張 康 之

(浙江工商大學(xué) 公共管理學(xué)院，杭州 310018)

就18世紀(jì)的啟蒙思想誕生在教會話語依然有著巨大影響力的情況下來看，其在一定程度上沾染神秘主義的氣息也是難免的。所以，在啟蒙思想那里，追求和倡導(dǎo)理性時(shí)也經(jīng)常通過對教會話語的應(yīng)用去謀求公眾的理解和接受。比如，“天賦人權(quán)”這個(gè)提法本身就有著明顯的教會話語特征。正是這個(gè)原因，舍勒說“啟蒙時(shí)代所具有的絕對的、固定不變的、‘永恒的理性真理’，都只不過是這樣一些在中世紀(jì)仍然內(nèi)容極其豐富和富有意義的‘實(shí)體性’真理所具有的最后一些稀薄的痕跡而已”[1]。也就是說，在啟蒙時(shí)期以及其后的歲月中，真理的概念取代了上帝，擁有了上帝的地位。只不過上帝是不可認(rèn)識的，人們只能執(zhí)行上帝的意志和聽從上帝的安排，而真理則是可以認(rèn)識的。特別是當(dāng)啟蒙思想傳播到德國之后，確立起了哲學(xué)認(rèn)識論，系統(tǒng)地闡釋了通向真理的道路。其實(shí)，在更早的時(shí)期，培根、笛卡爾就已經(jīng)開辟了認(rèn)識論的哲學(xué)路線，做了一些基礎(chǔ)性工作，而德國哲學(xué)則使認(rèn)識論系統(tǒng)化了。當(dāng)然，德國哲學(xué)突出了認(rèn)識的理性方式，而在此前，關(guān)于認(rèn)識的路徑是與德國的純粹理性不同的。貝爾就明確地指出了這一點(diǎn)：“盧梭在《懺悔錄》里想做的無非是：如有必要，就無情地證實(shí)自己的名言：掌握真理只有通過感情或感受，而不是通過理性判斷或抽象推理?！盵2]

貝爾不是一位哲學(xué)家，他的看法也許不值得提起，但我們認(rèn)為貝爾是在思考后工業(yè)社會時(shí)對認(rèn)識論做了反思，才會借著盧梭去表達(dá)他對認(rèn)識真理的某種想法。的確，《懺悔錄》所要描繪的是生活世界的場境，它比理性建構(gòu)的世界復(fù)雜得多，無法完全從形式上加以把握，以至于必須求助于人的感覺、感受。毫無疑問，與其他的生活領(lǐng)域相比，日常生活更復(fù)雜。在復(fù)雜性的條件下，人們是不能按照自然主義理念的要求和指導(dǎo)行動的，也不可能按照事先寫好的劇本表演，只能運(yùn)用即興表演去作出真實(shí)的表達(dá)。如果日常生活中“真實(shí)的”東西可以比喻為人的認(rèn)識活動中的真理的話，那么人在日常生活中感受到的“真實(shí)”也就可以視為真理了。所以，人的感覺、感受等感性的狀態(tài)并不是與真理認(rèn)識相對立的，而是包含著直覺真理的可能性，是達(dá)致真理的一條最為簡捷的途徑。不過，我們還需要指出，無論認(rèn)識論主流理論所推薦的理性路徑，還是一些因?yàn)樘厥庠蚨鴱慕枷胫邪l(fā)掘出來的其他路徑，都執(zhí)著于如何達(dá)致真理。就此而言，依然是囿于認(rèn)識論的框架進(jìn)行思考的，都是把真理作為認(rèn)識的目標(biāo)對待的。從實(shí)踐的角度看，只要人們以組織化的方式去開展行動，就會發(fā)現(xiàn)“意見”在發(fā)揮作用，甚至真理也需要轉(zhuǎn)化為意見才能在人們之間進(jìn)行交流，才能發(fā)揮協(xié)調(diào)行動的作用。越是到了晚近，將真理轉(zhuǎn)化為意見而嵌入到集體行動中來的狀況就表現(xiàn)得越明顯。在人類踏入21世紀(jì)的門檻時(shí)，也同步走進(jìn)了風(fēng)險(xiǎn)社會，需要面對社會的高度復(fù)雜性和高度不確定性而行動，因而更加讓我們感受到，在啟蒙時(shí)期所開辟出來的那條認(rèn)識論路線上去追求真理，也許會讓行動背負(fù)起無比沉重的包袱。反之，如果給予意見更多的關(guān)注，則可能是有益于行動的。至少這是一個(gè)需要思考和需要研究的問題。

一、社會觀察中的真理

?？抡f：“真理的話語的哲學(xué)……這個(gè)傳統(tǒng)的、崇高的、哲學(xué)……是完全只與事實(shí)相關(guān)的問題……在我們這樣的社會里，真理話語被賦予如此強(qiáng)大的效力，用以生產(chǎn)它的權(quán)力屬于哪一類型？”[3]18提出這個(gè)問題本身，無疑是要把真理這樣一個(gè)認(rèn)識論問題轉(zhuǎn)化為社會學(xué)問題，或者說，是從社會的角度對認(rèn)識論進(jìn)行反思，并將真理與權(quán)力這兩個(gè)原本在理論上不相關(guān)的問題聯(lián)系起來，從而更準(zhǔn)確地反映社會生活中真理與權(quán)力耦合的現(xiàn)實(shí)。?？抡J(rèn)為，“在一個(gè)像我們這樣的社會里(不管怎樣，在任何一個(gè)社會里都一樣)，復(fù)雜的權(quán)力關(guān)系穿過和建立這社會實(shí)體，并規(guī)定其特征；它們相互不可分離，也不能在沒有真理話語的生產(chǎn)、積累、流通和運(yùn)轉(zhuǎn)的情況下建立和運(yùn)轉(zhuǎn)。如果沒有真理話語的某種經(jīng)濟(jì)學(xué)在權(quán)力中，從權(quán)力出發(fā)，并通過權(quán)力運(yùn)行，也就不能行使權(quán)力。我們屈服于權(quán)力來進(jìn)行真理的生產(chǎn)，而且只能通過真理的生產(chǎn)來使用權(quán)力”[3]18。

權(quán)力與真理相互支持就是社會現(xiàn)實(shí)，在某種意義也可以說，權(quán)力與真理相互實(shí)現(xiàn)了對對方的壟斷性占有。一方面，“我們必須生產(chǎn)真理，如同我們無論如何也要生產(chǎn)財(cái)富，為了權(quán)力生產(chǎn)財(cái)富，我們必須生產(chǎn)真理”[3]18。另一方面，“我們同樣服從真理，在這個(gè)意義上，真理制定法律；至少在某一個(gè)方面，是真理話語起決定作用；它自身傳播、推動權(quán)力的效力”[3]18。事實(shí)上，權(quán)力選擇了真理，或者，可以對真理作出選擇，只選擇那些能夠?qū)?quán)力提供支持的真理，而真理又可以轉(zhuǎn)化為權(quán)力。因此，權(quán)力與真理相互規(guī)定了對方，為對方立法。這樣一來，權(quán)力與真理就構(gòu)成了具有合法性的理性化體系。雖然權(quán)力是一種力量對比關(guān)系，但真理卻可以將這種關(guān)系中占優(yōu)勢的一方凝固起來，似乎成了權(quán)力的實(shí)體化的表現(xiàn)方式。用盧卡奇的話說，那就是真理物化為權(quán)力，而權(quán)力作用于社會。也許把權(quán)力作為一種實(shí)體化的存在一直是一種假想，但在真理使它合法化的過程中，卻營建起一個(gè)奴役、支配、控制、懲罰的世界，這個(gè)世界在運(yùn)轉(zhuǎn)中顯現(xiàn)出了諸種社會功能。

認(rèn)識和把握真理是一種信仰，這種信仰會通過話語表現(xiàn)出來。話語中包含著真誠的信仰，對神、真理以及某種觀念、思想的信仰，都會決定話語的性質(zhì)?？梢哉f，信仰決定了話語的本質(zhì)，其他話語構(gòu)成要素都圍繞著信仰展開，從屬于信仰和對信仰形成支持，或者以話語的形式存在。相互沖突的話語在批判和指責(zé)對方時(shí)，也許會將對立的話語斥為謊言。也許那確實(shí)可以被證明和認(rèn)定為謊言，但在那一話語的持有者眼中，則是真誠的信仰，決不會認(rèn)為那是謊言，反而認(rèn)為那是真理。比如，人們對科學(xué)的信仰，就會認(rèn)為科學(xué)是人類文明和歷史進(jìn)步的杠桿和標(biāo)志，他們可能會受到宗教神職人員的嘲諷，在中世紀(jì)還會被斥之為異端。但是，遭受了火刑的布魯諾決不會認(rèn)為自己的主張是錯誤的，甚至沒有想到要挑戰(zhàn)神和刻意地褻瀆神，只是認(rèn)為真理比神更加實(shí)在。所以，所有由主體刻意為之的謊言、欺騙性宣傳、誘人上當(dāng)?shù)娜A麗辭藻，在話語中都沒有位置，只有真理才存在于話語之中。即便是話語持有者慣用的維護(hù)話語的斗爭策略，也是存在于話語之外的，而不是包含于話語之中，更不是話語的構(gòu)成要素。

話語總是與其擁有者聯(lián)系在一起。話語可以通過文本傳遞，但當(dāng)話語離開文本的作者時(shí)，就不再具有現(xiàn)實(shí)性的話語了，只有當(dāng)文本的閱讀者通過文本與作者實(shí)現(xiàn)了交流，并接受和認(rèn)同作者，才能重新使話語復(fù)活。所以，話語不是語言，也不是文本。反過來說，語言、文本承載著話語，但那僅僅是話語的信息，只有在閱讀者對信息進(jìn)行解碼和再編碼后，才會重新以話語的形式出現(xiàn)。也就是說，在信息未得解碼和再編碼時(shí)，信息的接受者并未獲得文本作者提供的話語。如果在解碼、再編碼的過程中出現(xiàn)了失誤，話語也就出現(xiàn)了變異；如果經(jīng)過解碼、再編碼后話語再度呈現(xiàn)出來，但受到了批判和拒絕，則意味著那個(gè)話語是閱讀者、解釋者的對面話語，是與閱讀者、解讀者的信仰、信念相對立和沖突的。屬于自己的話語就包含著真理，而屬于他人的話語特別是屬于對立立場的人的話語，就包含著謊言和謬誤。

無論是真理可以轉(zhuǎn)化為權(quán)力還是真理對話語提供了充分支持，都意味著對真理的信仰是從屬于控制的追求。哈耶克認(rèn)為，社會控制的追求和主張構(gòu)成了一場現(xiàn)代主義運(yùn)動，“這場運(yùn)動反映著一種超級理性主義，一種讓某個(gè)超級頭腦控制一切事物的要求，然而它同時(shí)也為一種徹底的非理性主義奠定了基礎(chǔ)。如果真理的發(fā)現(xiàn)不再是通過觀察、推理和論證，而是通過揭示那些不為思想者所知但又決定其結(jié)論的隱蔽原因，如果決定一種主張之對錯的，不再是符合邏輯的論證和對經(jīng)驗(yàn)的檢驗(yàn)，而是對主張者的社會地位的評價(jià)，所以成為一個(gè)階級或種族的一員就能保證或妨礙真理的獲得，最后竟至于宣稱一個(gè)特殊階級或人群的可靠本能總是正確的，那么理性也就蕩然無存了。這不過是一種信念的十分自然的結(jié)果，它首先宣稱，運(yùn)用一種比綜合的社會理論所嘗試的理性重建更為優(yōu)越的方式，能夠直覺地把握整體”[4]89。

理性予人以信心，但當(dāng)人因?yàn)橛辛诵判亩J(rèn)為自己無所不能時(shí)，也就走上了理性的對立面。而且，對理性的迷信本身就是非理性的。比如，現(xiàn)代民主制度是理性設(shè)計(jì)的結(jié)果，而且在運(yùn)行中時(shí)時(shí)接受理性的檢驗(yàn)。但是，當(dāng)我們按照理性的民主程序選出了總統(tǒng)，認(rèn)為總統(tǒng)是理性的化身，那么這個(gè)以“超級理性”實(shí)體的形式出現(xiàn)的人，所證明的恰恰是整個(gè)社會的政治生活的非理性狀況。美國總統(tǒng)特朗普就以荒誕劇演員的方式在整個(gè)任期內(nèi)無所不用其極地解構(gòu)理性、嘲弄民主，他用自己的行動證明，美國無數(shù)人抱著神圣的信念在200多年的時(shí)間內(nèi)追尋理性和建構(gòu)民主的行動只不過是一場鬧劇。盡管在公眾的心目中，特朗普是一位類似馬戲團(tuán)小丑一樣的人物，但我們認(rèn)為，他對近代以來人們的理性信仰和民主信念做了解構(gòu)，他在這方面所做的貢獻(xiàn)是改寫歷史，他以扮演小丑的角色而成為一個(gè)載入史冊的歷史人物，因?yàn)樗麖氐椎負(fù)魵Я嗣裰魃裨?，讓人們看到民主并不代表真理?/p>

就近代以來的經(jīng)驗(yàn)來看，社會控制需要通過權(quán)力進(jìn)行，而權(quán)力能夠?yàn)樽约赫业降睦碛芍饕钦胬?。真理是在認(rèn)識過程中獲得的，并且與人的心智聯(lián)系在一起。無論是個(gè)人的還是集體的心智，都對真理的獲得、真理向權(quán)力的轉(zhuǎn)化以及權(quán)力的運(yùn)行產(chǎn)生影響，進(jìn)而決定了社會過程能否得到控制。哈耶克在反對“理性濫用”的名義下提出了社會過程不可控制的主張，認(rèn)為“個(gè)人主義者和集體主義者從不同的角度都會同意，假如社會過程真能取得一些成果，它超越了個(gè)人的心智所能達(dá)到或計(jì)劃的范圍，并且個(gè)人的心智正是從這些社會過程中獲得了它所具備的能力，那么把自覺控制強(qiáng)加于這些過程的做法，必然會帶來更為致命的后果”[4]89-90。哈耶克的批判性意見，代表了一種嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃伎肌５拇_，社會過程是任何心智模式都不能企及的，無論這種心智多么理性，都不可能實(shí)現(xiàn)對社會過程的支配和控制。所以，哈耶克在此表述的是一種真正理性的個(gè)人主義觀點(diǎn)。也正是這一點(diǎn)，使他對自由的追求顯得更具有理論上的信服力。

當(dāng)人類陷入風(fēng)險(xiǎn)社會時(shí)，或者說我們當(dāng)前所處的風(fēng)險(xiǎn)社會現(xiàn)實(shí)，一方面證實(shí)了哈耶克的社會過程不可控制的看法。因?yàn)樵诠I(yè)社會的行進(jìn)過程中謀求社會控制一直是一種主導(dǎo)性的觀念和追求，而風(fēng)險(xiǎn)社會的到來卻不在預(yù)期之中，說明正是因?yàn)樯鐣^程不可控制而使人類陷入了風(fēng)險(xiǎn)社會。另一方面，對社會過程的控制的確是“通往奴役之路”。不是因?yàn)樵谏鐣刂谱非笾袑?shí)現(xiàn)了對個(gè)人的奴役，而是因?yàn)樵炀土孙L(fēng)險(xiǎn)社會而走到了對整個(gè)人類的奴役這一步。不過，這也同時(shí)說明，哈耶克一生致力于防范個(gè)人受到奴役的思考也受到了現(xiàn)實(shí)歷史進(jìn)程的否定，因?yàn)轱L(fēng)險(xiǎn)社會不是個(gè)人受到奴役，而是整個(gè)人類受到奴役的狀態(tài)。顯然，哈耶克并未意識到他對濫用理性行為的批評可以延伸到對工業(yè)社會這個(gè)歷史階段的否定，但他關(guān)于社會過程不可控制的論斷卻在風(fēng)險(xiǎn)社會中得到了充分證實(shí)。從邏輯上看，社會過程不可控制意味著權(quán)力的功能去勢，而權(quán)力賴以成立的和所代表的真理，也同樣受到了懷疑。

在認(rèn)識和把握真理的路徑中，同一性是思維的支點(diǎn)，只有在同一性的支點(diǎn)上，才能把握具有普遍性的真理，沒有同一性也就無法形成真理性認(rèn)識。當(dāng)同一性反映到社會過程中的時(shí)候，是以社會存在的整體性為標(biāo)志的?；蛘哒f，一切社會存在都被認(rèn)為是整體性的存在，從原子化個(gè)人到民族國家，都是整體性的存在。否則，也就沒有社會關(guān)系可言了，進(jìn)而也就沒有作為整體的社會了。然而，從20世紀(jì)后期以來的情況看，社會運(yùn)行和社會變化的加速已經(jīng)讓我們認(rèn)識到這樣一個(gè)現(xiàn)實(shí)，那就是社會運(yùn)行和社會變化的速度愈快，人的生活就愈是呈現(xiàn)出碎片化，往往表現(xiàn)為不同的片段，不再呈現(xiàn)出時(shí)間和空間上的連續(xù)性。既然社會存在的整體變成了碎片，那么反觀思維的行程，如果還去追尋同一性的話，就會與現(xiàn)實(shí)相去甚遠(yuǎn)甚至出現(xiàn)對立。沒了同一性，在差異化的多樣元素中，我們將哪一項(xiàng)指認(rèn)為真理呢？這就會成為一個(gè)無法給出答案的問題。其實(shí)，在現(xiàn)實(shí)生活中，我們每一個(gè)人都強(qiáng)烈地感受到，人們在很多情況下很難集中時(shí)間去完整地做完一件事，往往是正在做著的一件事被打斷，轉(zhuǎn)而去做另一件事。也許再回過頭來把原先未做完的事接著做下去，也許會在不斷的轉(zhuǎn)移中再也無暇回頭去把原先那件事做完。事實(shí)上，整個(gè)社會都呈現(xiàn)出了碎片化和不連續(xù)性，認(rèn)識論所給出的邏輯不僅不能在社會過程中不中斷地展開，反而可能隨時(shí)被打斷。

與人的生活的碎片化相對應(yīng)的是社會的地方化。與農(nóng)業(yè)社會相比，在工業(yè)社會這個(gè)歷史階段中，由于社會運(yùn)行和社會變化的加速，人們在政治生活方式的選擇上較為推崇的是一種被稱作為“聯(lián)邦制”的國家形式，往往那些把權(quán)力集中于中央的國家形式被貶為“集權(quán)國家”，甚至批評這些國家存在著“極權(quán)”。在20世紀(jì)的中后期，逐漸承認(rèn)利益集團(tuán)、多元化的社團(tuán)的合法地位，并認(rèn)為這些力量能夠反映地方性意見，也是民主政治不可缺少的積極力量。在社會治理方面，往往鼓勵縱橫交錯的地方性自治的存在與發(fā)展。在與工業(yè)社會的前期進(jìn)行比較時(shí)，可以發(fā)現(xiàn)，到了20世紀(jì)后期，社會各個(gè)層面的地方化都已經(jīng)變得非常明顯了?；蛘哒f，工業(yè)社會經(jīng)歷過這樣一個(gè)行程：在早期，走在“脫域化”的道路上，即打破地理隔離；隨著民族國家的建立，一切方面都朝著集中的方向邁進(jìn)。然而，自20世紀(jì)70年代起，集中化的趨勢出現(xiàn)了逆轉(zhuǎn)，即朝著地方化的方向轉(zhuǎn)變。隨著全球化、后工業(yè)化進(jìn)程的啟動，地方化的步伐也明顯加快。在某種意義上，全球化正是地方化在全球范圍內(nèi)得以實(shí)現(xiàn)的過程，而不是全球被集中到了一個(gè)控制體系中。顯然，全球化必將造就出一個(gè)全球體系，但這個(gè)體系卻是縱橫交錯的無數(shù)地方性存在的互動和聯(lián)動系統(tǒng)，絕不意味著將出現(xiàn)一個(gè)中央控制機(jī)構(gòu)或一種中心性的控制力量控制著全球；它意味著全球秩序?qū)⒔⒃谒械胤揭庖姷幕A(chǔ)上，美國所奉行的“武力即真理”和“霸權(quán)即秩序”原則將不再適用，試圖通過建立世界政府來行使權(quán)力的做法更加不可行，因?yàn)榈胤交瘜⒄宫F(xiàn)出一個(gè)“意見的世界”而不是“真理的世界”，甚至關(guān)于真理的“一致意見”也難以生成。

二、科學(xué)的真理承諾

在比較兩類不同的事物時(shí)，可以有多重視角，你從什么視角去觀察并表達(dá)意見，那是由于解釋框架所決定的。比如，你在比較樹木與竹子的時(shí)候，可以從形式上描繪它們的不同，也可以從結(jié)構(gòu)上的差別上入手，還可以引入一些神秘性的解釋：說樹木的生命力蘊(yùn)于其冠，而竹子的生命力蘊(yùn)含在其根部。但是，對于科學(xué)研究來說，對兩個(gè)事物進(jìn)行比較的時(shí)候就不僅僅是出于解釋的需要，而是希望將認(rèn)識成果轉(zhuǎn)化為實(shí)踐。而且，科學(xué)認(rèn)識是否具有真理性的價(jià)值，也恰恰需要通過實(shí)踐加以證明。所以，通過比較展開的科學(xué)研究必然會在邏輯上接受再一次比較，從而確認(rèn)通過科學(xué)研究取得的認(rèn)識所具有的實(shí)踐價(jià)值。

就認(rèn)識論的邏輯而言，特別是在實(shí)證主義那里，真理就是那種能夠得到驗(yàn)證的假設(shè)。就獲得真理的過程來看，首先提出假設(shè)，然后運(yùn)用客觀材料進(jìn)行主觀論證，或者通過實(shí)踐來加以印證，如果得出的結(jié)果與假設(shè)是一致的，那就被當(dāng)作了真理。所以，真理實(shí)質(zhì)上就是得到驗(yàn)證的假設(shè)?；谶@種思考，就意味著真理是有局限性的。第一，所有假設(shè)都是有條件的，不可能有無條件的假設(shè)；第二，所有假設(shè)都不可能基于完整的客觀現(xiàn)實(shí)提出，因而不具有客觀性，即便是基于現(xiàn)實(shí)提出了假設(shè)，那個(gè)所謂“現(xiàn)實(shí)”也只是客觀現(xiàn)實(shí)的部分，是提出假設(shè)的人選擇的那部分現(xiàn)實(shí)；第三，得到驗(yàn)證的假設(shè)僅僅證明了驗(yàn)證的科學(xué)性而不能證明假設(shè)的真理性。然而，如果真理得到了傳播，并獲得廣泛的共識，就會成為確定無疑的真理。如果這種真理在傳播中未能得到人們的接受，就可以說真理掌握在少數(shù)人的手里。這樣一來，真理可以是共識，也可以是獨(dú)斷性判斷。

從上可見，真理是可以有多種形態(tài)的，無論是假設(shè)還是共識抑或獨(dú)斷性判斷，都是真理的表現(xiàn)形式，也同時(shí)是真理的性質(zhì)。無論真理具有什么樣的性質(zhì)和表現(xiàn)形式，在功能上都能夠?yàn)橐庾R形態(tài)賦值，最為重要的是能夠喚起共同行動。正是因?yàn)檎胬砭哂羞@種功能，在整個(gè)工業(yè)社會中，人們?yōu)榱松鐣l(fā)展、科學(xué)進(jìn)步以及社會治理行動的整合，才時(shí)時(shí)求助于真理。事實(shí)上，真理也確實(shí)發(fā)揮了這些作用。然而，在風(fēng)險(xiǎn)社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下，真理面臨著功能性障礙，即不再具有這些功能了，以至于社會建構(gòu)以及合作行動都不再可能得到真理的助益。第一，風(fēng)險(xiǎn)社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性意味著拒絕假設(shè)；第二，在風(fēng)險(xiǎn)社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下，任何假設(shè)都不可能得到證明；第三，人們在風(fēng)險(xiǎn)社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下不可能形成大范圍和大規(guī)模的共識；其三，風(fēng)險(xiǎn)社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的任何獨(dú)斷性判斷都是有害的。

海德格爾對科學(xué)的界定是，“生存論概念把科學(xué)領(lǐng)會為一種生存方式，并從而是一種在世方式：對存在者與存在進(jìn)行揭示和開展的一種在世方式。然而，只有從生存的時(shí)間性上澄清了存在的意義以及存在與真理之間的‘聯(lián)系’，才能充分地從生存論上闡釋科學(xué)”[5]405-406。在歷史行進(jìn)的過程中，作為生存方式的科學(xué)是逐漸獲得的。應(yīng)當(dāng)說，科學(xué)的發(fā)展本身就意味著生存方式的改變。就今人與古人的生存方式不同而言，很大程度上是因?yàn)榭茖W(xué)，是科學(xué)所代表的和所引起的生存方式使今人不同于古人，今人往往認(rèn)為自己的生存方式比古人科學(xué)，并可以找出大量的證據(jù)加以證明。當(dāng)然，也可以找出大量證據(jù)作出反證，比如大量食用“垃圾食品”、對海洋傾倒核廢料等。所以，在瞻望未來的生存方式時(shí)，也必須從科學(xué)發(fā)展通向未來的可能性中去獲得概觀。海德格爾認(rèn)為，科學(xué)研究中的觀察、認(rèn)識等無非是一種“尋視”，無論借助于何種手段，所欲實(shí)現(xiàn)的就是一種“看”?！翱础北旧砭褪且粋€(gè)過程，是從“尋”到“看見”的過程。作為科學(xué)研究的尋視就是要將那些未曾謀面的存在“當(dāng)前化”，即“帶近”我們面前，成為生存的條件和生活的內(nèi)容。所以，科學(xué)所達(dá)成的無非就是使我們與哪種帶到面前的東西結(jié)緣，也正是因?yàn)榭茖W(xué)的這一功能而使自身成了生存方式。

對于科學(xué)研究的“尋視”以及其功能實(shí)現(xiàn)的過程，海德格爾是這樣描述的，“此在期備著一種可能性，在這里就是說：期備著某種何所用；此在以這種期備的方式回到了某種用于此，亦即居持于某種上手事物；而居持是從當(dāng)前化著手的。只有這樣，屬于有所期備的居持的當(dāng)前化才能反過來把被指引向何所用的用于此明確地帶近前來。有待帶近前來的東西的存在方式于是在一種確定的格式中當(dāng)前化；而把它帶近前來的考慮則必須適合于這一當(dāng)前化的格式。并非考慮才剛揭示上手事物的因緣性質(zhì)；考慮只是以下述方式把這種因緣性質(zhì)帶近前來；考慮讓某種東西緣之結(jié)緣的那種東西作為那種東西被尋視看見”[5]408-409。作為“尋視”，是不同于認(rèn)識的，如果認(rèn)識旨在把握真理，即形成真理性認(rèn)識，那么“尋視”則在于理解。因?yàn)?，“尋視”本身就有選擇性認(rèn)識的內(nèi)涵，并不準(zhǔn)備去把握真理，而是只能形成意見。其實(shí)，在胡塞爾那里，由于“諾耶思”與“諾耶瑪”都不能相互脫離對方而存在，也就不可能有什么真理的問題。同樣，在盧卡奇那里，由于主體與對象的關(guān)系除了“物化”就是“共感”，也不存在真理的問題。受胡塞爾、盧卡奇等人的影響，海德格爾眼中也是沒有真理問題的。特別是當(dāng)認(rèn)識過程被改寫成了此在的“尋視”過程，也就不可能再作出真理承諾了。

從“二戰(zhàn)”后迅速興起的實(shí)證研究來看，應(yīng)當(dāng)說它是實(shí)證科學(xué)發(fā)展的一種極端化的表現(xiàn)方式，其中，實(shí)證主義理論對實(shí)證研究的出現(xiàn)有著“播種”的功勞。在人們對實(shí)證研究的科學(xué)性給予肯定的情況下，我們卻發(fā)現(xiàn)，它的意義并不在于能夠形成真理性的結(jié)論，而是在于去證明或確認(rèn)已經(jīng)意識到的問題。但是，當(dāng)人們對實(shí)證研究懷著極度推崇之情時(shí)，就會以為實(shí)證研究所形成的結(jié)論是具有真理性的認(rèn)識，并希望通過實(shí)證研究在社會發(fā)展過程中獲得一切真理性的認(rèn)識，甚至?xí)σ磺蟹菍?shí)證的研究抱以輕蔑或排斥的態(tài)度。比如，運(yùn)用實(shí)證研究探討股市與天氣的相關(guān)性，是完全可以寫出在科學(xué)性上無懈可擊的論文的。但是，如果這樣的論文被所有股民所閱讀并相信其結(jié)論的話，那么天氣預(yù)報(bào)部門就完全可以對股市作出預(yù)報(bào)，而且要比預(yù)報(bào)天氣還準(zhǔn)確得多。就當(dāng)前的實(shí)證研究來看，無論采用小樣本還是大樣本，無論采用什么方法進(jìn)行數(shù)據(jù)分析，也無論如何建模，上述的研究結(jié)論都是能夠得出的，如若這樣，那么實(shí)證研究的科學(xué)性將在哪里呢？當(dāng)然，我們無意于否定實(shí)證研究，任何一種研究路徑都是有價(jià)值的?？墒牵绻纬闪藢δ撤N研究路徑的迷信的話，那就不是科學(xué)的態(tài)度。對于缺乏科學(xué)態(tài)度的人，無論通過什么路徑和運(yùn)用什么方法去開展研究工作，都不能擔(dān)負(fù)起科學(xué)所應(yīng)承擔(dān)的責(zé)任，更不用說履行真理的承諾了。

科學(xué)的邏輯決定了永遠(yuǎn)不可能出現(xiàn)真理的裁判者，基于此，波普提出了一個(gè)證偽原則。同樣，馬克思也許正是發(fā)現(xiàn)了科學(xué)不可能成為在科學(xué)活動中發(fā)現(xiàn)真理的裁判者，才求助于實(shí)踐。但是，實(shí)踐是發(fā)生在既定的共同體之中的，一旦實(shí)踐有著對真理的要求，就會演化為政治過程。這個(gè)時(shí)候，強(qiáng)權(quán)就會出來表態(tài)，扮演真理裁判者的角色。所以，對于實(shí)踐而言，為了避免強(qiáng)權(quán)成為真理的裁判者，只有兩條路可以走：一條是放棄對真理的追求，轉(zhuǎn)向?qū)?shí)用價(jià)值的重視；另一條是承認(rèn)真理的相對性、暫時(shí)性和具體性，將真理的獲得寄托于對話、論辯。從實(shí)質(zhì)而言，這是在謀求共識而不是在追求真理，因?yàn)槟菢幼鲆呀?jīng)超出了認(rèn)識論思維的框架?？梢姡胬淼膯栴}從屬于認(rèn)識論，對真理的追求激蕩出了科學(xué)精神，也推動了科學(xué)的發(fā)展。但是，在社會實(shí)踐中，特別是在包含制度在內(nèi)的各個(gè)方面的社會建構(gòu)中，對真理的追求往往更多地導(dǎo)向了獨(dú)斷論。在這方面，中國的馬克思主義研究者把實(shí)踐論和認(rèn)識論區(qū)分開來，用“實(shí)事求是”的概念代替真理追求，實(shí)現(xiàn)了對認(rèn)識論的超越。在認(rèn)識論框架得到突破后，在獨(dú)斷論被“實(shí)事求是”的精神摧垮時(shí)，甚至謀求共識的活動都不應(yīng)單獨(dú)進(jìn)行，或者說，不需要通過某種特定的制度安排和程序設(shè)立去謀求共識，而是應(yīng)當(dāng)把共識的獲得放在具體的行動之中，讓共識從屬于行動的開展，而不是把共識作為確定某項(xiàng)結(jié)果的途徑。

三、代表了兩種思維方式

真理與意見代表了兩種思維方式，真理所代表的是分析性思維方式，而意見則代表了相似性思維方式。在對人類的思維方式的觀察中，可以看到，分析性思維和相似性思維廣泛存在于古代文明中，特別是在東方各文明古國中，有著較為發(fā)達(dá)的相似性思維，而在西方國家，在?？滤f的康德之前的“類型學(xué)”中也包含著相似性思維。哲學(xué)認(rèn)識論興起后，在分析性思維與相似性思維之間進(jìn)行了切割并拋棄了相似性思維，這其實(shí)是把人心與人的外部世界之間的關(guān)系中的很大一部分閹割掉了。也就是說，只把人心與人的外部世界相關(guān)聯(lián)的一部分拿出來作為認(rèn)識的對象，那些無法運(yùn)用分析性思維認(rèn)識的部分就被掩蓋起來了，或被排斥到視野之外了。這樣一來，從認(rèn)識論中誕生的科學(xué)其實(shí)是在一個(gè)經(jīng)過篩選的世界中發(fā)展起來的，也只有在這個(gè)世界中才顯得具有科學(xué)性，或者說能達(dá)致真理。

如果我們要求把世界中那些受到排斥和被掩蓋的部分拉回到視野之中來，亦即還原世界的整體面貌并把這個(gè)整體作為認(rèn)識對象，就會發(fā)現(xiàn)近代成長起來的分析性思維因?yàn)槠M而不敷使用。世界上的各個(gè)擁有古老文明傳承的民族，都在思維方式上有著自己的獨(dú)特性，并可以在對這些獨(dú)特的思維方式的綜合、整合中形成一種不同于分析性思維的新的思維方式，它仍然可以被稱為相似性思維。在社會發(fā)展的歷史更迭中，我們認(rèn)為再度興起的相似性思維將取代分析性思維而成為風(fēng)險(xiǎn)社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的人們所擁有的最為基本的思維方式。在認(rèn)識和把握世界的需求中，我們希望分析性思維與相似性思維這兩種思維方式能夠?qū)崿F(xiàn)互補(bǔ)而不是相互排斥。這就要求我們就如何在兩種思維方式之間建立起同時(shí)并存且相互支持、相互補(bǔ)充的關(guān)系作出建構(gòu)性探索?？梢哉f，這是在全球化、后工業(yè)化運(yùn)動中需要解決的問題，而集中到一點(diǎn)，則是一個(gè)追求真理和形成意見的問題?；蛘哒f，分析性思維是通向真理的通道，而相似性思維則是形成意見的道路。

如果把人的世界分為“可知覺的領(lǐng)域”“可思考的領(lǐng)域”和“可想象的領(lǐng)域”，那么認(rèn)識就不應(yīng)僅僅停留在前兩個(gè)領(lǐng)域，而是需要擴(kuò)展到可想象的領(lǐng)域之中。這是再明顯不過的了。然而，這種擴(kuò)展到可想象的領(lǐng)域的要求，卻對分析性思維構(gòu)成了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，因?yàn)榉治鲂运季S對于這個(gè)領(lǐng)域的認(rèn)識和把握是無能為力的。這也意味著對真理的追求只能限制在前兩個(gè)領(lǐng)域中，而在可想象的領(lǐng)域中，通過想象獲得的肯定不是真理而是意見。如果我們進(jìn)一步指出，上述三個(gè)領(lǐng)域并不是各自孤立的，而是處于相互包含、相互滲透的互動狀態(tài)，那么我們建立在分析性思維和運(yùn)用分析性思維所形成的認(rèn)識也就沒有什么真理性可言了。因?yàn)橄胂笠矔粠肟芍X和可思考的領(lǐng)域中，以至于在這兩個(gè)領(lǐng)域中也需要使用相似性思維。正是在此意義上，我們認(rèn)為分析性思維只是在人的認(rèn)識發(fā)展史的較為低級階段才會被認(rèn)為是有用的思維工具，只有在這個(gè)較為低級的階段，才能將“可知覺的領(lǐng)域”“可思考的領(lǐng)域”中的屬于“可想象”的因素剔除，然后作出真理承諾。在人的認(rèn)識水平達(dá)到更高級的階段后，就會要求用一種新的思維方式替代它，正如人們用視頻等實(shí)時(shí)通訊替代電報(bào)一樣。

此外，對于個(gè)人而言，概念的內(nèi)涵、語詞的詞義總有一部分在其意識之外，所以，當(dāng)他運(yùn)用概念、語詞去演繹分析性思維時(shí)，只能達(dá)成相對真理。這就是真理追求的悖論。然而，由于相似性思維的持有者并不打算全部占有概念的全部內(nèi)涵和語詞的全部詞義，才得以從概念、詞語對思維的限制中解脫出來，因而也就不會再面臨相對真理與絕對真理悖論的困擾。相似性思維的持有者允許他人甚至鼓勵他人對概念的內(nèi)涵和語詞的詞義有不同于自己的認(rèn)識和理解，故在思維的層面上就包含了接受差異和包容差異的“基因”。

隨著解釋學(xué)的興起，我們認(rèn)識到，在人類的認(rèn)識方式中除了認(rèn)識的途徑之外還有解釋的途徑。如果認(rèn)識是為了獲得真理的話，那么解釋是沒有這種承諾的，解釋只不過是為了形成意見。對于解釋學(xué)來說，所持的是用解釋替代認(rèn)識的觀點(diǎn)，即通過解釋學(xué)的建立而替代認(rèn)識論，而認(rèn)識論的堅(jiān)守者則對解釋學(xué)抱持懷疑的態(tài)度。其實(shí)，認(rèn)識論與解釋學(xué)之間的分歧是源于相互對對方的誤解的，同時(shí)也是由各自的野心引發(fā)的。如果雙方都能意識到，無論認(rèn)識論還是解釋學(xué)都不是萬能的，而是有局限性的，那么他們也就都會安于自己所擅長的領(lǐng)域，并將自己無能為力的部分拱手讓予對方。也就是說，“解釋學(xué)是關(guān)于我們對不熟悉事物所做的描述，認(rèn)識論是關(guān)于我們對熟悉事物所做研究的描述”[6]307-308?；蛘哒f，在對簡單的、確定性世界的研究中，認(rèn)識論更擅其長；在對復(fù)雜的、不確定世界的研究中，解釋學(xué)則會顯現(xiàn)出優(yōu)勢。不僅是研究對象，而且開展研究的環(huán)境、需要使用的手段、組織方式等，是簡單的、確定的還是復(fù)雜的、不確定的，也會使認(rèn)識論和解釋學(xué)在適應(yīng)性方面表現(xiàn)出明顯差別。落實(shí)到真理與意見的問題上，也就意味著真理可以以意見的形式出現(xiàn)，而不是讓人感覺它是一種獨(dú)斷；意見也同樣可以成為真理的緣起，在人們對意見的尊重中，是可以找到通向真理的途徑的。

具體地說，在對物理世界、實(shí)體性存在的研究中，認(rèn)識論可以信心滿滿地作出真理承諾；而在對精神世界、人或物的關(guān)系形態(tài)的研究中，解釋學(xué)總能找到炫耀自我的機(jī)會。對于人類社會的存在與發(fā)展而言，如果說真理與價(jià)值不是相互對立、相互排斥的，而是相互補(bǔ)充、相互支持的，那么認(rèn)識論的真理探求和解釋學(xué)的價(jià)值揭秘不僅需要共存，而且需要做到自覺地相互學(xué)習(xí)和相互尊重。即使分別從認(rèn)識論和解釋學(xué)當(dāng)中發(fā)展出不同的科學(xué)體系，也應(yīng)在促使人的完整的世界觀生成方面形成合力，而不應(yīng)分裂為對立的科學(xué)(哲學(xué))陣營。人的完整的世界觀既是在認(rèn)識世界也是在解釋世界中形成的，包含著認(rèn)識和解釋所提供的全部內(nèi)容，兩者不可偏廢。如果解釋性的描述能夠得到認(rèn)識上的證明，或者說，認(rèn)識性的描述能夠得到解釋的闡發(fā)，則是相得益彰的事業(yè)。所以，認(rèn)識論與解釋學(xué)的和諧相處而非相互詰難，會在促進(jìn)人的智識進(jìn)化中發(fā)揮無比重要的作用。如果說解釋學(xué)的出現(xiàn)是對認(rèn)識論史的一場糾偏運(yùn)動，那么在它們之間的論戰(zhàn)休止的時(shí)候，應(yīng)當(dāng)尋求將它們統(tǒng)一起來的路徑。這樣一來，也意味著分析性思維與相似性思維的統(tǒng)一是可能的，盡管解釋學(xué)從來沒有在思維方式的問題上宣布自己與認(rèn)識論有什么不同。

在近代以來的倫理學(xué)研究中，人們也沒有考慮過這個(gè)領(lǐng)域應(yīng)當(dāng)運(yùn)用什么樣的思維方式的問題，而是在一定程度上受到了認(rèn)識論的綁架，運(yùn)用分析性思維去處理倫理以及道德的問題。我們看到，在對同一性、普遍性的追求中，認(rèn)識論邏輯也被用于倫理學(xué)研究中，從而提出“區(qū)別哲學(xué)意義上的‘善’和日常意義的善”的要求[6]265，進(jìn)而努力去發(fā)現(xiàn)不與任何條件相關(guān)的一般性的“善”。這就是羅蒂所說的，“像‘善’一類的語詞，一旦它們被以哲學(xué)傳統(tǒng)的方式加以考慮之后，就相對于此而獲得了一種意義。它們成為一種想象之所、一種純粹理性觀念的名稱，其全部意義不應(yīng)與任何一組條件的實(shí)現(xiàn)劃等號”[6]265-266。其實(shí)，與真理相比，善更取決于具體條件，普遍性的、一般的善并不是在哲學(xué)的抽象中可以獲得的。即便運(yùn)用分析性思維可以證明普遍性的、一般的善是存在的，所予我們的也只是一種幻覺?；蛘哒f，在簡單的、確定的社會中，甚至在低度復(fù)雜性和低度不確定性的條件下，我們相信，在幾率的意義上會出現(xiàn)和存在著大量的相近或相同的環(huán)境、場景、人際關(guān)系等條件，從而讓人產(chǎn)生了普遍性的、一般的善的幻覺，哲學(xué)無非是對這種幻覺作出了理論證明。

然而，在風(fēng)險(xiǎn)社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下，人們根本不可能產(chǎn)生普遍性的、一般的善的幻覺，而是會發(fā)現(xiàn)一切可以被判定為善的存在、行為、行動等都是與具體的條件關(guān)聯(lián)在一起的。這也說明，我們不應(yīng)設(shè)想任何絕對性的善，既然善總是具體條件下的某種狀態(tài)，我們也就只能將其理解為相對的。政治學(xué)關(guān)于“共同善”的幻想亦如此，也同哲學(xué)中的“絕對善”一樣是不成立的。

許多社會現(xiàn)象具有自然屬性，會被認(rèn)為是自然而然的。比如語言，如果刻意地將其定義為社會現(xiàn)象還是自然現(xiàn)象，其實(shí)并無實(shí)質(zhì)性的科學(xué)意義。但是，在工業(yè)社會，人們卻需要對此作出回答，正是因?yàn)檫\(yùn)用了分析性思維，也表現(xiàn)出了能夠?qū)Υ俗鞒龌卮?。顯然，在創(chuàng)制秩序的觀念中，在分析性思維的驅(qū)動下，人們必須做出“要么是自然的，要么是社會的”這樣一種區(qū)分，以求獲得真理需求得到實(shí)現(xiàn)的滿足感，或者在社會現(xiàn)象與自然現(xiàn)象的區(qū)分中理解人的位置。我們說這是工業(yè)社會歷史階段中的認(rèn)識特征，實(shí)際上所要指出的是，在農(nóng)業(yè)社會的歷史時(shí)期中，人們并不刻意地作出這種區(qū)分。同樣，到了后工業(yè)社會，對某些現(xiàn)象作出自然的或社會的定義，也將不是人們刻意關(guān)注的事情，因?yàn)槿藗儾辉僬J(rèn)為這種表面上的、形式上的區(qū)分具有舉足輕重的意義。或者說，由于人們對世界的認(rèn)識、理解和把握更加直接地與行動聯(lián)系在一起，以至于所關(guān)注的是那些現(xiàn)象之于人的行動的意義和價(jià)值，而不是其抽象性質(zhì)是怎樣的。

其實(shí)，當(dāng)吉登斯提出“風(fēng)險(xiǎn)是建構(gòu)性的”判斷時(shí)，當(dāng)貝克提出“風(fēng)險(xiǎn)社會是由‘自然的社會化’帶來”的觀點(diǎn)時(shí)，顯然是要拆除自然與社會的邊界，希望我們把自然與社會當(dāng)作一個(gè)統(tǒng)一體來看待。從風(fēng)險(xiǎn)社會的現(xiàn)實(shí)來看，特別是因?yàn)椤叭祟惷\(yùn)共同體”理念的提出，讓我們更加清晰地看到，自然與社會作為一個(gè)統(tǒng)一體關(guān)系到了人在風(fēng)險(xiǎn)社會中的行動。事實(shí)上，習(xí)近平同志在2021年4月的“領(lǐng)導(dǎo)人氣候峰會”上也闡釋了“構(gòu)建人與自然生命共同體”的中國主張。如果我們?nèi)テ平馑季S方式的某種隱喻的話，可以形成這樣一種看法：分析性思維為了分析和通過分析而將對象分解開來，目的是要尋求其背后的抽象同一性和達(dá)致真理；相似性思維則要把原本似乎是分開了的事物聯(lián)系在一起，不僅在它們之間建立起聯(lián)系，甚至?xí)谕暾囊饬x上發(fā)現(xiàn)其相似性，并將它們作為統(tǒng)一體對待。

四、基于風(fēng)險(xiǎn)社會的思考

科學(xué)研究成果可能就是一種意見，但需要在表述這一意見的時(shí)候作出證明。一旦去證明，就必須援用分析性思維以及代表了這種思維的邏輯。這樣一來，就如羅蒂所說的，所謂證明，應(yīng)當(dāng)“看作一種社會現(xiàn)象，而不看作‘認(rèn)知主體’和‘現(xiàn)實(shí)’之間的一種事務(wù)”[6]6，是出于說服他人和得到他人認(rèn)同的需要而去證明的，至于研究中和證明中的思維是否真實(shí)地反映了對象，并不屬于證明的問題。也許科學(xué)研究形成了真理性認(rèn)識，但在尋求真理的認(rèn)同者的時(shí)候，所使用的是證明的方式。就證明是一種社會現(xiàn)象而不是認(rèn)知路徑而言，其實(shí)是將真理當(dāng)作意見去加以推銷的。當(dāng)我們意識到了這一點(diǎn)后也就知道，如果對研究成果表述上的證明給予過多關(guān)注的話，實(shí)際上既是懷疑論的也是獨(dú)斷論的，至少會導(dǎo)致懷疑論或獨(dú)斷論。推及思維方式上我們會發(fā)現(xiàn)，正是分析性思維把人們引向了對證明的關(guān)注，一個(gè)清晰明確的證明似乎讓人可以像懶漢一樣坐享其成。相反，相似性思維卻要求接受者對一種結(jié)論、意見等去努力進(jìn)行體會和領(lǐng)悟。這樣一來，接受者實(shí)際上就把自己所在的場境以及自己的需求、意愿等引入進(jìn)來。對作出充分證明的結(jié)論、意見、觀點(diǎn)等的接受，也就是接受者放棄自我的表現(xiàn)，即把那個(gè)給予的東西相信為真理，放棄了自我的懷疑而承認(rèn)給予者的獨(dú)斷。如果我們對于一個(gè)結(jié)論、意見、觀點(diǎn)作出了自我的體會和領(lǐng)悟而加以接受的話，那么就不會失去自我。對于行動而言，就不是聽命于他人或成為他人的提線木偶，而是自我擁有了主動性、能動性的一種表現(xiàn)。

不過，從分析性思維中發(fā)展出來的證明技巧是值得稱贊的，我們甚至驚嘆于近代哲學(xué)和科學(xué)能夠擁有如此精妙的證明方法和技巧，而且是一個(gè)完整的體系，它對于推動哲學(xué)和科學(xué)的發(fā)展來說，作出了居功至偉的貢獻(xiàn)。相比之下，相似性思維在這方面就顯得太過弱勢。同樣作出一個(gè)判斷，分析性思維提供了完美的證明手段，從而使給予者處在不可懷疑的權(quán)威地位上，而相似性思維則用體會和領(lǐng)悟去代替證明并賦予接受者以主動性時(shí)，卻沒有形成系統(tǒng)化的可操作性方式和方法。所以，我們也就不難理解為什么相似性思維在近代以來的社會中受到了排擠，甚至在哲學(xué)和科學(xué)的研究領(lǐng)域中被邊緣化到幾近消失的地步。相應(yīng)地，真理以及對真理的追求完全把握住了話語權(quán)的權(quán)柄，而相似性思維雖然在科學(xué)創(chuàng)新活動中得到了廣泛應(yīng)用，卻在話語中沒有位置，甚至根本看不到有人對相似性思維作出專門的研究。在分析性思維獨(dú)占話語權(quán)的情況下，認(rèn)識論得到了廣泛推崇，真理以及真理追求就成了信仰，而作為意見生產(chǎn)機(jī)制的相似性思維僅僅在一些非凡人物那里才發(fā)揮著提供靈感的作用。

基于復(fù)雜性的觀念，我們會作出這樣的聯(lián)想：如果說世界有多個(gè)位面，你在某個(gè)位面上形成了真理性認(rèn)識，指出那個(gè)判斷表述了真理，顯然也是可以被接受為真理的。但是，一旦你離開了那個(gè)位面，就會發(fā)現(xiàn)那并不是真理。這意味著占有真理的人的自我否定，也意味著對真理的追尋應(yīng)當(dāng)受到懷疑。實(shí)際上，真理只是認(rèn)識論的一個(gè)許諾，并不是認(rèn)識所能達(dá)到的。作一個(gè)不恰當(dāng)?shù)谋扔?，真理亦如宗教中的神一樣，具有?qiáng)大的激勵功能，我們需要的是它的功能，而不是本體意義上的存在真實(shí)性，也不從屬于任何“實(shí)在論”的設(shè)定。如果認(rèn)識論不給予一個(gè)“真理”許諾，而是告訴人們?nèi)f物皆相，或者如佛家所說的“一合相”，人們也許就會喪失認(rèn)識熱情，甚至惰于把握那些“相”，更不用說“以相造相”，也就不可能在工業(yè)社會建構(gòu)中取得如此輝煌的成就。所以，真理這個(gè)概念有著巨大的感召力，對于社會發(fā)展、科學(xué)進(jìn)步等產(chǎn)生了無比巨大的推動作用。不過，只有在工業(yè)社會這個(gè)特定歷史階段中，真理概念的價(jià)值才被詮釋到了非常充分的程度。一旦離開了工業(yè)社會，其作用也就會日益式微。事實(shí)上，人類當(dāng)前所經(jīng)歷的全球化、后工業(yè)化運(yùn)動就是一場告別工業(yè)社會的運(yùn)動。

真理是有時(shí)代適應(yīng)性的，也需要在具體的場境中去加以把握。比如，能量守恒是一個(gè)真理，對此沒有人可以懷疑，而且工業(yè)時(shí)代的一切技術(shù)發(fā)明都必須直接或間接地遵循這一真理。但是，在人類走向后工業(yè)社會的時(shí)候，隨著信息技術(shù)的出現(xiàn)，人們必須接受另一個(gè)真理，那就是“信息不守恒”。信息技術(shù)所應(yīng)利用的是信息不守恒的原理而不是能量守恒的原理。我們可以看到，在電腦上點(diǎn)一下鼠標(biāo)就能夠把衛(wèi)星送到天上去，這是由于信息不斷地放大的結(jié)果——從點(diǎn)擊鼠標(biāo)到點(diǎn)火這個(gè)階段中的信息是不斷放大并轉(zhuǎn)化為能量的。因此，如果在能量守恒原理的基礎(chǔ)上形成的觀念被用于信息技術(shù)的話，不僅是無益的，反而可能是有害的。同樣，在社會學(xué)或歷史唯物主義的意義上，我們也看到馬克思發(fā)現(xiàn)了階級斗爭，并且也認(rèn)為階級斗爭是可以加以援用的手段，但絕不意味著馬克思承認(rèn)階級斗爭的永恒真理性，他在《資本論》中對未來社會前景的描繪本身，就否定了階段斗爭的不分歷史條件的適應(yīng)性。所以，最為正確的理解應(yīng)當(dāng)是，馬克思希望通過階級斗爭去消除階級和階級斗爭，從而達(dá)致人的共生共在。

在風(fēng)險(xiǎn)社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下，面對一個(gè)流動的世界，我們?nèi)绾文軌蛳嘈湃藗兊恼J(rèn)識可以獲得真理，也許宣布人的認(rèn)識無法達(dá)致真理才道出了一個(gè)真理。也就是說，真理只是在具體的實(shí)踐和場所中相對于假想而言的狀態(tài)。在風(fēng)險(xiǎn)社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下，真理就是一個(gè)判斷，是在判斷中獲得的信以為真的東西。其實(shí)，“道”與“理”代表了存在的兩個(gè)層次，道為大、為上，大道無理，是對理的揚(yáng)棄或否定。就道超越了理而言，是一種無真與假的狀態(tài)，因而只有大與小的區(qū)別而無真與假的問題，只有在“理”這個(gè)層面上，才有真與假的問題。這也說明，當(dāng)我們崇尚真理的時(shí)候，真理的概念也就限定了人追求的境界，讓人滿足于和立足于“理”的層次，失去了問道的追求。

我們還注意到這樣一種現(xiàn)象：在尋求真理的過程中，面對同樣的對象，研究者為什么會形成不同的認(rèn)識、不同的觀點(diǎn)？除了認(rèn)識的能力、深度、角度等方面的原因外，那就是意向性的原因了，而且意向性于其中發(fā)揮著也許更為重要的作用。在認(rèn)識論的視野中，這種情況是被歸于主體或主觀差異的，但在本質(zhì)的意義上，對象已經(jīng)不再是純粹客體，正是因?yàn)橐庀蛐远箍腕w轉(zhuǎn)化成了對象。因?yàn)閷ο笠呀?jīng)包含了意向性，所以純粹主體與純粹客體都不再是認(rèn)識過程中的現(xiàn)實(shí)。正是看到了這一點(diǎn)，胡塞爾把“主體”與“客體”的概念改寫成“諾耶思”和“諾耶瑪”，從而不再用主體的差異性來解釋認(rèn)識的不同。相應(yīng)地，認(rèn)識論為了達(dá)成相同的認(rèn)識結(jié)果和想要形成真理性認(rèn)識而作出的一切安排和設(shè)立的一切設(shè)置，也都不再適用了。這就是認(rèn)識論受到的挑戰(zhàn)。只不過，人們在低度復(fù)雜性和低度不確定性的條件下并未意識到這個(gè)問題。

正是在風(fēng)險(xiǎn)社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下，認(rèn)識論的這一致命缺陷才暴露出來，迫使我們在科學(xué)研究以及思維方式上都必須考慮改弦易轍的問題。更何況我們今天在這樣一個(gè)風(fēng)險(xiǎn)社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下將視點(diǎn)落在行動上，關(guān)于認(rèn)識的問題只是一個(gè)附帶關(guān)注的問題?？偟恼f來，在近代科學(xué)興起的時(shí)代，認(rèn)識的問題具有首要性，認(rèn)識論承擔(dān)起了這種使命。在今天，認(rèn)識的問題相對于行動具有了從屬性的地位，致使我們需要基于行動的首要性去重新思考認(rèn)識論及其真理追求的問題。具體說來，在風(fēng)險(xiǎn)社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下，如果無法達(dá)成真理性認(rèn)識的話，那么我們是否要行動？特別是在危機(jī)事件已經(jīng)發(fā)生的情況下，如果將行動建立在真理性認(rèn)識的基礎(chǔ)上，顯然是不切實(shí)際的。更何況站在行動的視角上所看到的是，如果我們強(qiáng)行地使用主體這個(gè)概念的話，那么它也因?yàn)槠湟庀蛐远辉倥c所謂的客體相對而立。反過來說，如果我們不是使用海德格爾的“此在”概念，而是強(qiáng)行地使用客體的概念，那么也必須承認(rèn)客體不是靜止的，而是具有時(shí)間性的，更不是先驗(yàn)性的存在，而是在時(shí)間的維度中不斷變化的構(gòu)成性存在。事實(shí)上，如果我們使用了海德格爾將胡塞爾的“諾耶思”和“諾耶瑪”統(tǒng)合在一起的“此在”概念，也許更能“領(lǐng)會”到行動的現(xiàn)實(shí)。

當(dāng)我們使用高度復(fù)雜性和高度不確定性的提法來描述風(fēng)險(xiǎn)社會時(shí)，所要突出強(qiáng)調(diào)的是這一社會的差異性，而且是一種無法從中尋求和發(fā)現(xiàn)同一性的差異性。在黑格爾的邏輯學(xué)中，差異是辯證法得以展開的起點(diǎn)。對于黑格爾的用邏輯去描繪和再現(xiàn)近代以來的社會發(fā)生過程的思想來說，差異既是哲學(xué)思考的出發(fā)點(diǎn)，也同樣是近代歷史演進(jìn)的出發(fā)點(diǎn)。但是，認(rèn)識論哲學(xué)把差異看作表象上的東西而否認(rèn)其真實(shí)性，認(rèn)為差異背后是存在著同一性的，而且認(rèn)為只有同一性才是真實(shí)的。所以，認(rèn)識論哲學(xué)要求透過表象去發(fā)現(xiàn)同一性，并認(rèn)為對同一性的揭示是達(dá)致真理的途徑。這是一種把“真理”與“真實(shí)存在”對立了起來的做法，就像宗教讓人輕視和放棄現(xiàn)世生活一樣，用真理承諾去摧毀了人們對表象世界的執(zhí)著。然而，當(dāng)我們置身于風(fēng)險(xiǎn)社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的社會場境中就會發(fā)現(xiàn)，差異背后是否存在著同一性的問題是難以證實(shí)的，盡管近代以來在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，我們一直能夠證實(shí)差異背后包含著同一性。事實(shí)上，在表象以及表象背后的世界中，能夠得到理解的仍然都是差異。所以，透過表象而抹殺差異和發(fā)現(xiàn)同一性的做法可能因?yàn)闀r(shí)過境遷而應(yīng)被廢止。在風(fēng)險(xiǎn)社會及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下，承認(rèn)差異才是一種尊重現(xiàn)實(shí)的科學(xué)態(tài)度，才是通往真正“從實(shí)際出發(fā)”的行動方案的正確道路。