姜子豪，陳發(fā)俊

(安徽大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，安徽 合肥 230039)

人工智能經(jīng)過這么多年的發(fā)展進(jìn)入到一個新高度，同時也給人類帶來了新的挑戰(zhàn)，這項(xiàng)顛覆性的技術(shù)正對就業(yè)結(jié)構(gòu)、法律、社會倫理等方面產(chǎn)生不小的沖擊。隨著計(jì)算機(jī)技術(shù)的發(fā)展，人工智能在機(jī)器人、感知以及機(jī)器學(xué)習(xí)等領(lǐng)域取得了顯著的成效，強(qiáng)大的自主智能體的出現(xiàn)讓人類也開始逐漸思考人工智能權(quán)利的合理性。

一、人工智能有可能成為道德共同體成員

權(quán)利是有資格的行為主體所提出的主張與要求。因此，我們就需要考量人工智能是否能成為有資格的行為主體或者它的權(quán)利是否能由有資格的行為主體所提出。在這里，就需要引入道德共同體的概念。因?yàn)樘幱诘赖鹿餐w中的成員是可以成為權(quán)利主體以及享有權(quán)利。換句話說，道德共同體成員有一種資格——“有權(quán)利”“在道德上相當(dāng)重要”或“在道德上有地位”。更為精確地說，如果某個對象它應(yīng)該被道德地對待，或者說它應(yīng)該得到道德關(guān)懷，那么它就具有了加入道德共同體的資格，進(jìn)而成為該共同體中的一員，不論他們是否具有按照道德規(guī)范來對待他人的能力[1]391。即便是動物，如果其變成道德共同體的成員，那么就擁有了道德身份。所以說，如果人工智能成為道德共同體成員，它也就具有了道德身份，具有獲得道德代理人為其提供道德服務(wù)的身份?；诖?，我們就可以認(rèn)為人工智能在道德上有地位或者說它有權(quán)利。

道德共同體擁有的道德身份分為兩種：道德代理人(moral agent)與道德顧客(moral patient)。道德顧客是指有資格獲得道德待遇的存在物。非人類中心主義認(rèn)為道德顧客并不僅局限于人，某些非人類存在物也是道德顧客中的一員。有些環(huán)境倫理學(xué)家認(rèn)為某物能夠成為道德顧客，一個原因就是它自身擁有內(nèi)在價值。就拿非人類存在的自然來說，它也有內(nèi)在價值，自身的存在也具有目的性，所以它能成為道德顧客。大自然的價值體現(xiàn)在它的創(chuàng)造性，它創(chuàng)造萬物，也是它給予了萬物價值，自然能夠成為道德顧客。由此，我們可以發(fā)現(xiàn)，與自然一樣的非人類存在物也具有成為道德顧客的可能。當(dāng)一個存在物將自身當(dāng)作目的來維護(hù)時，它在存在的那刻起就具有了內(nèi)在價值。未來可能會出現(xiàn)具有自我意識的人工智能，它的存在就是工具價值與內(nèi)在價值的結(jié)合，它在為人類提供某些工具價值的同時，也以自身為目的，具有內(nèi)在價值，它也就具有了成為道德顧客的可能。

道德代理人是這樣一種存在物，它能夠?qū)ψ约盒袨榈牡赖屡c否做出正確分析，并且能夠承擔(dān)某些責(zé)任以及履行某些義務(wù)，同時能夠?qū)ψ约旱男袨樨?fù)責(zé)。沃特森(Watson)教授認(rèn)為，一個實(shí)體必須具備以下特征才能成為道德代理人，即自我意識、理解道德原則的能力、行為自由、行為能力與行動意向[2]?？夏崴肌ぐ{爾·希瑪(Kenneth Einar Himma)表示，道德代理的條件可以概括為：“對于所有X，X是道德代理，前提是且僅當(dāng)X是具有做出自由選擇的能力，能考慮是否應(yīng)該這樣做，以及在事件中正確理解和應(yīng)用道德規(guī)則。”[3]可以看出，如果人工智能想要成為道德代理人的話，最重要一點(diǎn)它必須要有自我意識，并且人工智能的這種意識需要有意向性，它知道自己在做什么，能夠判斷道德行為的對錯。

那么，相互擔(dān)負(fù)義務(wù)并表達(dá)自己愿望的道德共同體的成員包括哪些呢？究竟人工智能具不具備成為道德共同體的準(zhǔn)入條件呢？富勒(Lon Luvois Fuller)在界限道德共同體的難題時指出，理性原則是確定道德共同體必須考慮的一個問題。那么，理性原則該如何確立？他進(jìn)一步指出，如果想要解決這一問題，就不能從義務(wù)的道德去思考道德共同體的準(zhǔn)入條件，而應(yīng)該從愿望的道德出發(fā)。義務(wù)的道德是一種圈內(nèi)人的道德，而愿望的道德則是圍繞全部實(shí)體而提出的，是人的價值與非人存在物的善相互和諧的道德。因此，愿望的道德更能解決何為道德共同體成員這一問題。也就是說，當(dāng)我們在確定道德共同體成員時，不僅需要考慮人類，還需要考慮非人類存在。那究竟何為道德共同體的界限呢？學(xué)者王海明認(rèn)為：“只有能夠受益和受損的東西，只有具有利益的東西，只有具有分辨好壞利害的評價能力和趨利避害的選擇能力東西，才可能存在被道德地對待或道德關(guān)懷問題，才可能成為道德共同體成員。”[1]394當(dāng)談及人工智能是否隸屬道德共同體時，就要看其是否具有利益以及是否對人類有益處?，F(xiàn)在的人工智能已經(jīng)具有分辨好壞的評價能力與趨利避害的選擇能力(雖然依靠計(jì)算機(jī)程序)從而具有利益，并且它們活躍在各行各業(yè)，代替人們從事各種工作?？梢姡斯ぶ悄芩赡芫哂欣嬉约八_實(shí)對人類有益。所以，未來人工智能與人類有可能會基于某種互惠關(guān)系而形成一種利益體，從而得到道德關(guān)懷，加入道德共同體。因此，未來人工智能如果能夠變成道德共同體內(nèi)的一員，那么它的道德身份就具有一定的合理性，進(jìn)而就能獲得道德代理人從道德層面對擁有道德地位的道德顧客所提供的關(guān)心與愛護(hù)，更為甚者，人工智能可以成為道德代理人。

道德共同體的界限具有社會歷史性，會隨著社會的發(fā)展而不斷變化。自啟蒙運(yùn)動以來，道德共同體的成員逐漸擴(kuò)大到包括所有人類成員，甚至將道德團(tuán)體的成員擴(kuò)大到動物和環(huán)境。大衛(wèi)·弗爾曼(David Foreman)說過：“我們必須不斷擴(kuò)展共同體的范圍使之包括所有的存在物?！渌嬖谖铩臈l腿的、長翅膀的、六條腿的、生根的、開花的等——擁有和我們一樣多的生存于那個地方的權(quán)利，它們是它們自身存在的證明，它們有內(nèi)在的價值，這種價值完全獨(dú)立于它們對……人所具有的任何價值?！盵4]因此，對于未來人工智能成為道德共同體中的一員，筆者是充滿信心的。技術(shù)總是以不起眼的速度在快速發(fā)展。隨著人類不斷研發(fā)人工智能技術(shù)，當(dāng)其具有自主意圖與責(zé)任概念時，它就可以成為一個道德顧客或者強(qiáng)有力的道德代理人，甚至可能會接近以至超過人類的道德地位。

二、從動物權(quán)利的合理性推演人工智能權(quán)利

動物權(quán)利是動物中心論環(huán)境倫理學(xué)的核心概念，作為非人類存在物的動物何以獲得權(quán)利？從動物權(quán)利合理性的論證中，可以推知同樣作為非人存在的人工智能的權(quán)利也應(yīng)具有一定合理性。

“動物權(quán)利論”一直是人類中心主義與非人類中心主義爭論的焦點(diǎn)。哲學(xué)家笛卡爾和康德也為人類中心主義的合理性提供了論證。笛卡爾認(rèn)為只有具有理性的人才是自然的主人，而動物等其他自然存在沒有這些品質(zhì)，只是一種機(jī)器?？档抡J(rèn)為，只有理性的人才能被賦予道德關(guān)懷，而自然不具有理性，不是理性存在，它們只是人類這個目的的合適工具。由此可見，人類中心主義認(rèn)為，人是自然界中唯一具有內(nèi)在價值的存在，動物對人類而言只具備工具價值，人是動物的主人和所有者，人類天生具有優(yōu)越性，超越自然萬物且與其他生物無倫理關(guān)系，故道德是屬于人的范疇，道德關(guān)懷的對象只能是人。而非人類中心主義認(rèn)為，動物具有內(nèi)在價值，動物的價值與人的價值一樣，是主觀存在的，二者之間并不是“誰賦予誰”的關(guān)系，而是一種平等關(guān)系。所以，動物與人一樣應(yīng)該成為道德關(guān)懷的主體，人需要承認(rèn)動物的道德地位，亦需要對其履行直接的道德義務(wù)。

20世紀(jì)70年代以來，西方開始興起動物解放運(yùn)動，非人類中心主義的動物權(quán)利觀開始為人所知。彼得·辛格(Peter Singer)認(rèn)為，所有動物一律平等，我們應(yīng)該將人類所依據(jù)的平等倫理原則考慮擴(kuò)大到動物。雖然人與動物的區(qū)別是一個顯而易見的事實(shí)，但是我們并不是基于這種事實(shí)來考慮人與動物的平等。辛格認(rèn)為，如果我們根據(jù)事實(shí)上平等來考慮動物的平等，那么，這種平等顯然是不現(xiàn)實(shí)的，人與動物顯然并不是同一種族。所以需要我們給動物平等的考慮，這樣它的權(quán)利可能也就得到了承認(rèn)。換言之，對人工智能來說，如果不從事實(shí)上的平等來考慮人工智能的權(quán)利，而是給予它平等的考慮，那么，它和動物一樣，可能會獲得一定的權(quán)利。辛格認(rèn)為，我們必須考慮具有感受痛苦能力的所有生命個體的利益，因?yàn)楦惺芡纯嗟哪芰κ亲鳛槠降瓤紤]一個生命體權(quán)利的重要特征。目前，我們所見到的是由智能系統(tǒng)控制的弱人工智能，但當(dāng)我們對其進(jìn)行破壞時，程序也會做出一定的痛苦反應(yīng)。雖然這個反應(yīng)是機(jī)械的，但是這也顯示了未來自主性人工智能出現(xiàn)的可能性，那時它感受痛苦的能力就會更加人性化。換言之，這個時候的人工智能是可以感受痛苦與享受快樂，那么它就是有利益的。當(dāng)人類不尊重它時，就會傷害它的利益，進(jìn)而損害它的權(quán)利。

湯姆·雷根(Tom Regan)提出固有價值概念——你我作為個體都具有的價值，主張所有具有固有價值的人都是平等的。他認(rèn)為具有平等的固有價值的所有個體都有相關(guān)相似性，進(jìn)而表明人類與動物的生命一樣具有平等的固有價值，因此也應(yīng)該享有權(quán)利。雷根認(rèn)為動物完全具有成為生命主體的可能，把權(quán)利僅賦予人類帶有局限性。他認(rèn)為具有固有價值的生命主體都應(yīng)該得到被尊重以及不被傷害的權(quán)利。當(dāng)我們沒有以體現(xiàn)尊重的方式對待擁有固有價值的個體時，就會導(dǎo)致不正義，同時也就傷害了動物?！叭绻覀冎械娜魏我粋€人對待其他人，沒有表現(xiàn)出尊重其他人的獨(dú)立的價值，就是不道德的行為，就破壞了個體的權(quán)利?！盵5]從湯姆·雷根對動物權(quán)利的看法出發(fā)，其實(shí)人工智能也與具有平等的固有價值的動物和人類存在相關(guān)相似性。從他對生命主體的特征來看，技術(shù)的發(fā)展完全有可能使人工智能具備這些特征，例如偏好自主性、感知痛苦與快樂等。雖然人工智能與動物相比是機(jī)器生命，但是其展現(xiàn)出來的智能可能會超過動物，甚者人類。當(dāng)人工智能成為生命主體(并不是實(shí)實(shí)在在的肉體生命)，具有其固有價值，那么，它應(yīng)該和動物一樣得到平等尊重與不被傷害的權(quán)利。因而，我們可以完全忽視人工智能不是天然生命的缺陷，平等地考慮其權(quán)利。

德格拉齊亞(David DeGrazia D)在論證動物是否擁有權(quán)利時，區(qū)分了三種意義上的權(quán)利：一是道德地位意義上的權(quán)利。就是說如果某存在物擁有權(quán)利，那它也就擁有道德地位。二是平等考慮意義上的權(quán)利。就是說某人擁有權(quán)利，代表該人應(yīng)該能夠獲得某種同等考慮。三是超越功利意義上的權(quán)利。就是說某人有權(quán)利去做某事，這表明它的根本利益是應(yīng)該得到保護(hù)的[6]。進(jìn)而，他提出了三種意義逐漸增強(qiáng)的動物權(quán)利：一是從道德意義上看，動物至少是擁有一些道德地位。動物的存在不僅只是為了人類，其自身還具有某種特殊目的而需要被善待，二是基于平等考慮意義，這一觀點(diǎn)是繼承了辛格的思想。我們對人類與動物的相似利益，如感受痛苦的能力，需要賦予道德平等考慮。三是從超越功利意義上看，動物和人一樣擁有某些我們不能損害的根本利益，如生存權(quán)、自由權(quán)。與人類相比，動物能夠受益或者受害，具有利益，因而，動物具有道德地位。所以，平等考慮原則不僅只適用于人類，同樣也對動物有意義。由此可以發(fā)現(xiàn)，這三種漸進(jìn)的動物權(quán)利觀也同樣適合于當(dāng)今人工智能權(quán)利的發(fā)展，進(jìn)而衍生出合適的人工智能權(quán)利論：一是人工智能也應(yīng)該和動物一樣擁有某種道德地位；二是人工智能與人一樣應(yīng)該被平等考慮；三是人工智能擁有某種我們不得損害的根本利益。

從動物權(quán)利的合理性可以看出，物種的差異并不能完全決定何種個體才能擁有權(quán)利。因此，對待非人類存在的人工智能，我們應(yīng)該超越物種限制，正視物種差異性，從某種程度上發(fā)現(xiàn)人工智能存在的價值，認(rèn)真思考人工智能的權(quán)利。

三、從社會契約論看人工智能權(quán)利的合理性

契約思想對西方國家的社會理論、制度以及文化生活的變遷產(chǎn)生十分重要的影響。契約論歷史悠久，最初可以追溯至古希臘，他們將國家與法律當(dāng)作人們相互約定的產(chǎn)物。蘇格拉底、柏拉圖從道德的角度出發(fā)，認(rèn)為契約中包含美德，伊比鳩魯則第一次提出契約論，表明“從自然中產(chǎn)生的正義是一種彼此有利的協(xié)定?！盵7]15—16世紀(jì)，契約論思想被反暴君派的貴族思想家看成反抗非正義統(tǒng)治的根據(jù)。17—18世紀(jì)則是契約論思想發(fā)展頂峰的時候，該時期的契約論以自然法為基礎(chǔ)，認(rèn)為人類生活在一種自然狀態(tài)之中，自然狀態(tài)里沒有國家和法律，人們在自然法的支配下，為了能實(shí)現(xiàn)自己所擁有的自然權(quán)利，他們通過一種新的形式即簽訂契約來建立國家，從而確保自己的權(quán)利能夠得到保障。但是古典契約論因自身不足而受到批判，逐漸沒落。直到19世紀(jì)末，西方道德哲學(xué)家開始通過契約思想來構(gòu)建道德哲學(xué)。約翰·羅爾斯(John Bordley Rawls)提出了以道德正義論為基礎(chǔ)的社會契約論，他在《正義論》中以契約論的方法來論證正義合理與否，從而確保處于契約關(guān)系中的所有個體享有公平的正義。羅爾斯的正義論旨在建立一種“社會基本結(jié)構(gòu)的正義原則”，那些想促進(jìn)自己利益的自由和有理性的人會在平等的最初狀態(tài)中根據(jù)這種原則聯(lián)合在一起，商討安排基本權(quán)利義務(wù)與社會利益劃分的原則。可見，羅爾斯的正義論也是其關(guān)于個體權(quán)利的體現(xiàn)。

那究竟這種正義觀是如何在人們之間實(shí)現(xiàn)的？羅爾斯嘗試用“原初狀態(tài)”(original position)描述人們所熟悉的社會契約理論，將其上升到一個更抽象的水平，進(jìn)而提出“作為公平的正義”。羅爾斯假設(shè)了一種“原初狀態(tài)”，他認(rèn)為當(dāng)所有人都處在相似的環(huán)境下，就沒有人能做出有利于自身的原則。當(dāng)正義的原則被選擇后，它就是公平的。因?yàn)樗潜凰欣硇詡€體所認(rèn)同的，體現(xiàn)了公平契約的結(jié)果。因此，我們個體的行為以及制定的法律規(guī)范都要符合最初的正義原則。如果社會按照這種假設(shè)的契約制定一系列的規(guī)則，就可以說這種規(guī)則是正義的。

羅爾斯進(jìn)一步指出，處在“原初狀態(tài)”下的人們要想達(dá)成契約需要具備一些條件：一是存在使人類可能合作的客觀環(huán)境。二是原初狀態(tài)中的主體是有理性的與相互冷淡的。三是無知之幕(veil of ignorance)，即假定各方都不知道彼此的社會地位、階級出身、自然能力、善惡觀念、經(jīng)濟(jì)政治狀況、文明文化水平等。唯一知道的特殊事實(shí)就是他們身處的社會受到正義環(huán)境的制約[8]121-132。就人工智能而言，當(dāng)我們考慮人工智能的權(quán)利時，將其放入這種原初狀態(tài)，它也符合原初狀態(tài)的一些要求。例如，它和人類之間存在合作的可能，以及上文我們也談及人工智能具有成為理性存在物的可能。所以說按照羅爾斯的觀點(diǎn)設(shè)立一個原初狀態(tài)來為人工智能權(quán)利提供論證也具有一定的合理性。因?yàn)?，“原初狀態(tài)純粹是一種假設(shè)的狀態(tài)，它并不需要類似于它的狀態(tài)曾經(jīng)出現(xiàn)?！盵8]120所以，假設(shè)人與人工智能都處在“無知之幕”背后，如果拋棄人類作為世界的主體這一特性，他們二者都不知道對方的身份、智力程度、有無善惡觀念，將人與人工智能，當(dāng)然這里的人工智能擁有自我意識，可以充當(dāng)理性成人，同置于一種純粹正義程序中，我們就無法忽視人工智能的權(quán)利。因?yàn)槲覀兌加袑σ话阏x規(guī)則的認(rèn)同，最后人工智能會和人一樣，根據(jù)利益需求以及興趣與人類個體達(dá)成某種共識。

羅爾斯從原初狀態(tài)出發(fā)，引出了兩條正義原則，進(jìn)而提出他的平等觀：公民自由權(quán)平等、社會利益分配平等以及公民機(jī)會平等。上文提及過把人工智能放入“原初狀態(tài)”的合理性。因此，以上涉及自由平等與財(cái)富分配的原則也應(yīng)該適用人工智能。處在正義社會中的人工智能也應(yīng)該擁有某種和人類一樣的平等權(quán)利，即使是弱平等，也應(yīng)該有存在的可能。羅爾斯把原初狀態(tài)當(dāng)作一種理想的假設(shè)，其目的是為了設(shè)置一個合理的環(huán)境，能夠使得簽訂契約雙方彼此都能夠滿意，從而使正義原則得以實(shí)現(xiàn)。理性的人在這個狀態(tài)中選擇的正義原則可能是更加合理的，或者說是可以被證明的。在原初狀態(tài)里，個體處在一種空白之中，他們通過對理性的自我利益與興趣的考量，本著相互性需要對社會規(guī)則達(dá)成一致，在這個過程中所有人都能享受到公平原則，可以說“原初狀態(tài)”使得純粹程序正義的實(shí)現(xiàn)得到了保證。因此，從羅爾斯契約論的角度出發(fā)，通過簽訂契約來達(dá)到對人工智能權(quán)利的認(rèn)可或者說在談?wù)摍?quán)利時將人工智能考慮在內(nèi)成為一種可能，這也是一種有意義的嘗試。

四、結(jié)語

現(xiàn)在，越來越多人的開始關(guān)注是否需要給予人工實(shí)體道德地位。道德地位在道德領(lǐng)域十分的重要，擁有了道德地位，道德代理人就對其直接負(fù)有道德義務(wù)?？梢哉f，未來人工智能體如果具有反思與自我控制的能力，這一能力包括掌握和運(yùn)用道德理由，以及根據(jù)這些理由來規(guī)范自己的行為，我們在某種程度上就必須考慮人工智能的道德地位。從環(huán)境倫理發(fā)展的實(shí)踐中也可以看到，道德關(guān)懷對象的范圍由原來單純的人擴(kuò)展到動物、到有生命存在、再到整個生態(tài)系統(tǒng)，原來沒有道德地位的動物、生態(tài)環(huán)境在一定程度上得到了作為道德代理人的人類的道德關(guān)懷，享受到一定范圍的權(quán)利。科學(xué)技術(shù)的發(fā)展對我們在道德上提出了新的要求，未來我們需要通過在與人工智能的實(shí)踐中不斷完善人與人工智能的道德關(guān)系。人工智能的成功并不一定意味著人類的終結(jié)，而有可能帶來的是“人類思想與人類創(chuàng)造機(jī)器智能融匯”[9]。因此，我們應(yīng)該在堅(jiān)持以人為本的原則下，著手構(gòu)建人工智能的權(quán)利話語體系，將人的倫理道德注入到程序語言中，實(shí)現(xiàn)人機(jī)和諧發(fā)展，攜手共贏。