沿著胡塞爾在1907年的哥廷根講座中所區(qū)分出來(lái)的兩組內(nèi)在—超越概念,經(jīng)由與之對(duì)應(yīng)的兩個(gè)意識(shí)概念,對(duì)與之相關(guān)聯(lián)的胡塞爾關(guān)于構(gòu)造的兩個(gè)基本范式做出闡釋?zhuān)⑶沂崂韲@這兩個(gè)基本范式的一些批評(píng),繼而對(duì)這些批評(píng)做出回應(yīng),這一部分將分為三個(gè)小節(jié)。第三,本文將基于上述對(duì)于胡塞爾的超越概念的澄清,說(shuō)明胡塞爾在實(shí)在論—觀念論之爭(zhēng)上的基本立場(chǎng),并且證明胡塞爾的超越論的觀念論可以兼容自然的實(shí)在論。
在新世紀(jì)各種形態(tài)的實(shí)在論中,有很多是通過(guò)對(duì)現(xiàn)象學(xué),尤其是胡塞爾哲學(xué)的批判來(lái)展開(kāi)的,茲舉兩例,它們可以分別被視為從現(xiàn)象學(xué)外部和內(nèi)部對(duì)胡塞爾超越論的觀念論進(jìn)行強(qiáng)烈攻擊的典范。
第一種實(shí)在論是思辨實(shí)在論。在其近作《現(xiàn)象學(xué)的終結(jié):形而上學(xué)與新實(shí)在論》中,斯帕羅(T.Sparrow)宣告,現(xiàn)象學(xué)終結(jié)了。他對(duì)現(xiàn)象學(xué)的批判是從新實(shí)在論,或者用它更廣為人知的名稱(chēng),“思辨實(shí)在論”的角度出發(fā)的,他宣稱(chēng),“思辨實(shí)在論標(biāo)志著現(xiàn)象學(xué)的終結(jié)”①Tom Sparrow,The End of Phenomenology:Metaphysics and the New Realism,Edinburgh:Edinburgh University Press,2014,p.xi,xi,187.,它替代現(xiàn)象學(xué)完成了現(xiàn)象學(xué)的任務(wù),即建立一門(mén)實(shí)在論。但是這并非“現(xiàn)象學(xué)的終結(jié)”唯一的意義,一種更加刺耳的指責(zé)是,“現(xiàn)象學(xué)實(shí)際上始于胡塞爾,并且終于胡塞爾;或者更進(jìn)一步說(shuō),他著名的不斷回到現(xiàn)象學(xué)之開(kāi)端同時(shí)也是現(xiàn)象學(xué)不斷的終結(jié)”②Tom Sparrow,The End of Phenomenology:Metaphysics and the New Realism,Edinburgh:Edinburgh University Press,2014,p.xi,xi,187.。依照斯帕羅之說(shuō),胡塞爾從未確定現(xiàn)象學(xué)的愿景,因而現(xiàn)象學(xué)什么也不是,而那些自以為自己執(zhí)行著導(dǎo)師計(jì)劃的忠實(shí)追隨者其實(shí)不過(guò)是處于一種活死的狀態(tài)之中?,F(xiàn)象學(xué)或許不死,它“極端活躍,但同時(shí)缺乏哲學(xué)的生命力,并且在方法論上是空洞的”③Tom Sparrow,The End of Phenomenology:Metaphysics and the New Realism,Edinburgh:Edinburgh University Press,2014,p.xi,xi,187.,它只是一種“僵尸現(xiàn)象學(xué)”(zombie phenomenology)。
在其著作《有限性之后》中,思辨實(shí)在論哲學(xué)家梅亞蘇(Q. Meillassoux)將康德之后現(xiàn)代哲學(xué)的核心觀念稱(chēng)為“相關(guān)主義”(Correlationism),這種相關(guān)主義認(rèn)為,不可能“獨(dú)立于彼此來(lái)考慮主觀性和客觀性領(lǐng)域。不僅有必要堅(jiān)持說(shuō),我們從未把握到脫離了與主體關(guān)聯(lián)的客體‘自在’,而且也有必要堅(jiān)持,我們從不可能把握到一個(gè)主體,這個(gè)主體不是總是已經(jīng)與一個(gè)客體發(fā)生關(guān)聯(lián)”④Quentin Meillassoux,After Finitude:An Essay on the Necessity of Contingency,trans. by Ray Brassier,London:Continuum,2008,p.5,9.。從積極的方面,它主張所謂“相關(guān)主義兩步驟”的推理,即關(guān)系優(yōu)先于關(guān)系項(xiàng),并且關(guān)系具有構(gòu)造力量。從消極的方面,它提出了“相關(guān)主義的循環(huán)”作為衡量理論的試劑,如果一門(mén)理論主張能夠思考獨(dú)立于同我們關(guān)聯(lián)的世界,那么它就會(huì)陷入這一循環(huán)之中,因?yàn)樗枷霟o(wú)法走出自身來(lái)對(duì)“自在”的世界和“為我們”的世界進(jìn)行比較,一旦我們思考“自在”的世界,它就變成“為我們”的了,“相關(guān)主義的循環(huán)”論證表明,我們不可能知道超出與我們關(guān)聯(lián)的世界。
并非偶然地,在談及“相關(guān)主義”時(shí),梅亞蘇引證了現(xiàn)象學(xué)家,在他看來(lái),20 世紀(jì)的兩個(gè)重要哲學(xué)流派,即現(xiàn)象學(xué)和分析哲學(xué)都是相關(guān)主義的變樣,只不過(guò)它們的相關(guān)關(guān)系媒介分別是意識(shí)和語(yǔ)言。
然而,相關(guān)主義會(huì)受到“極古性”(Ancestrality)的挑戰(zhàn)。如今,經(jīng)驗(yàn)科學(xué)能夠確定一些先于生命誕生的事件的時(shí)間,比如宇宙誕生時(shí)間(135億年前)、地球吸積時(shí)間(45.6億年前)都早于地球生命誕生的時(shí)間(35億年前),當(dāng)然更早于人類(lèi)誕生的時(shí)間(能人,2百萬(wàn)年前)⑤Quentin Meillassoux,After Finitude:An Essay on the Necessity of Contingency,trans. by Ray Brassier,London:Continuum,2008,p.5,9.。關(guān)于這類(lèi)事件的陳述被稱(chēng)為“極古性陳述”(ancestral statement),現(xiàn)在問(wèn)題是,相關(guān)主義如何解釋這類(lèi)陳述?這就是說(shuō),現(xiàn)象學(xué)作為相關(guān)主義無(wú)法通達(dá)獨(dú)立于意識(shí)存在的自在世界,或者無(wú)法實(shí)現(xiàn)它自己的承諾:面向?qū)嵤卤旧怼?/p>
另一種實(shí)在論是超格(transgressive)實(shí)在論?!俺駥?shí)在論”是布拉維爾(L. Braver)的發(fā)明,他用來(lái)指代一條居于實(shí)在論與反實(shí)在論的中間道路。按照布拉維爾的勾勒,克爾凱郭爾是超格實(shí)在論的創(chuàng)始者,他融合了黑格爾與康德的洞見(jiàn),即一方面承認(rèn)我們與實(shí)在有某種關(guān)聯(lián),另一方面也相信,實(shí)在超出了我們的理智。布拉維爾將諸多后胡塞爾現(xiàn)象學(xué)家,尤其是海德格爾和列維納斯,納入這一譜系之中,他們發(fā)展了“異端形式的現(xiàn)象學(xué)”⑥Lee Braver,“A brief history of Continental Realism”,Continental Philosophy Review 45(2),2012,p.272.。根據(jù)布拉維爾所說(shuō),列維納斯的對(duì)手正是胡塞爾,胡塞爾重新陷入觀念論,是因?yàn)樗麑⒋嬖谶€原為現(xiàn)象。
布拉維爾認(rèn)為,歐陸觀念論的認(rèn)識(shí)論根據(jù)是回憶說(shuō),將認(rèn)識(shí)等同于回憶,這會(huì)導(dǎo)致驚異的喪失。與之相對(duì),“超格實(shí)在論提供了一條中道……這些疑難經(jīng)驗(yàn)進(jìn)入我們的覺(jué)知,不是通過(guò)我們主動(dòng)心靈準(zhǔn)備的路徑,而是不顧它們,使我們預(yù)期的思想進(jìn)程發(fā)生短路,并且違逆自從美諾的奴隸學(xué)會(huì)一點(diǎn)數(shù)學(xué)而縈繞著哲學(xué)的學(xué)習(xí)的回憶模式”①Lee Braver,“A brief history of Continental Realism”,p.272,280.。在布拉維爾看來(lái),列維納斯對(duì)胡塞爾直觀理論的批評(píng)也可以視為這個(gè)方向上的進(jìn)展。
借助映射概念,胡塞爾主張,事物自身超出它向意識(shí)的體現(xiàn),這在一種意義上說(shuō)明了事物自身的獨(dú)立性與客觀性。盡管如此,事物自身獨(dú)立于現(xiàn)時(shí)的體現(xiàn),但不獨(dú)立于理性的權(quán)能,事物的客觀性是主觀性的構(gòu)造成就,其實(shí)在性依賴于意義的融貫性,或者用胡塞爾的話來(lái)說(shuō),依賴于意向的充實(shí)。這樣,列維納斯認(rèn)為,胡塞爾仍然排除了真正的超越,“一個(gè)事物是相對(duì)于意識(shí)存在的——說(shuō)它存在就是說(shuō)它符合意識(shí)”②Emmanuel Levinas,The theory of intuition in Husserl’s phenomenology,2nd Ed. ,trans. by André Orianne,Evanston:Northwestern University Press,1995,p.22.。用布拉維爾的話來(lái)說(shuō),“這種經(jīng)驗(yàn)間融貫的要求,加上上述的意向—充實(shí)結(jié)構(gòu),原則上排除了徹底的驚異”③Lee Braver,“A brief history of Continental Realism”,p.272,280.??梢哉f(shuō),在和布拉維爾相同的意義上,列維納斯批評(píng)胡塞爾以“充實(shí)”為核心的現(xiàn)象學(xué)認(rèn)識(shí)論仍然是一種回憶的認(rèn)識(shí)論,它“聚焦于存在,[思想]外在于它自己,但是又不可思議地保留在自己之中,或者回到自己。自我的外在性或他異性在內(nèi)在中被重新贏獲……人們僅僅學(xué)會(huì)他已經(jīng)知道的東西”④Emmanuel Levinas,Entre nous:on thinking-of-the-other,trans. by Michael B. Smith and Barbara Harshav,New York:Columbia University Press,1998,p.125.。這種認(rèn)識(shí)論導(dǎo)致驚異的喪失,“世界中沒(méi)有什么能夠?qū)τ谥黧w來(lái)說(shuō)是絕對(duì)陌生的”⑤Emmanuel Levinas,Discovering existence with Husserl,trans. by Richard A. Cohen and Michael B. Smith,Evanston,IL:Northwestern University Press,1998,p.69.,實(shí)在從未“困擾”思想,存在也從未“震驚”心靈。
更進(jìn)一步說(shuō),誠(chéng)然,列維納斯對(duì)胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的批評(píng)來(lái)自現(xiàn)象學(xué)內(nèi)部,現(xiàn)象學(xué)“面向?qū)嵤卤旧怼钡某兄Z有能力打破胡塞爾式的構(gòu)造性意向性,從而使得經(jīng)驗(yàn)朝向超格現(xiàn)象。但和思辨實(shí)在論一樣,這對(duì)胡塞爾的意向性理論提出了嚴(yán)重挑戰(zhàn)。那么,胡塞爾會(huì)因?yàn)槠湎蛑秸撝黧w性的超越論還原而錯(cuò)失了超越嗎?
在其思想成熟時(shí)期,胡塞爾把自己的哲學(xué)稱(chēng)為超越論的觀念論。在《笛卡爾式的沉思》中,胡塞爾明確把“超越”概念和“超越論的”概念聯(lián)系起來(lái):“‘超越論的’這個(gè)概念與其相關(guān)概念,即‘超越的’概念,必須只從我們哲學(xué)沉思的處境中產(chǎn)生出來(lái)……如果這個(gè)非實(shí)項(xiàng)含有的超越屬于世界的本己意義,那么自我自身就將這個(gè)超越作為有效意義承擔(dān)起來(lái),并且必然為此有效意義本身所預(yù)設(shè),它在現(xiàn)象學(xué)的意義上就意味著超越論的;與此相應(yīng),從這一相關(guān)性中產(chǎn)生的哲學(xué)問(wèn)題就意味著超越論哲學(xué)的問(wèn)題?!雹轊dmund Husserl,Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge,ed. by S. Strasser,The Hague:Martinus Nijhoff,1950,S.65.“超越論的”和“超越的”相互依存,互相規(guī)定,并且基于兩者的關(guān)系,“意向性”和“構(gòu)造”概念得到解釋。
在上述引文中,一方面,胡塞爾將“超越”理解為“非實(shí)項(xiàng)含有”,即不是意識(shí)體驗(yàn)的一部分,這里涉及“超越”概念的一種意義。另一方面,說(shuō)自我在現(xiàn)象學(xué)的意義上意味著超越論的,或者說(shuō),這個(gè)自我是超越論的自我,就是說(shuō),是通過(guò)自我的賦義行為而構(gòu)造出了作為意義統(tǒng)一體的世界。所以世界的超越性是由超越論的自我所構(gòu)造的。這樣,構(gòu)造就被規(guī)定為自我作為超越論的存在和世界作為超越的存在之間的關(guān)系。然而,針對(duì)胡塞爾的形而上學(xué)立場(chǎng),人們常常批評(píng)說(shuō),胡塞爾正是因?yàn)槠涑秸摰挠^念論,不能達(dá)至超越本身,它恰恰喪失了世界的超越性。比如,后胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)家梅洛—龐蒂就認(rèn)為:“徹底的超越論的觀念論剝?nèi)チ耸澜绲牟煌该餍院褪澜绲某叫浴!雹伲鄯ǎ菽锼埂っ仿濉嫷僦瑮畲蟠旱茸g:《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》,北京:商務(wù)印書(shū)館,2021年,第7頁(yè)。為術(shù)語(yǔ)統(tǒng)一,譯文有所改動(dòng)。對(duì)于梅洛—龐蒂來(lái)說(shuō),超越論和超越并非相互依存,恰恰相反,超越論與超越是相互違逆的,超越論的前進(jìn)意味著超越性的后退。
對(duì)于上述批評(píng),有一些學(xué)者為胡塞爾做出辯護(hù),他們認(rèn)為胡塞爾的觀念論只是一種認(rèn)識(shí)論意義上的觀念論,它在形而上學(xué)上是中立的。據(jù)此,胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)是關(guān)于意義的現(xiàn)象學(xué),而不是關(guān)于實(shí)存的現(xiàn)象學(xué),它是元哲學(xué)的或者是方法論上的觀點(diǎn)。法國(guó)現(xiàn)象學(xué)家伯努瓦(J. Benoist)就認(rèn)為,在形而上學(xué)意義上或者存在論意義上的實(shí)在論—觀念論之爭(zhēng)并不適用于胡塞爾,他說(shuō):“人們不可能更加清楚:知識(shí)的‘形而上學(xué)問(wèn)題’,即實(shí)在論和觀念論之間的選擇,已經(jīng)為現(xiàn)象學(xué)所懸置。這恰恰是因?yàn)?,借助于采取一種純粹描述的態(tài)度,現(xiàn)象學(xué)解構(gòu)了問(wèn)題的條件……正如其顯現(xiàn)的那樣,那既不是內(nèi)也不是外,既不是我也不是非我。它是純粹的‘現(xiàn)象’,純粹的‘所予’?!雹贘ocelyn Benoist,Phénoménologie,sémantique,ontologie,Paris:PUF,1997,p.228,轉(zhuǎn)引自 Dan Zahavi,Husserl’s Legacy:Phenomenology,Metaphysics,and Transcendental Philosophy,Oxford University Press,2017,p.41。根據(jù)這種辯護(hù)策略,胡塞爾通過(guò)現(xiàn)象學(xué)的還原,還原到作為現(xiàn)象的世界,或者更進(jìn)一步說(shuō),他關(guān)心的是顯現(xiàn)和顯現(xiàn)者之間的關(guān)系,這在形而上學(xué)的立場(chǎng)上保持中立,它既不是實(shí)在論的,也不是觀念論的。這并不難從胡塞爾的文本中找到相關(guān)證據(jù),比如胡塞爾在首次引入“認(rèn)識(shí)論的還原”時(shí),這樣說(shuō)明其意義:“將所有相關(guān)的超越都貼上排除的標(biāo)記,或貼上無(wú)關(guān)緊要的標(biāo)記、認(rèn)識(shí)論上無(wú)效性的標(biāo)記,貼上這樣一個(gè)標(biāo)記,這個(gè)標(biāo)記表明:所有這些超越的實(shí)存,無(wú)論我是否相信它,都與我無(wú)關(guān),這里不是對(duì)超越的實(shí)存作判斷的地方,它根本不被涉及?!雹郏鄣拢莅5旅傻隆ず麪栔?,倪梁康譯:《現(xiàn)象學(xué)的觀念(五篇講座稿)》,北京:人民出版社,2007年,第35,31頁(yè)??雌饋?lái),現(xiàn)象學(xué)關(guān)心的并非超越是否實(shí)存,而是是否有效。
針對(duì)這種辯護(hù),一些胡塞爾學(xué)者提出相反的看法,比如菲利普斯(H. Philipse)認(rèn)為,雖然胡塞爾的認(rèn)識(shí)論立場(chǎng)不是奠基于存在論立場(chǎng),它是形而上學(xué)中立的,但它本身具有“形而上學(xué)的內(nèi)涵”④Herman Philipse,“Transcendental idealism”,in The Cambridge Companion to Husserl,ed. by Barry Smith and David Woodruff Smith,Cambridge University Press,1995,p.276.。扎哈維在近著《胡塞爾的遺產(chǎn)》中也持有這樣的觀點(diǎn),他認(rèn)為如果現(xiàn)象學(xué)沒(méi)有形而上學(xué)的內(nèi)涵,那么它將與完全不同的形而上學(xué)的觀點(diǎn)相容。更進(jìn)一步說(shuō),如果胡塞爾實(shí)際上持有一種形而上學(xué)的中立態(tài)度,“那么胡塞爾就無(wú)法旗幟鮮明地反對(duì)康德的自在之物和現(xiàn)象主義……我認(rèn)為這種寂靜主義的解釋違背了胡塞爾的哲學(xué)抱負(fù)”⑤Dan Zahavi,Husserl’s Legacy:Phenomenology,Metaphysics,and Transcendental Philosophy,p.64.。扎哈維這里說(shuō)到的胡塞爾的哲學(xué)抱負(fù)在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》這部著作中得到明確表達(dá):“沒(méi)有任何一個(gè)以前哲學(xué)可以想象到的有意義的問(wèn)題,沒(méi)有任何一個(gè)可以想象到的一般存在問(wèn)題,是超越論的現(xiàn)象學(xué)在它的道路上不能有一天達(dá)到的?!雹蓿鄣拢莅5旅傻隆ず麪栔?,王炳文譯:《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》,北京:商務(wù)印書(shū)館,2001 年,第228頁(yè)。當(dāng)然,形而上學(xué)的問(wèn)題也應(yīng)該在超越論的現(xiàn)象學(xué)所要處理的問(wèn)題范圍之內(nèi)。
現(xiàn)在,讓我們回到胡塞爾的內(nèi)在—超越概念上來(lái)。在哥廷根講座中,胡塞爾區(qū)分了兩組內(nèi)在—超越概念:“超越顯然具有雙重意義。它或者可能意指在認(rèn)識(shí)行為中對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的非實(shí)項(xiàng)含有,以至于‘在真正意義上被給予’或者是‘內(nèi)在地被給予’被理解為實(shí)項(xiàng)地含有……因此,內(nèi)在的在這里就意味著在認(rèn)識(shí)體驗(yàn)中實(shí)項(xiàng)內(nèi)在的?!雹撸鄣拢莅5旅傻隆ず麪栔吡嚎底g:《現(xiàn)象學(xué)的觀念(五篇講座稿)》,北京:人民出版社,2007年,第35,31頁(yè)。這第一組內(nèi)在—超越概念與“實(shí)項(xiàng)”概念相關(guān)聯(lián),可稱(chēng)為實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在—超越概念。對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō),“實(shí)項(xiàng)的”和“實(shí)在的”“觀念的”一樣,是用來(lái)刻畫(huà)某個(gè)區(qū)域的存在方式,“實(shí)項(xiàng)的”刻畫(huà)了意識(shí)體驗(yàn)流的存在樣式,“實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在”就意味著是體驗(yàn)流的因素,除此之外則是超越的。根據(jù)克萊斯格(U. Claesges)的理論①參閱 Ulrich Claesges,“Intentionalitat und Transzendenz. Zur Konstitution der materiellen Natur”,in The Yearbook of Phenomenological Research,Analecta Husserliana Volume I,ed. by Anna-Teresa Tymieniecka,Dordrecht:D. Reidel,1971。,實(shí)項(xiàng)意義上的內(nèi)在和超越之分,如果用《觀念I(lǐng)》中的概念來(lái)說(shuō),就是意向活動(dòng)和意向相關(guān)項(xiàng)的區(qū)分,如果用《笛卡爾式的沉思》中的概念來(lái)說(shuō),就是思維活動(dòng)和思維對(duì)象的區(qū)分,在其中,前者是內(nèi)在的,后者是超越的。
第二組內(nèi)在—超越概念是對(duì)第一組概念的擴(kuò)展,它和“意向”概念相關(guān),“但還有另一種超越,它的對(duì)立面是完全另一種內(nèi)在,即絕對(duì)的、明晰的被給予性,絕對(duì)意義上的自身被給予性。這種排除任何有意義的懷疑的被給予狀態(tài)是指對(duì)被意指的對(duì)象本身的一種絕對(duì)直接的直觀和把握,并且它構(gòu)成明見(jiàn)性的確切概念,即被理解為直接的明見(jiàn)性”②[德]埃德蒙德·胡塞爾著,倪梁康譯:《現(xiàn)象學(xué)的觀念(五篇講座稿)》,第31,44頁(yè)。。我們可稱(chēng)之為意向的內(nèi)在—超越概念。與第一組內(nèi)在—超越概念相較,第二組內(nèi)在—超越概念是在意向相關(guān)項(xiàng)領(lǐng)域內(nèi)的區(qū)分。它所涉及的是意向相關(guān)項(xiàng)的被給予性程度,在這里,“內(nèi)在的”是指被意指之物與被給予之物的相合,即相即的明見(jiàn)性,與之相反的則是超越的。正是在這個(gè)意義上,胡塞爾將對(duì)本己意識(shí)體驗(yàn)的感知稱(chēng)為內(nèi)在感知,并且將對(duì)空間事物等的感知稱(chēng)為超越感知。
胡塞爾的兩組內(nèi)在—超越概念有兩方面的關(guān)系,一方面,從實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在轉(zhuǎn)向意向的內(nèi)在,內(nèi)在的領(lǐng)域得到擴(kuò)展,“不僅個(gè)別性,而且一般性、一般對(duì)象和一般實(shí)事?tīng)顟B(tài)都能夠達(dá)到絕對(duì)的自身被給予性”③[德]埃德蒙德·胡塞爾著,倪梁康譯:《現(xiàn)象學(xué)的觀念(五篇講座稿)》,第31,44頁(yè)。。這意味著,盡管一般對(duì)象并非實(shí)項(xiàng)地包含在體驗(yàn)流之中,它仍然因?yàn)槠浣^對(duì)的自身被給予而屬于意向的內(nèi)在領(lǐng)域。另一方面,第一組內(nèi)在—超越概念是主題概念,它屬于區(qū)域存在論的范疇,而后一組概念毋寧說(shuō)是操作概念,它在邏輯上優(yōu)先于實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在—超越概念。如果說(shuō)它依照被給予性程度來(lái)給定區(qū)分內(nèi)在和超越的標(biāo)準(zhǔn),那么實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在—超越之分就可以理解成這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)的一種適用情況。
不難看出,胡塞在哥廷根講座中提出的兩組內(nèi)在—超越概念,可以在《邏輯研究》中找到對(duì)應(yīng)物,即他在《邏輯研究》“第五研究”中區(qū)分出來(lái)的前兩個(gè)“意識(shí)”概念。實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在對(duì)應(yīng)于第一個(gè)意識(shí)概念,在這里,“意識(shí)作為經(jīng)驗(yàn)自我所具有的整個(gè)實(shí)項(xiàng)的現(xiàn)象學(xué)組成,作為在體驗(yàn)流統(tǒng)一中的各種心理體驗(yàn)的交織”④[德]埃德蒙德·胡塞爾著,倪梁康譯:《邏輯研究》,北京:商務(wù)印書(shū)館,2015年,第686,693,690,686頁(yè)。。而實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在就是實(shí)項(xiàng)地包含在體驗(yàn)流之中,是體驗(yàn)流的因素。
對(duì)于第一個(gè)意識(shí)概念,胡塞爾給出的關(guān)鍵性說(shuō)明是:“在被體驗(yàn)或被意識(shí)的內(nèi)容與體驗(yàn)本身之間不存在區(qū)別。例如,被感覺(jué)到的東西就是感覺(jué)?!雹荩鄣拢莅5旅傻隆ず麪栔?,倪梁康譯:《邏輯研究》,北京:商務(wù)印書(shū)館,2015年,第686,693,690,686頁(yè)。在此語(yǔ)境中,“體驗(yàn)”“意識(shí)”“顯相”是在相關(guān)的意義上來(lái)使用的,“顯相本身并不顯現(xiàn)出來(lái),它們被體驗(yàn)到”⑥[德]埃德蒙德·胡塞爾著,倪梁康譯:《邏輯研究》,北京:商務(wù)印書(shū)館,2015年,第686,693,690,686頁(yè)。。也就是說(shuō),體驗(yàn)是不及物的,它本身并不朝向一個(gè)超越于它之外的對(duì)象,和感知不同,體驗(yàn)中不存在行為—對(duì)象的差別,第一個(gè)意識(shí)概念表示的是諸多體驗(yàn)的交織。借用胡塞爾在《邏輯研究》和哥廷根講座中區(qū)分的兩個(gè)現(xiàn)象概念,即顯現(xiàn)和顯現(xiàn)者,我們可以說(shuō),顯現(xiàn)本身并不顯現(xiàn),但它是使顯現(xiàn)者顯現(xiàn)的可能性條件。
第二組內(nèi)在—超越概念,即意向的內(nèi)在和超越,對(duì)應(yīng)的是《邏輯研究》“第五研究”所談到的第二個(gè)意識(shí)概念,借助布倫塔諾的術(shù)語(yǔ),胡塞爾將它稱(chēng)為“意識(shí)作為對(duì)本己心理體驗(yàn)的內(nèi)覺(jué)知”⑦[德]埃德蒙德·胡塞爾著,倪梁康譯:《邏輯研究》,北京:商務(wù)印書(shū)館,2015年,第686,693,690,686頁(yè)。,或者“內(nèi)感知”。對(duì)此,胡塞爾所做的修正是,用“相即感知”和“不相即感知”替代“內(nèi)感知”和“外感知”,用感知的方式代替感知的對(duì)象來(lái)成為區(qū)分感知類(lèi)型的標(biāo)準(zhǔn)。也就是說(shuō),關(guān)鍵不在于對(duì)象是本己體驗(yàn)還是外在對(duì)象,而在于“意向”與“充實(shí)”的相合程度;這樣,既然相即感知是感知,那么它就是及物的,在這里,我們可以區(qū)分感知和被感知之物,盡管它們可能同屬一個(gè)體驗(yàn)流。
根據(jù)胡塞爾的理論,相較于“體驗(yàn)”意義上的意識(shí)概念,“內(nèi)(=相即)感知”意義上的意識(shí)概念是“更原初的”,也是“自在更早的”,因?yàn)檎窃趦?nèi)感知中,體驗(yàn)才成為對(duì)象,才顯現(xiàn)出來(lái)。體驗(yàn)是顯現(xiàn)本身,但它自身并不顯現(xiàn),體驗(yàn)流作為整體是在內(nèi)感知中顯現(xiàn)出來(lái)的。
與實(shí)在論—觀念論之爭(zhēng)相關(guān)的是,胡塞爾的兩組內(nèi)在—超越概念與構(gòu)造的兩個(gè)基本范式相關(guān),對(duì)胡塞爾觀念論的批判也往往以對(duì)其基本范式的批評(píng)為中介。
第一個(gè)基本范式即“立義內(nèi)容—立義”范式,此范式與實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在相關(guān)。立義和立義內(nèi)容都是意識(shí)的實(shí)項(xiàng)內(nèi)容,“包含在這種意識(shí)體驗(yàn)中的東西,實(shí)項(xiàng)地在它之中現(xiàn)存的東西,乃是有關(guān)的感知的行為、判斷的行為等等,連同它們變換不定的感覺(jué)材料、它們的立義內(nèi)容、它們的設(shè)定特征等等”①[德]埃德蒙德·胡塞爾著,倪梁康譯:《邏輯研究》,第692—693,690,910,945頁(yè)。。在這一范式之下,立義就是賦義行為,它通過(guò)賦予立義內(nèi)容,即感覺(jué)材料以意義從而構(gòu)造出對(duì)象:“所有這些意向相關(guān)項(xiàng)的要素——我們?cè)谝庀蛳嚓P(guān)項(xiàng)的觀點(diǎn)中指向?qū)ο蟛阉鼈兛醋鲗?duì)象上的要素——都是借助內(nèi)在的感覺(jué)素材和那個(gè)仿佛賦予它們以靈魂的意識(shí)而被構(gòu)造起來(lái)的。有鑒于此,我們把立義看作超越的統(tǒng)覺(jué),超越的統(tǒng)覺(jué)恰恰標(biāo)明意識(shí)成就,這種意識(shí)成就賦予感性素材之純粹的內(nèi)在內(nèi)涵、亦即所謂的感覺(jué)素材或原素性的素材之純粹的內(nèi)在內(nèi)涵以展示客觀的‘超越之物’的功能。”②[德]埃德蒙德·胡塞爾著,李云飛譯:《被動(dòng)綜合分析(1918—1926年講座稿和研究稿)》,北京:商務(wù)印書(shū)館,2017年,第30頁(yè)。如果返回到超越的存在與超越論的存在的關(guān)系,我們可以說(shuō),“立義內(nèi)容—立義”范式表明,對(duì)象的超越性依賴于實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在因素,即立義和立義內(nèi)容,超越是內(nèi)在的構(gòu)造成就。
在胡塞爾看來(lái),“立義內(nèi)容—立義”范式并不必然排斥一切實(shí)在論,恰恰相反,此范式基于感知的明見(jiàn)性而保證了一種直接實(shí)在論,對(duì)此,我們可以做出兩點(diǎn)說(shuō)明:第一,胡塞爾區(qū)分了感覺(jué)體驗(yàn)與對(duì)象:“事物的顯相(體驗(yàn))不是顯現(xiàn)的事物……顯相被我們體驗(yàn)到,它們隸屬于意識(shí)聯(lián)系,事物對(duì)我們顯現(xiàn)出來(lái),它們隸屬于現(xiàn)象世界?!雹郏鄣拢莅5旅傻隆ず麪栔?,倪梁康譯:《邏輯研究》,第692—693,690,910,945頁(yè)。事物的顯相(內(nèi)在)不顯現(xiàn),它使顯現(xiàn)的事物(超越)顯現(xiàn)。第二,基于此,胡塞爾在“圖像理論”和“符號(hào)理論”的名稱(chēng)下批評(píng)了間接實(shí)在論:“我們看見(jiàn)的空間物,連帶其全部超越性,仍然是某種被感知的東西,即在其親身性中的意識(shí)所與物。并不存在可代替空間物的一種圖像或一種符號(hào)。我們不應(yīng)用符號(hào)意識(shí)或圖像意識(shí)來(lái)代替感知……在直接直觀的行為中我們直觀到一個(gè)‘物本身’?!雹埽鄣拢莅5旅傻隆ず麪栔?,李幼蒸譯:《純粹現(xiàn)象學(xué)通論——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第1卷,北京:中國(guó)人民大學(xué)出版社,2014年,第76—77頁(yè)。為術(shù)語(yǔ)統(tǒng)一,譯文有所改動(dòng)。感知對(duì)象就是事物本身,而非感覺(jué)體驗(yàn),對(duì)象感知并非以對(duì)某種內(nèi)在圖像或符號(hào)的感知為中介,胡塞爾提醒我們,相對(duì)于圖像意識(shí)和符號(hào)意識(shí),感知具有自成一類(lèi)的意向結(jié)構(gòu),正是在感知中,事物自身直接被給予。
我們把與意向的內(nèi)在—超越概念相關(guān)的第二個(gè)基本范式稱(chēng)為“意向—充實(shí)”范式。胡塞爾首先在認(rèn)識(shí)論的語(yǔ)境中展開(kāi)“意向—充實(shí)”范式,簡(jiǎn)單地說(shuō),認(rèn)識(shí)就是空乏的意向行為或者意指活動(dòng)在相應(yīng)的直觀行為中獲得證實(shí):“純粹意指的行為以一種瞄向意向的方式在直觀化的行為中得到充實(shí)。”⑤[德]埃德蒙德·胡塞爾著,倪梁康譯:《邏輯研究》,第692—693,690,910,945頁(yè)。胡塞爾將此范式也應(yīng)用到對(duì)其他意向行為的結(jié)構(gòu)分析中,比如直觀行為本身,它們包含的一些成分可以被理解為意向與充實(shí)這樣兩個(gè)視點(diǎn),因而其成分的區(qū)別更多的是功能意義上的區(qū)別。
胡塞爾將“意向—充實(shí)”范式與康德式的“概念—直觀”范式關(guān)聯(lián)起來(lái):“意向與充實(shí)的關(guān)系無(wú)疑為思想(較為狹窄的理解:概念)與一致性直觀這對(duì)概念的構(gòu)成奠定了基礎(chǔ)?!雹蓿鄣拢莅5旅傻隆ず麪栔?,倪梁康譯:《邏輯研究》,第692—693,690,910,945頁(yè)。這一關(guān)聯(lián)對(duì)于解讀“意向—充實(shí)”范式與實(shí)在論—觀念論之爭(zhēng)的關(guān)系并非毫不重要,這一點(diǎn)將在下文涉及馬里翁對(duì)胡塞爾的批評(píng)時(shí)更為明確地顯示出來(lái)。
在“意向—充實(shí)”范式下,我們能夠談及“內(nèi)在中的超越”。例如,感知對(duì)象是內(nèi)在中的超越,這意味著,盡管感知對(duì)象是感知行為的構(gòu)造成就,它仍然超越了現(xiàn)時(shí)的感知體驗(yàn),胡塞爾稱(chēng)之為康德意義上的理念。在此,“內(nèi)在中的超越”至少包含兩個(gè)論點(diǎn):第一,“一切實(shí)在的統(tǒng)一體都是‘意義統(tǒng)一體’……實(shí)在和世界正好是某些有效的意義統(tǒng)一體的名稱(chēng)”①[德]埃德蒙德·胡塞爾著,李幼蒸譯:《純粹現(xiàn)象學(xué)通論——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第1卷,第101,86頁(yè)。,實(shí)在與意義緊密關(guān)聯(lián)起來(lái),在某種意義上,我們可以說(shuō)意義規(guī)定了實(shí)在;第二,此意義統(tǒng)一體是意義的動(dòng)機(jī)引發(fā)關(guān)聯(lián)體,“可經(jīng)驗(yàn)性絕不意味著一種空的邏輯可能性,而是在經(jīng)驗(yàn)聯(lián)結(jié)體內(nèi)有具動(dòng)機(jī)化的一種可能性”②[德]埃德蒙德·胡塞爾著,李幼蒸譯:《純粹現(xiàn)象學(xué)通論——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第1卷,第101,86頁(yè)。,諸多意義的統(tǒng)一不是無(wú)序的,而是存在著相互動(dòng)機(jī)引發(fā)的關(guān)聯(lián)。
與胡塞爾自己的意愿相反,這兩個(gè)基本范式仍然受到諸多批評(píng),這些批評(píng)最終訴諸胡塞爾的超越論的觀念論立場(chǎng),它們認(rèn)為,這種立場(chǎng)恰恰錯(cuò)失了超越本身。
對(duì)于“立義內(nèi)容—立義”范式的批評(píng)可以追溯至梅洛—龐蒂,他引證了胡塞爾自己在關(guān)于內(nèi)時(shí)間意識(shí)的思考中對(duì)此范式的反思:“并不是每個(gè)構(gòu)造都具有立義內(nèi)容—立義這個(gè)范式?!雹郏鄣拢莅5旅傻隆ず麪栔吡嚎底g:《內(nèi)時(shí)間意識(shí)現(xiàn)象學(xué)》,北京:商務(wù)印書(shū)館,2009年,第37頁(yè),注釋1。梅洛—龐蒂評(píng)論說(shuō):“胡塞爾很長(zhǎng)時(shí)間都用立義—內(nèi)容(Auffassung-Inhalt)這一范式來(lái)定義意義意識(shí)或意義規(guī)定,并且將之定義為富有生機(jī)的立義(beseelende Auffassung)。從《關(guān)于時(shí)間的講座》起,通過(guò)承認(rèn)這種活動(dòng)預(yù)設(shè)了內(nèi)容本身藉之為這一領(lǐng)會(huì)做好了準(zhǔn)備的另一種更深刻的活動(dòng),他邁出了決定性的一步?!雹埽鄯ǎ菽锼埂っ仿濉嫷僦?,楊大春等譯:《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》,第217 頁(yè),注釋1,第25 頁(yè)。為術(shù)語(yǔ)統(tǒng)一,譯文有所改動(dòng)?;诖?,梅洛—龐蒂對(duì)感覺(jué)材料理論做出了激烈批評(píng),在他看來(lái),根本沒(méi)有感覺(jué),感覺(jué)只是理論的抽象物:“紅色和綠色并不屬于感覺(jué),它們是可感者;性質(zhì)不是意識(shí)的一個(gè)元素,它是物體的一種屬性?!雹荩鄯ǎ菽锼埂っ仿濉嫷僦?,楊大春等譯:《知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)》,第217 頁(yè),注釋1,第25 頁(yè)。為術(shù)語(yǔ)統(tǒng)一,譯文有所改動(dòng)。此理論犯了心理學(xué)家所謂“經(jīng)驗(yàn)錯(cuò)誤”,即將本來(lái)屬于物體的屬性轉(zhuǎn)移到了意識(shí)之中,也就是說(shuō),顏色本來(lái)是事物的屬性,但是為了解釋為什么我們看到的是有色的事物,于是假定,這是因?yàn)槲覀冇小坝猩钡母杏X(jué),繼而認(rèn)定顏色首先是感覺(jué)的屬性。
對(duì)“立義內(nèi)容—立義”范式的批評(píng)延續(xù)至今,比如菲利普斯認(rèn)為,胡塞爾在此堅(jiān)持了一種所謂的內(nèi)在原則,其核心觀點(diǎn)是:“外感知的原始材料是實(shí)項(xiàng)地內(nèi)在于意識(shí)之中?!雹轍erman Philipse,“Transcendental idealism”,p.258.胡塞爾將“映射”等同于感覺(jué),因而將其算作實(shí)項(xiàng)的內(nèi)在,這和日常意義上或者前理論所理解的映射不同。日常意義上所理解的映射不是心理體驗(yàn)的一部分,而恰恰在相對(duì)意義上是客觀的,它并不是私人所擁有的感覺(jué)體驗(yàn),而是可以共享的。胡塞爾的映射是理論的假定,而非描述的結(jié)果。
菲利普斯認(rèn)為,至少在《邏輯研究》第一版中,胡塞爾仍然認(rèn)為,事物自身就是對(duì)象化的感覺(jué)的復(fù)合體,在這里,胡塞爾認(rèn)同感知的投射理論,即對(duì)象感知無(wú)非是把心理體驗(yàn)中的感覺(jué)投射到意識(shí)之外,并由此以為感覺(jué)的性質(zhì)是超越對(duì)象的性質(zhì)。如果胡塞爾意義上的構(gòu)造就是投射,那么這將導(dǎo)致懷疑論的問(wèn)題,因?yàn)閷?shí)存的感覺(jué)內(nèi)容是內(nèi)在于意識(shí)體驗(yàn)的,感知的超越對(duì)象只是投射的結(jié)果,這意味著,超越對(duì)象的實(shí)存是可疑的。
對(duì)“意向—充實(shí)”范式的批評(píng)主要來(lái)自法國(guó)新現(xiàn)象學(xué)家,尤其是列維納斯和馬里翁。根據(jù)列維納斯的理論,盡管胡塞爾區(qū)分了感覺(jué)和事物自身,但概念與直觀的區(qū)分仍然導(dǎo)致了認(rèn)識(shí)是以概念為中介的,“被認(rèn)識(shí)的存在者是通過(guò)一個(gè)本身不是存在者的第三項(xiàng)——中立項(xiàng)——而被瞄準(zhǔn)的。在這個(gè)中立項(xiàng)中,同一與他者相遇的震驚會(huì)減弱。這個(gè)第三項(xiàng)可以顯現(xiàn)為被思考的概念”⑦[法]伊曼紐爾·列維納斯著,朱剛譯:《總體與無(wú)限:論外在性》,北京:北京大學(xué)出版社,2016年,第14頁(yè)。。借用薩特的說(shuō)法,這里談及的是一種所謂“消化哲學(xué)”,概念像胃酸和唾液一樣,將超越對(duì)象的異質(zhì)因素同化并消化掉,實(shí)在消解入意識(shí)之中。此外,列維納斯也明確提及胡塞爾,在他看來(lái),在胡塞爾那里,“視域”擔(dān)當(dāng)了“概念”在古典觀念論中的中介性角色,這樣,“實(shí)存者的實(shí)存轉(zhuǎn)化成了可理解性,它在光照中獻(xiàn)出它的獨(dú)立性”①[法]伊曼紐爾·列維納斯著,朱剛譯:《總體與無(wú)限:論外在性》,第16頁(yè)。。實(shí)存者經(jīng)過(guò)概念的中介而為主體所把握,或者說(shuō)為主體所理解,它同時(shí)也就喪失了獨(dú)立性和超越性,正是概念——在胡塞爾這里的視域——的中介導(dǎo)致超越性的喪失。
馬里翁對(duì)胡塞爾的批評(píng)與列維納斯在同一個(gè)方向上,他更加明確地針對(duì)“意向—充實(shí)”范式。胡塞爾區(qū)分非相即的和相即的明見(jiàn)性,這兩者表達(dá)了意向與直觀的兩種比例關(guān)系,即意向>直觀和意向=直觀。后者是一種極限狀況,胡塞爾將其視為符號(hào)性充實(shí)的理想、理想極限,即“只要被意指的對(duì)象性在嚴(yán)格意義上的直觀中被給予,并且完全是作為它被思考和被指稱(chēng)的那樣被給予,那么相即也就實(shí)現(xiàn)了”②[德]埃德蒙德·胡塞爾著,倪梁康譯:《邏輯研究》,第996,1121—1122頁(yè)。。與之相應(yīng),馬里翁認(rèn)為,胡塞爾很多其他的概念對(duì)子都在談?wù)撨@個(gè)問(wèn)題,其中包括:顯現(xiàn)—顯現(xiàn)者、意向—直觀、意義—充實(shí)、意向活動(dòng)—意向相關(guān)項(xiàng),在這些概念對(duì)子中,前項(xiàng)總是超出后項(xiàng),胡塞爾似乎從未考慮后項(xiàng)超出,或者溢出前項(xiàng)的現(xiàn)象,即馬里翁意義上的“飽溢現(xiàn)象”。這意味著,盡管胡塞爾將直觀從感性直觀擴(kuò)展至范疇直觀,他的直觀仍然是有限的直觀,即受到作為界限的視域和向自我的還原的約束,“視域和自我的有限性由直觀本身的有限性指示出來(lái)”③Jean-Luc Marion,“The Saturated Phenomenon”,in Dominique Janicaud et al.,Phenomenology and the“Theological Turn”:The French Debate,New York:Fordham University Press,2000,P. 194.。因此,胡塞爾仍然錯(cuò)失了真正的超越,錯(cuò)失了非有限的直觀,錯(cuò)失了飽溢現(xiàn)象,在其中,直觀所給予的多于意向所意指的。
上述對(duì)兩個(gè)基本范式的批評(píng)都導(dǎo)向?qū)麪栍^念論的批評(píng),它們認(rèn)為胡塞爾因?yàn)槠涑秸摰牧?chǎng)而錯(cuò)失了超越本身,從而不能與實(shí)在論兼容。對(duì)此,我們將首先分別對(duì)這兩種批評(píng)做出回應(yīng),以便說(shuō)明,胡塞爾同樣拒斥這些批評(píng)中所關(guān)涉的實(shí)在論形態(tài),同時(shí),他也允諾了對(duì)其他形態(tài)實(shí)在論的兼容。
針對(duì)第一種批評(píng),即對(duì)“立義內(nèi)容—立義”范式的批評(píng),我們談及菲利普斯,他認(rèn)為,胡塞爾的構(gòu)造理論是一種投射理論,外部世界是內(nèi)在感覺(jué)投射的結(jié)果,實(shí)存的不是實(shí)在對(duì)象,而是內(nèi)在感覺(jué),這將導(dǎo)致關(guān)于外部世界的懷疑論。事實(shí)上,胡塞爾的確在類(lèi)似意義上看待內(nèi)在感覺(jué)和外部世界的關(guān)系,在此,他使用了“誤認(rèn)為(Vermeinen)”一詞來(lái)刻畫(huà)這種關(guān)系,比如,“事物的顯現(xiàn)特征本身并不是感覺(jué),而僅僅顯現(xiàn)為與感覺(jué)相似的東西。因?yàn)樗鼈儾⒉幌窀杏X(jué)那樣存在于意識(shí)之中,毋寧說(shuō)它們僅僅是在意識(shí)中被展示為顯現(xiàn)的特征,被超越地誤認(rèn)為是顯現(xiàn)的特性”④[德]埃德蒙德·胡塞爾著,倪梁康譯:《邏輯研究》,第996,1121—1122頁(yè)。??雌饋?lái),“誤認(rèn)為”一詞表明,胡塞爾的確在投射的意義上理解超越構(gòu)造,這樣,事物的超越性是假象,我們所看到的世界其實(shí)不是真實(shí)存在的世界,而是我們通過(guò)賦予內(nèi)在于意識(shí)中的感覺(jué)材料以意義而構(gòu)造出來(lái)的世界,胡塞爾的構(gòu)造理論看起來(lái)必然會(huì)陷入懷疑論的困境。對(duì)此我們認(rèn)為,菲利普斯僅僅在靜態(tài)的意義上來(lái)理解內(nèi)在感覺(jué)和外部對(duì)象的關(guān)系,仿佛是說(shuō),有內(nèi)在于意識(shí)的感覺(jué)材料,同時(shí)還有一個(gè)虛構(gòu)的外部世界。而實(shí)際上,在內(nèi)在感覺(jué)和外部對(duì)象之間存在著一個(gè)動(dòng)態(tài)的轉(zhuǎn)化過(guò)程,在感知之中,內(nèi)在感覺(jué)轉(zhuǎn)換成外部對(duì)象,在《被動(dòng)綜合分析》中,胡塞爾在“充實(shí)性的填料”或充盈與“非充實(shí)性的填料”或單純的填料這對(duì)概念下說(shuō)明了這一點(diǎn)。一方面,在直觀的感覺(jué)內(nèi)容中總有一部分并不起到充實(shí)性的作用,它們只是單純的填料,是超出了充實(shí)功能之外的剩余。另一方面,“只要直觀還包含不確定性或單純的填料,這種滿足就仍只是一種相對(duì)的滿足,就留有剩余的不滿足”⑤[德]埃德蒙德·胡塞爾著,李云飛譯:《被動(dòng)綜合分析(1918—1926年講座稿和研究稿)》,第107頁(yè)。。也就是說(shuō),單純的填料可以轉(zhuǎn)變?yōu)槌鋵?shí)性直觀,胡塞爾以此方式從發(fā)生現(xiàn)象學(xué)上說(shuō)明了認(rèn)識(shí)過(guò)程。
胡塞爾的動(dòng)態(tài)充實(shí)說(shuō)明也能夠解釋?zhuān)瑸槭裁丛谝庀蚝统鋵?shí)的關(guān)系上,胡塞爾始終認(rèn)為意向大于、等于直觀,而相即性的充實(shí)是一個(gè)理想的極限。這是因?yàn)?,在直觀行為充實(shí)符號(hào)行為時(shí),直觀行為中總是包含剩余的、非充實(shí)性的單純填料,它引發(fā)了新的意向,此意向重新期待獲得直觀充實(shí),這樣,意向總是大于,至多等于直觀①關(guān)于“充實(shí)性的填料”和“非充實(shí)性的填料”的說(shuō)明,參閱拙文《感知中的“立義內(nèi)容—立義”范式與所予的神話》,《哲學(xué)與文化》總第558期,2020年。。
此外,在《邏輯研究》中,胡塞爾也談及飽溢現(xiàn)象,但不是直觀的溢出,而是概念的溢出,他這樣描述“無(wú)語(yǔ)詞的認(rèn)識(shí)”過(guò)程:“從發(fā)生上說(shuō),通過(guò)當(dāng)下的直觀而在心境方面(dispositionell)引起一個(gè)朝向這個(gè)意指性表達(dá)的聯(lián)想;但這個(gè)表達(dá)的單純含義組元已經(jīng)被現(xiàn)時(shí)化,它們?nèi)缃裨谙喾吹姆较蛏匣厣涞揭l(fā)性的直觀之中,并且是帶著已充實(shí)的意向特征流渡(überflie?en,overflow)到直觀之中。這些無(wú)語(yǔ)詞認(rèn)識(shí)的情況因而無(wú)非就是含義意向的充實(shí),只是這里的含義意向在現(xiàn)象學(xué)上已經(jīng)擺脫了其他從屬于它們的符號(hào)內(nèi)容?!雹冢鄣拢莅5旅傻隆ず麪栔吡嚎底g:《邏輯研究》,第937頁(yè)。流渡即溢出,與馬里翁的飽溢現(xiàn)象相反,胡塞爾談及的是從概念向直觀的回射或溢出,通過(guò)含義向直觀的溢出,本來(lái)僅僅是引發(fā)聯(lián)想的直觀便獲得其充實(shí)的含義,從而能夠充實(shí)意指行為③關(guān)于“流渡”說(shuō),參閱拙文“ Is Husserl a Conceptualist? Re-reading Husserl’s Sixth Logical Investigation”,in Husserl Studies,Volume 35,Issue 3,2019。。
這里我們看到,胡塞爾與馬里翁的“溢出”,其差別不僅僅在于方向的顛倒,而且在于,他們對(duì)直觀的理解是不同的。如前所述,馬里翁自己已經(jīng)注意到了這一差別,在他看來(lái),胡塞爾擴(kuò)展了的直觀仍然是有限的,其有限性的部分原因,在于它受到視域,即概念的約束。誠(chéng)如馬里翁所言,胡塞爾所理解的直觀不是非概念性的直觀,它已然具有概念內(nèi)容,而此概念內(nèi)容恰恰來(lái)自于符號(hào)行為。比如,本質(zhì)作為純粹概念的先天性是本質(zhì)還原的范導(dǎo)性因素,它們“預(yù)先對(duì)所有的經(jīng)驗(yàn)性個(gè)別事物制定規(guī)則”④[德]埃德蒙德·胡塞爾著,[德]路德維希·蘭德格雷貝編,鄧曉芒、張廷國(guó)譯:《經(jīng)驗(yàn)與判斷——邏輯譜系學(xué)研究》,北京:三聯(lián)書(shū)店,1999年,第394,395頁(yè)。,普遍本質(zhì)“預(yù)先規(guī)定了”自由的想象變更的界限,“這個(gè)普遍本質(zhì)就是艾多斯,是柏拉圖意義上的理念”⑤[德]埃德蒙德·胡塞爾著,[德]路德維?!ぬm德格雷貝編,鄧曉芒、張廷國(guó)譯:《經(jīng)驗(yàn)與判斷——邏輯譜系學(xué)研究》,北京:三聯(lián)書(shū)店,1999年,第394,395頁(yè)。,概念能力已然在直觀中發(fā)揮作用。
與之相應(yīng),馬里翁意義上的直觀是非概念性的直觀,這一點(diǎn)可以從他對(duì)康德著名格言的闡釋中看出。馬里翁對(duì)康德格言“思想無(wú)內(nèi)容則空,直觀無(wú)概念則盲”做出非概念論的解讀,即“直觀沒(méi)有概念,即使仍然是盲的,也已經(jīng)將質(zhì)料給予對(duì)象;而概念沒(méi)有直觀,雖然不是盲的,但不再看見(jiàn)任何事物,因?yàn)闊o(wú)物給予它而被看見(jiàn)”⑥Jean-Luc Marion,“The Saturated Phenomenon”,p.190.。顯然,他承認(rèn)有非概念性的直觀。這樣,與其說(shuō)胡塞爾與馬里翁所理解的直觀,其區(qū)分在于有限的直觀和非有限的直觀,毋寧說(shuō)其區(qū)分在于概念性的直觀和非概念性的直觀。
綜上所述,列維納斯和馬里翁對(duì)胡塞爾的批評(píng)都落實(shí)在“概念中介”上,他們認(rèn)為,恰恰是概念中介導(dǎo)致超越論的自我無(wú)法達(dá)到超越本身。固然,胡塞爾堅(jiān)持直觀中概念的中介性地位,他甚至認(rèn)為哲學(xué)的基本問(wèn)題不僅僅是主客二元關(guān)系問(wèn)題,而是主觀性、客觀性和觀念性的三元關(guān)系問(wèn)題,所有的客觀性都在現(xiàn)象學(xué)的觀念性中有其來(lái)源。在胡塞爾看來(lái),概念作為中介并非只是消極意義上的,以至于使得直觀僅僅是有限的直觀,恰恰相反,它是積極意義上的,正是概念中介使得超越論的自我所構(gòu)造的對(duì)象能夠是超越對(duì)象本身。在這個(gè)意義上,胡塞爾的“超越論的觀念論完全包含了自然的實(shí)在論”⑦Edmund Husserl,Ph?nomenologische Psychologie:Vorlesungen Sommersemester 1925,ed. by W. Biemel,The Hague:Martinus Nijhoff,1962,S.254.。胡塞爾拒斥的形而上學(xué)立場(chǎng),一方面是貝克萊意義上的“主觀觀念論”,即把實(shí)在消解到意識(shí)之中,另一方面是形而上學(xué)的實(shí)在論,即對(duì)世界的絕對(duì)化,把世界設(shè)定為與意識(shí)和自我無(wú)關(guān)的獨(dú)立存在。但是,他并不拒斥自然態(tài)度和其中的自然的實(shí)在論,幾乎是以一種維特根斯坦式的風(fēng)格。胡塞爾診斷道:“只有當(dāng)人們進(jìn)行哲學(xué)化活動(dòng)時(shí)才會(huì)產(chǎn)生悖謬。”⑧[德]埃德蒙德·胡塞爾著,李幼蒸譯:《純粹現(xiàn)象學(xué)通論——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第1卷,第102頁(yè)。而上述主觀觀念論和形而上學(xué)實(shí)在論都是哲學(xué)化活動(dòng)產(chǎn)生的悖謬。
在與自然的實(shí)在論兼容的超越論的觀念論中,作為超越者的世界是有效的意義統(tǒng)一體,也就是說(shuō),世界是概念化的世界,是可理解的世界,是富有意義的世界。更進(jìn)一步來(lái)說(shuō),自然的實(shí)在論并不接受現(xiàn)象與自在之物的區(qū)分,仿佛存在著雜多現(xiàn)象世界作為自在世界的映射。胡塞爾區(qū)分了事物本身和康德意義上的自在之物,他認(rèn)為實(shí)際上只有一個(gè)世界,而這依賴于兩個(gè)條件:第一,構(gòu)造世界的是現(xiàn)時(shí)的自我,而非可能的自我,“事物的現(xiàn)實(shí)存在,因而一個(gè)實(shí)在世界的現(xiàn)實(shí)存在需要的不僅僅是一個(gè)理想上可能的自我和自我意識(shí),需要的不僅僅是一個(gè)理想上可能的經(jīng)驗(yàn)和(理想上可能的)經(jīng)驗(yàn)關(guān)聯(lián)體,因?yàn)橛纱宋覀儾⑽闯隼硐肷峡赡艿?,或者同樣的,可虛?gòu)的事物。它需要一個(gè)內(nèi)容上卓越的現(xiàn)時(shí)自我,一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在的意識(shí),帶有現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)論題”①Edmund Husserl,Transzendentaler Idealismus:Texte aus dem Nachlass(1908-1921),ed. by R. Rollinger,Dordrecht:Kluwer Academic,2003,S.78.。第二,與這一個(gè)世界相對(duì)應(yīng)的是相互理解的單子大全,“事實(shí)上分離的諸經(jīng)驗(yàn)世界通過(guò)實(shí)顯經(jīng)驗(yàn)聯(lián)合體聯(lián)合起來(lái)以構(gòu)成一個(gè)唯一的主體間世界,即統(tǒng)一的精神世界(人類(lèi)共同體的普遍擴(kuò)大化)的相關(guān)物”②[德]埃德蒙德·胡塞爾著,李幼蒸譯:《純粹現(xiàn)象學(xué)通論——純粹現(xiàn)象學(xué)和現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的觀念》第1卷,第87頁(yè)。。這兩個(gè)條件保證了,并不是相應(yīng)于每一個(gè)超越論的自我,都會(huì)有一個(gè)世界,而是說(shuō),基于自我是現(xiàn)時(shí)的自我,以及通過(guò)同感構(gòu)造起來(lái)的交互主體性或者單子大全,與其相對(duì)應(yīng)的是這一個(gè)世界。
基于此,我們可以回應(yīng)懷疑論所提出的對(duì)于觀念論的挑戰(zhàn)。在我們的情況下,一種懷疑論的主張可以是:它假設(shè)可能有兩個(gè)相同序列的有效意義統(tǒng)一體,但這并不能保證相關(guān)對(duì)象的實(shí)存,仍然可以設(shè)想,在一種情況下對(duì)象實(shí)存,在另一種情況下,對(duì)象不實(shí)存或者至少是別樣的,比如如實(shí)的感知和幻覺(jué)的情況,這樣,這種觀念論就失去與超越對(duì)象的直接接觸。胡塞爾拒斥了這種可能性,在他看來(lái),有效意義的融貫性保證了真理與存在。
在胡塞爾這里,關(guān)于意義與存在的關(guān)系,存在著兩個(gè)命題:第一,如果意義融貫,則對(duì)象實(shí)存;第二,即便現(xiàn)時(shí)意義融貫,仍然有可能將來(lái)意義不融貫,從而對(duì)象可能不實(shí)存。這兩個(gè)命題對(duì)應(yīng)于不可挫敗的辯護(hù)和可錯(cuò)性,兩者在麥克道威爾的析取論中得到了調(diào)和③麥克道爾舉例說(shuō)明:“有些人有能力從罰球線將籃球投進(jìn)籃筐。這種能力的任何實(shí)例都是不完美的;即使是最好的球員也不會(huì)全部罰中?!保↗ohn McDowell,“Tyler Burge on disjunctivism”,in Philosophical Explorations,Vol. 13,No.3,2010)與此相似,認(rèn)知能力是可錯(cuò)的,但是它無(wú)缺陷的踐行則能夠?yàn)橄嚓P(guān)信念提供不可挫敗的辯護(hù)。。對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō),兩者的調(diào)和在于,后者預(yù)設(shè)了前者,感知明見(jiàn)性具有優(yōu)先性,即能夠挫敗感知明見(jiàn)性的只能是另一個(gè)感知明見(jiàn)性。