王 南 湜

(南開大學 哲學系，天津 300071)

當代中國馬克思主義發(fā)展的一個極其重要的方面，是同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結合，在哲學層面便是馬克思主義哲學與中國優(yōu)秀傳統(tǒng)哲學相結合。而要使這一結合得以深入進行，便須有馬克思主義哲學與中國傳統(tǒng)哲學之間結合得以可能的契合點。由于本體論在全部哲學中的基礎地位，最為重要的便是須有在本體論層面上兩種哲學結合的契合點。中國傳統(tǒng)哲學，特別是儒家哲學認為人“可以贊天地之化育”“可以與天地參”，這種突出人與其周圍世界“天地”“贊”“參”互動所構成的“事”的世界視域，可視為一種“事”的本體論；與之相映照，馬克思的“人是對象性活動”之命題，亦將人對自然的生產性之“贊”“參”的關系作為其本體論之第一原理。這兩項本體論基本命題在直接語義層面的顯著相似，啟示著我們不能不思考，這其中是否存在著馬克思主義哲學與中國傳統(tǒng)哲學結合的真正深刻的契合點，并由之而探討是否可通過兩種本體論的比較、互釋、匯通而構造出一種深度中國化的馬克思主義哲學“事”的本體論來。

一、“人是對象性活動”為馬克思哲學本體論第一原理

與古代及中世紀哲學以超驗的終極存在或最高存在為追問對象不同，現(xiàn)代哲學的主導傾向將目光轉向了人，以“人是什么”為其總問題。將目光轉向人，追問“人是什么”意味著現(xiàn)代哲學不再沉迷于從神或抽象的無人身的理性看世界，而是開始從作為現(xiàn)實存在的人的眼光看待世界及自身。這種看問題的眼光被稱為人類學立場或視域。如鄧曉芒教授所言：“在西方，首次從人類學的立場來研究一切哲學問題的，要算休謨和盧梭。這兩個人也是首先推翻了對上帝存在的一切理性證明(本體論的、宇宙論的、目的論的)，而把上帝歸結為人的情感需要(道德情感的證明)的人?！盵1]當然，只是在康德那里，才明確地提出了系統(tǒng)的人類學哲學的綱領：“哲學領域提出了下列問題：(1)我能知道什么？(2)我應當作什么？(3)我可以期待什么？(4)人是什么？形而上學回答第一個問題，倫理學回答第二個問題，宗教回答第三個問題，人類學回答第四個問題。但是從根本上說來，可以把這一切都歸結為人類學，因為前三個問題都與最后一個問題有關系?！盵2]不言而喻，康德的全部哲學體系便正是對這一問題的解答。這里不難看出，康德對所有這些問題的回答都是基于人的立場而作出的。人，在康德這里，無論在哪一方面的問題上，相對于絕對的、無限的上帝或自然，其根本特征都是作為受限的存在的有限性，亦即“有對性”。作為有限性的存在物，他自然只能與其限制者共存，從而不可能像古代及中世紀哲學所設想的那樣，超越其有限性而達致與其限制者合一之境界。就此而言，康德的哲學革命便不能僅僅理解為對于主體能動性的弘揚，而是必須同時將之理解為對于人的有限性的揭示，因而這種能動性便只能是有限的能動性。但同時，這種有限的能動性卻也指明了人類存在的開放性、未完成性，從而亦表明了人的盡管有限但卻能夠自我創(chuàng)造性生成的可能性。

康德哲學所描述的這種有限的能動性雖然是對人類真實處境的真實揭示，但卻與西方思想從古代到中世紀關于人在本質上能夠通過理性或信仰而通達絕對者，從而在本質上內含無限性的理解有根本性的不同，因而在康德之后，從費希特到黑格爾的德國唯心論在其進展中便力圖超越康德而消除這種有限性。這種超越有限性的消除趨向，在某種意義上可以說正是一種向古代和中世紀思想的回返，它雖然保持了主體的能動性，但卻一步步地消除了其有限性，而使之成為無限的、絕對的東西。如此一來，現(xiàn)實中的人的有限的能動性在這種體系中也就被消解了，人在其中成為了“理性的狡計”的玩偶之類的非真正的能動者。費爾巴哈看到了這種無限性主體的唯心主義虛妄性，提出了“人是對象性存在”之命題：“沒有了對象，人就成了無……主體必然與其發(fā)生本質關系的那個對象，不外是這個主體固有而又客觀的本質?！盵3]他認為“自我在對象中的實在性，同時也是對象在自我中的實在性”，而“一個實體必須牽涉到的對象，不是別的東西，只是它自己的明顯的本質”[4]。這就是說，人作為主體，其本質乃是為其對象所規(guī)定的，從而這樣的主體便只能是有限的存在物。在此意義上，費爾巴哈的“人是對象性存在”的命題，乃是向康德所揭示的人的有限性亦即對象性原則的復歸。

但費爾巴哈的這一向人的有限性的復歸是有嚴重缺陷的，因為它不僅拋棄了從費希特的“絕對自我”到黑格爾的“絕對精神”作為主體的無限能動性，而且也拋棄了康德那里作為主體的人的有限的能動性。這樣一來，既然人的本質是為其對象即自然所規(guī)定的，那么，作為對象的自然便成為絕對的規(guī)定者，而人作為主體則只是服從于自然的被動的衍生物。因此，必須將被唯心主義抽象地發(fā)展了的“能動的方面”導入到作為有限的存在物的人的規(guī)定中去。這便是馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中所提出的“人是對象性活動”命題所意謂的事情。這一命題意味著馬克思在這里開始了一種本體論上的變革，那就是把人的活動、人與對象的相互作用視為對于人來說最為切近世界存在的方式。馬克思接過了費爾巴哈的命題，認為人當然是對象性存在物，但卻不是消極地存在于世，而是能動地與對象世界相互作用著的。但這種相互作用并不是人作為某種異于自然世界的超驗之物而發(fā)生的，而是自然世界內部之事。我們看到，馬克思在這里提出了一種“徹底的自然主義或人道主義”，它“既不同于唯心主義，也不同于唯物主義，同時又是把這二者結合的真理”[5]167。從自然主義方面看，“人直接地是自然存在物。人作為自然存在物，而且作為有生命的自然存在物，一方面具有自然力、生命力，是能動的自然存在物；這些力量作為天賦和才能、作為欲望存在于人身上；另一方面，人作為自然的、肉體的、感性的、對象性的存在物，和動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，也就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的；但這些對象是他的需要的對象；是表現(xiàn)和確證他的本質力量所不可缺少的、重要的對象。說人是肉體的、有自然力的、有生命的、現(xiàn)實的、感性的、對象性的存在物，這就等于說，人有現(xiàn)實的、感性的對象作為自己的本質即自己的生命表現(xiàn)的對象；或者說，人只有憑借現(xiàn)實的、感性的對象才能表現(xiàn)自己的生命。說一個東西是對象性的、自然的、感性的，這是說，在這個東西之外有對象、自然界、感覺；或者說，它本身對于第三者說來是對象、自然界、感覺，這都是同一個意思”[5]167-168。而從人道主義方面看，“動物和它的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區(qū)別開來。它就是這種生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己的意志和意識的對象。他的生命活動是有意識的。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區(qū)別開來”[5]96。人的獨特性便在于：“正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產是人的能動的類生活。通過這種生產，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實。因此，勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣理智地復現(xiàn)自己，而且能動地、現(xiàn)實地復現(xiàn)自己，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身?！盵5]97這就是說，在人的存在方式中，徹底化了的自然主義與徹底化了的人道主義不再矛盾，而是“作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義”[5]97。于是，在馬克思看來，人正是通過改造世界的對象性活動而參與到世界自身的生成性發(fā)展之中去的。這種對象性活動既是人的能動的活動，同時也是自然或世界自身通過人的活動的發(fā)展：“當現(xiàn)實的、有形體的、站在穩(wěn)固的地球上呼吸著一切自然力的人通過自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質力量設定為異己的對象時，這種設定并不是主體；它是對象性的本質力量的主體性，因而這些本質力量的活動也必須是對象性的活動。對象性的存在物客觀地活動著，而只要它的本質規(guī)定中不包含對象性的東西，它就不能客觀地活動。它所以能創(chuàng)造或設定對象，只是因為它本身是被對象所設定的，因為它本來就是自然界。因此，并不是它在設定這一行動中從自己的‘純粹的活動’轉而創(chuàng)造對象，而是它的對象性的產物僅僅證實了它的對象性活動，證實了它的活動是對象性的、自然存在物的活動。”[5]167

馬克思這一“對象性活動”的思想在《關于費爾巴哈的提綱》和《德意志意識形態(tài)》中得到了進一步的發(fā)展。這其中的關鍵之處便是將現(xiàn)實的物質生活資料生產方式及其歷史形態(tài)變化發(fā)展引入到“對象性活動”的內容中。如果說《1844年經濟學哲學手稿》中的對象性活動還是在一種普泛的意義上論及的，那么在《關于費爾巴哈的提綱》中馬克思則提出了一個考察對象性活動的方法論原則，就是對“對象、現(xiàn)實、感性”不能“只是從客體的或者直觀的形式去理解”，而是必須“把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解”，“從主體方面去理解”，“把人的活動本身理解為對象性的活動”[6]54。這一方法論原則首次在《德意志意識形態(tài)》中得到系統(tǒng)的體現(xiàn)，即運用這一方法描述了現(xiàn)實的人的存在方式，以之對“人是什么”這一現(xiàn)代哲學的總問題作出現(xiàn)代唯物主義的回答。首先，是人與動物的根本區(qū)別：“可以根據(jù)意識、宗教或隨便別的什么來區(qū)別人和動物。一當人開始生產自己的生活資料的時候，這一步是由他們的肉體組織所決定的，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。人們生產自己的生活資料，同時間接地生產著自己的物質生活本身?！盵6]67其次，是對象性活動的社會結構方式：“以一定的方式進行生產活動的一定的個人，發(fā)生一定的社會關系和政治關系……社會結構和國家總是從一定的個人的生活過程中產生的?！盵6]71再次，是對象性活動的歷史發(fā)展的基本方式：“歷史不外是各個世代的依次交替。每一代都利用以前各代遺留下來的材料、資金和生產力；由于這個緣故，每一代一方面在完全改變了的環(huán)境下繼續(xù)從事所繼承的活動，另一方面又通過完全改變了的活動來變更舊的環(huán)境?！盵6]88最后，是歷史發(fā)展的不同階段取決于由生產力和分工發(fā)展所決定的所有制的不同形式，并據(jù)此描述了從部落所有制到古典古代公社所有制和國家所有制、封建的或等級的所有制到現(xiàn)代的資產階級所有制[6]68。

上述馬克思的方法論原則，即須把“對象、現(xiàn)實、感性”“把當作感性的人的活動，當作實踐去理解”，“從主體方面去理解”，不能“只是從客體的或者直觀的形式去理解”，而是必須“從主體方面去理解”，意味著在馬克思看來，“這種活動、這種連續(xù)不斷的感性勞動和創(chuàng)造、這種生產，正是整個現(xiàn)存的感性世界的基礎”[6]77，從而我們“周圍的感性世界決不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產物，是歷史的產物，是世世代代活動的結果，其中每一代都立足于前一代所達到的基礎上，繼續(xù)發(fā)展前一代的工業(yè)和交往，并隨著需要的改變而改變它的社會制度”[6]76。這也就意味著，在馬克思的世界視域中，我們周圍世界被視為純粹客觀的“對象”“物”等，并非如費爾巴哈眼中的那種純粹的客觀之物，而正是人的對象性活動之結果，亦即人參與到其中之結果。如果我們把這種由于人的參與才能構成的存在方式理解為一種“事”的存在方式的話，那么，馬克思的新哲學所體現(xiàn)出來的本體論便是一種不同于以往哲學本體論傳統(tǒng)的“事”的本體論。這種“事”的本體論，為何最終會為國人從諸多“西學”之中擇選出來而衷心接受，這是需要我們予以深入探詢的。

二、中國哲學“贊天地之化育”的“事”的本體論

馬克思主義哲學最初作為“西學”之一種傳入中國，最終能夠從眾多“西學”中脫穎而出，獲得主導性地位，毫無疑問與其能夠切中中國社會之實際，從而能夠有效地指導中國革命獲得勝利緊密相關。但同樣不能忽視的是，馬克思主義哲學能夠在眾多“西學”中為中國思想所選擇性地廣泛接受，亦當在體現(xiàn)著深層思想結構的哲學層面，特別是在哲學之最基礎性的本體論層面有其獨特的為中國思想所中意的緣由。這緣由非他，便是馬克思主義哲學本體論與中國傳統(tǒng)哲學之“事”的本體論之間所具有的極為深刻的親和性。

與西方哲學本體論之追問“作為存在的存在”的形而上學不同，中國傳統(tǒng)哲學的本體論則是一種不離現(xiàn)實的人與其世界之關聯(lián)互動的“事”的世界視域或“事”的本體論。楊國榮教授指出：“哲學層面關于心物、知行關系的討論，其本源也基于‘事’，哲學上一些基本的問題討論，都可以從‘事’中找到源頭。這一意義上的‘事’，是中國哲學中的獨特概念，在哲學上，似乎沒有十分對應的西方概念?！盵7]就此而言，若與西方古代及中世紀哲學之以超驗的終極存在或最高存在為追問對象相較，這種“事”的本體論亦可以說是中國哲學所特有的。對于中國傳統(tǒng)的哲思而言，“人并非如笛卡爾所說，因‘思’而在(所謂我思故我在)，而是因‘事’而在(我做故我在)?！隆劝ㄗ鍪拢采婕疤幨?。做事首先與物打交道，處事則更多地涉及人與人之間的交往?？傮w上說，‘事’在人的存在過程中，具有本源性的意義”[7]。因此，與西方哲學相較，在中國傳統(tǒng)哲學中，與人相關的“事”這一概念便具有一種奠基性的意義。在中國思想中，所謂“事”，很大程度上是與“物”相對而言的。馮達文教授指出：“依《說文》釋：‘事，職也，從史之省聲’，‘史’則‘記事者也’。依此，‘事’固屬具體的(殊相的)，也具外在性(已顯示出來，已對象化的)，但畢竟與‘物’不同。‘事’作為一‘職’，是人干的，與人的活動與行為相關的?！盵8]故而，“‘事’可以理解為人的活動及其結果”[9]?？傊?，“事”的本體論意味著中國哲學的世界視域必然是與人及其活動相關的存在，這一視域同西方哲學須是“無人身”的“理性”才能把握的抽象的存在物的世界視域顯然是極不相同的。

中國傳統(tǒng)哲學的這種“事”的本體論之思想，初次在《易傳》中得到了明確表達：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也?！?《易傳·系辭下》)而“易”之書也被解釋為圣者悟道之作：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦。分陰分陽，迭用柔剛，故《易》六位而成章?！?《易傳·說卦》)這一對人在天地之間作用的強調，在《中庸》中則有著更為突出的表達：“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！?《中庸》第22章)這一以“人道”而“贊”“參”天地之道的“三才之道”，便是周汝昌先生所盛贊不已的“三才主義”：“人是天地的一個精靈的凝結的代表”，“因此，人參天地，共為三才——這是中華文化思想的一大總綱”[10]。

《易傳》與《中庸》中的“三才之道”的論述雖然極為簡略，但卻是一個極富創(chuàng)生性的理論綱領，蘊含著極其廣闊的發(fā)揮空間。而要將之構成一個本體論體系，尚需創(chuàng)造性發(fā)揮，將其內蘊的至大之“道”充分展現(xiàn)出來。而這個“道”的關鍵之處，乃在于作為天地之生物亦即有限存在物的“人”是如何“贊”“參”于天地之化育的。所謂“贊”“參”者，一方面意味著人雖作為天地之生物而能夠“贊”“參”天地之化育，但卻也有著某種意義上的獨立性；另一方面則意味著通過“贊”而“參”于天地，而達到人與天地之間的一種新的統(tǒng)一性。如果說人作為天地之生物，乃是被動地從屬性地統(tǒng)一于天地，是一種消極的統(tǒng)一性，那么，通過“贊”而“參”于天地，便在某種意義上乃是能動地達致一種積極意義上的統(tǒng)一性。這是說，人與天地之間乃是一種對立統(tǒng)一關系，即從作為原初的天地生物而消極地從屬于天地的統(tǒng)一關系，進而通過這種人對于天地的“贊”“參”之行動，達成一種至少在有限積極意義上的統(tǒng)一關系，并由之而推動世界之變化發(fā)展。因此，對這一至大之“道”闡釋發(fā)揮的關鍵，便在于如何描繪人與天地之統(tǒng)一性，亦即通常所說的“天人合一”以何種方式達成。更具體地說，對于中國傳統(tǒng)哲學這一至大至極的“三才之道”發(fā)揮發(fā)展的關鍵，便在于如何描繪人與天地之關系結構，或者用學術史上更為通常的說法，在于如何描繪這一“天人相與之際”的關系結構，特別是“天人合一”的實現(xiàn)方式。(1)人們通常將“三才之道”與“天人合一”等同視之，但亦有論者持不同見解，認為“把儒家的基本思想總結為‘天人合一’，特別是把‘天人合一’的來源歸結于《易經》的說法并不準確，是一種誤導?！兑捉洝返摹臁⒌?、人’三才思想較之于‘天人合一’更為符合儒家思想的本旨”。參見李晨陽：《是“天人合一”還是“天、地、人”三才——兼論儒家環(huán)境哲學的基本構架》，《周易研究》2014年第5期。據(jù)此，中國傳統(tǒng)哲學之發(fā)展變遷，便亦可看作是對于這一問題描繪或解決方式的發(fā)展變化的歷史。

“所謂‘天人相與之際’，實際上就是關于人與天如何統(tǒng)一的問題。從哲學講，這就是如何將人的自覺、自愿的應然性與天運行的必然性和強制性和超越性力量統(tǒng)一起來?！盵11]33以康中乾教授之見，“兩漢哲學明確提出了‘天人之際’的問題，將先秦哲學中所孕育的本體論問題明確地展露在了天與人合一的形式上”[11]33。但漢代以“董仲舒的目的論和王充的自然論”為典范的“兩個極端”，前者“實際上是把人所具有的目的性、意志性轉移到了人之外的‘天’身上”，而后者則“解掉了人的目的性和意志性；同時，這就把一切都導回到了人和人類社會出現(xiàn)之前的自然存在。所以，盡管董仲舒的目的論和王充的自然論在哲學形式上都有‘天人合一’的本體論意味，但都未能完成這個‘天人合一’的真‘合’”[11]34。而郭象作為魏晉玄學的整合者，雖然建構了一個作為宇宙本體論的“獨化”論，但“在這種宇宙本體論中，人像別的存在物一樣只是一個存在者而已……這里還未明確為人的存在建立一個本體論”，因而這種“宇宙本體論還不是真正‘天人合一’式的形而上學、本體論”[11]34。而從天臺宗、唯識宗、華嚴宗到禪宗，隋唐佛學則建立起了一個心性本體論[11]36-39。這樣，“在漢代關于天人問題的宇宙發(fā)生論的形式和開端下，魏晉玄學完成了宇宙本體論的建構，隋唐佛學完成了心性本體論的建構。前者是對天的存在本性的揭示，后者是對人的存在本性的揭示。有了對天、人存在本性的揭示，即有了關于宇宙本體論和心性本體論的建立后，現(xiàn)在就邏輯的有可能和需要將這兩種本體整合、統(tǒng)一起來而建構一個完整形態(tài)的和完全意義的本體論，這就是……宋明理學的哲學任務”[11]39-40。

理學之為理學，“理”自然便是其核心范疇：“理者，實也，本也?！盵12]125正是通過這個“理”范疇，理學實現(xiàn)了宇宙本體論與心性本體論的統(tǒng)一，亦即達成了“天人合一”之理論建構。在理學家那里，不再偏廢于“天”或“心”，而是以“生生”之“理”，將“天、地、人”看作一個有生命的有機整體，將人之存在納入到天人一體的“理”之運行之中?！疤斓刂蟮氯丈?，“‘生生之謂易’，是天之所以為道也。天只是以生為道”[12]29。在這樣一個生命有機體之中，“人”便既不是獨立于“天”之外的“主體”，亦非單純地從屬于“天”的消極存在物，而承擔著自身的“贊”“參”天地化育之使命。對于這一“贊天地之化育”的“贊”字，朱熹對之作了這樣的發(fā)揮性闡釋：“蓋天只是動，地只是靜，到得人，便兼動靜，是妙于天地處。故曰：‘人者，天地之心?！撊酥?，雖只是器，言其運用處卻是道理?！盵13]這一闡釋徑直將人視為“天地之心”，對于人在天地間位置的定位，不可謂不高。人與天地相較，高就高在人能為天地所不能為之事，或者說，人之能在于他能將天地之間本不存在之事物創(chuàng)造出來，將世界之存在推向新的形態(tài)。即便在日常生活中，人亦有天地所不能者：“‘贊天地之化育?！嗽谔斓刂虚g，雖只是一理，然天人所為，各自有分，人做得底，卻有天做不得底。如天能生物，而耕種必用人；水能潤物，而灌溉必用人；火能熯物，而薪爨必用人。裁成輔相，須是人做，非贊助而何？”[14]1570但這一“三才主義”并非只是強調人之能為天地所不能者，而是認為“天是一個大底人，人便是一個小底天”[14]1426。或者說，“天即人,人即天。人之始生,得于天也。既生此人,則天又在人矣。凡語言動作視聽,皆天也”[15]。在天人之間存在著一種辯證關系：“天地以生物為心者也,而人物之生,又各得夫天地之心以為心者也?！盵16]這樣一種天人一體而又交互作用的辯證關系，在張載“民胞物與”說中得到最為充沛的表達：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。”[17]62王新春教授評論說，這是“基于性命的大宇宙親緣之視域，張載進一步解讀出了一部活生生的宇宙大家庭之《易》”[18]10。既然天地間的人與人、萬事萬物都構成了一個“宇宙大家庭”，而一個“家”乃是父母子女皆不可少的“吉祥三寶”，那么，人與天地萬物便是一體的，天地間的萬物便不可能是抽象的純客觀存在，而必定是與人相關的“事”。所謂“天人合一”便不是說將原本相分的人與天合在一起，而是意識到天、地、人原本就是一個“宇宙大家庭”或者說“生命共同體”，從而以“報本反始情懷”對之“敬畏感恩珍視善待”[18]12、13。因此，“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人”[17]65。可以說，“理學是中國古代哲學本體論的最終建構，它是對由先秦攤出的、將天與人統(tǒng)一起來以建立哲學本體論這一理論任務的最終回應和完成”[11]40。

三、“人是對象性活動”與“贊天地之化育”之比較

我們前面概要地描述了馬克思的“人是對象性活動”和中國傳統(tǒng)哲學的“贊天地之化育”的“事”的本體論，可以說，這一描述已經總括地展現(xiàn)了兩種本體論之同與異，但就我們的目的在于探討兩種本體論匯通何以可能之問題而言，這一展現(xiàn)還過于籠統(tǒng)，且更多地是展現(xiàn)了兩種本體論之同。匯通的目的乃是思想之“生生”，故匯通得以可能之前提固然是某種意義的“同”，即無“同”不可“通”，但無“異”則本為同一，則亦無匯通之可能與必要，不足以展現(xiàn)中國哲學精神的“生生”之德。因此，必須進一步在本質性層面上通過比較而規(guī)定兩種本體論的差異，方可能具體規(guī)定這一匯通之“同”何以可能的問題。

要比較兩者之“異”，首先須有一個使得比較得以可能的共同的參照系或參照平面，否則風馬牛不相及的東西是無法比較的。這里遇到的問題首先便是學界討論已久的關于中西哲學中的“本體”及“本體論”范疇是否處于同一思想層面，從而是否具有進行比較所需的共同參照平面的問題。雖然在直觀上“對象性活動”與“贊天地之化育”兩個命題有著極為明顯的相似性，但經典馬克思主義哲學畢竟屬于西方哲學之發(fā)展，與中國傳統(tǒng)哲學之間并無實質意義上的交集，(2)那種將中國傳統(tǒng)哲學說成是馬克思哲學之來源以說明其間親和性的論說，似太過玄幻，難以讓人認真對待。因而要進行兩種本體論的比較，首先還須說明這一比較在何種意義上是可能的。

若就中西兩種哲學中“本體”之意謂的普遍性而言，誠如鄧曉芒教授所指出的，是處于不同層面的，(3)鄧曉芒教授在論及關于中西哲學中“本體”這類概念的意義之別時寫道：“從這些概念和范疇在兩大文化中各自都代表最大普遍性這點來看,這種翻譯的確是對等的；但從它們各自的形成方式來說,卻具有層次上的不可比性,就是說,希臘文on、英文的Being和德文的Sein等等所表達的意思首先就借助于語言形式而超出了日常經驗事物,它們的普遍性不是在一切經驗事物中所現(xiàn)成包含著的無所不在的普遍性,而是需要在語言中說出來的普遍性。所以在西方形而上學中,凡是不具有語言中的普遍性的都不是真正的普遍性……而語言中的普遍性也不是某個具有實在意義(所指)的實詞的普遍性,而是代表語言行為本身的那個系詞‘是’的普遍性?！眳⒁娻嚂悦ⅲ骸墩撝形鞅倔w論的差異》，《世界哲學》2004年第1期。因而是不可比較的；但若就兩種哲學中的“本體”是如黃裕生教授所說的都意指某種“絕對原則”的，(4)黃裕生教授認為：“‘哲學’就是一門探求本源與確立絕對原則的學問,它的使命或任務就是為人類生活提供安身立命之所而使人類過智慧的生活。就我們這樣所理解的‘哲學’而言,在中國古典文化里,當然有哲學……在眾多古老民族中,實際上只有四個古老民族有真正的哲學：這就是古希臘民族、漢民族和印度民族、猶太民族。后兩個民族的哲學是與他們的宗教信仰聯(lián)系在一起的,只有古希臘民族與漢民族的哲學是獨立的精神活動。也就是說,只有中國人和希臘人是單獨靠哲學思想來為生活確立理由,為世界確立根基,因而,靠哲學而在天地之間站立起來?！眳⒁婞S裕生：《什么是哲學與為什么要研究哲學史?——兼談中國哲學的合法性》，《中國哲學史》2004年第3期。則又是處于同一層面的，因而也就應當是可比較的。而且這里更重要的是，馬克思的“人是對象性活動”的命題，正是從人與世界的互動關系上來構建其本體論的，這里的作為“絕對原則”的“本體”便并非那種超越于一切經驗的普遍性，而正是一種人類生活世界之中的普遍性，其本體論所描述的亦正是一種人與其世界互動關系所構成的人類世界的本體論。因此，即便中西“本體論”是處于不同層面的，但至少就馬克思哲學而言，其本體論與中國傳統(tǒng)哲學之“事”的本體論是全然出于同一層面的，因而也就是能夠對之進行深度比較并進而探討其間之異同以及綜合創(chuàng)新之可能的。

從上面對馬克思哲學的本體論與中國傳統(tǒng)哲學的本體論的概要描述可以看出，兩者雖然從根本上說同為關于人類世界的本體論，即都持有一種將人對于天地之“贊”“參”或人與其世界的互動視為首要之存在的“事”的世界視域，但兩者對于“事”的構成的規(guī)定卻有著重要不同。這種不同不僅涉及中西兩種文化傳統(tǒng)的思維方式傳承性影響，更重要的是從歷史唯物主義的觀點看，哲學作為時代精神的精華，一個時代主導的哲學精神，必定是與其所處時代的社會存在方式相匹配的，亦即社會存在決定社會意識，不同的社會存在方式必然會有與之相應的哲學精神。這當然不是說哲學的精神生產或創(chuàng)造是為社會存在方式所機械地決定了的，而是說，盡管精神生產是能夠自由地進行的，即人們可以任意地創(chuàng)造出其思想觀念，但最終哪種哲學觀念能成為一個時代主導性的精神，卻是為社會存在方式所決定的，即那些能夠成為主導性的哲學觀念必定是與一個時代主導性的社會存在方式相適應、相匹配的，從而為該時代的社會存在方式所選擇作為其精神表達的。

前面我們概述了中國傳統(tǒng)哲學本體論從發(fā)生之時的人之“贊”“參”天地之化育，到漢代魏晉之偏向“天”之宇宙本體論，隋唐之時發(fā)展起了心性本體論，再到宋代方復又全面回歸“三才主義”之本體論的思想歷程。那么，何以會如此變化呢？從歷史唯物主義的立場看，《易傳》《中庸》成書的戰(zhàn)國時期，正是傳統(tǒng)宗法社會秩序解體、新的社會建構正在醞釀的社會大變動時代。這樣一個時代無疑是需要思想創(chuàng)新的時代，活躍于此時的自然便是那些適應于大變動時代的對于人之能動的創(chuàng)造性給予弘揚的思想。因此，這一時期才會產生強調人對于天地之“參”“贊”的“三才主義”。而隨著漢帝國之建立，不僅對于社會秩序的需求成為主導性的，更重要的是，在傳統(tǒng)的宗法貴族制解體之后，漢代又逐漸發(fā)展起了一種新的貴族制，并于魏晉時期達至極致。這樣一種社會存在結構的社會秩序整合方式所需要的便是一種“人”從屬于“天”的意識形態(tài)，于是，漢代哲學本體論在天人關系中自然便轉向了對于“天”的強調。而于中唐開始的“唐宋變革”，其本質在于門閥世族社會結構的徹底解體，中國社會至宋代成為高度中央集權下的高度平民化的社會，這意味著，這一社會結構中個體在某種程度上的解放或自主性的增強，從而社會整合以形成社會秩序的方式亦隨之變化。這便是適應個體自主性之變化，社會整合需要個體更多地自律或自覺履行。這一點可從宋儒將《大學》章首之“親愛于民”的“親民”一詞改為“新民”，強調“每個人的身上都內在地具有‘明德’，具有天命所賦予的‘仁義禮智之性’，這使得每個人不論貴賤貧富，都有被覺悟的可能，也就是都有成為圣人的可能，盡管每個個人事實上由于其氣稟的差異，并不現(xiàn)實地就是圣人”[19]而見出。這便是宋明理學之回歸原始儒家，重新強調人對于天地之“贊”“參”的“三才主義”的社會存在根由。因此，宋明理學中對于人之“贊”“參”的說明，雖然也有提及日常生活以及生產活動，但更多地是從適應良好社會秩序之形成的倫理道德方面著眼的。

馬克思哲學之“人是對象性活動”本體論的建立，則是處在一種全然不同的社會存在條件之下，亦即資本主義生產方式取代傳統(tǒng)生產方式并獲得較大發(fā)展之條件下，因而其之“事”便必定有著十分不同的內涵。西方封建貴族制社會之解體，雖然大致上亦發(fā)生于比“唐宋變革”稍晚時期，但與中國只發(fā)生了門閥世族貴族制的解體不同，西方社會在封建貴族制解體不久后，由于種種因緣際會在英國率先發(fā)展起資本主義生產方式，從而產生了一系列重大后果。首先，從社會結構的存在方式上看，從一種“人的依賴關系”的社會轉變?yōu)榱艘环N“以物的依賴性為基礎的人的獨立性”的社會[20]，這意味著社會整合方式發(fā)生了根本性的變化。其次，資本主義意味著能動地改變自然世界的工業(yè)生產取代順應自然的農業(yè)生產成為主導性的生產方式，從而使得在古代世界被視為低賤的人類活動方式的創(chuàng)制或物質生產活動成為最主要的人類實踐活動。再次，資本主義工業(yè)生產方式所推動的近現(xiàn)代自然科學的發(fā)展，產生了一種新的看世界的方式，其特點是從伽利略區(qū)分“第一性質”和“第二性質”開始的全新的“理性主義”，這種理性主義“是一種符號理性主義。它是笛卡爾區(qū)分‘心靈’和‘外部世界’的真正結果。它真實地表達了我們前面所說的悖論，即據(jù)信足以理解這個世界的心靈被預先設想為與這個世界相疏離。我們并非直接接近這個世界，而是通過概念(它們是對抽象的抽象)來接近，與此同時，我們把概念解釋為與世界直接相接觸”[21]。資本主義生產方式所帶來的人類生活的巨大變化，便是馬克思時代的“事”的世界。而馬克思建構其“人是對象性活動”本體論便必須面對這個世界，即將具有這些前所未有的存在方式的世界把握在其哲學思想之中。

馬克思把握這個世界的方式，首要的一點，便是如前所指出的那樣，就是對“對象、現(xiàn)實、感性”不能“只是從客體的或者直觀的形式去理解”，而是必須“把它們當作感性的人的活動，當作實踐去理解”，“從主體方面去理解”，“把人的活動本身理解為對象性的活動”[6]54。而這個作為“感性的人的活動”的“實踐”，首先便是“生產物質生活本身”的物質生活資料的生產實踐活動[6]78-79。對于現(xiàn)代世界具有無可比擬的重大意義的物質生產勞動實踐，在馬克思之先和之后的哲學家那里無疑是有所關注并在各自的體系中賦予其以重要意義，前者如黑格爾，后者如海德格爾。黑格爾給予生產勞動特別是工具性活動以高度評價，但歸根到底生產勞動只是其絕對精神發(fā)展之一個環(huán)節(jié)，因而只是一種如馬克思所批評的“精神勞動”。海德格爾雖然頗為深刻地將改變世界的技術活動視為現(xiàn)代科學之本質，但他卻只是將其視為現(xiàn)代世界之存在的遺忘方式。因此，就真正的哲學是為時代精神之精華而言，唯有馬克思將物質生產勞動視為“第一個歷史活動”方是真正把握住了現(xiàn)代世界之精神。其次，基于物質生產勞動之為“第一個歷史活動”之原理，馬克思將“物質的生活關系的總和”或“物質生產力的一定發(fā)展階段相適合的生產關系”視為社會的“現(xiàn)實基礎”，而將“法律的、政治的、宗教的、藝術的或哲學的”視之為“豎立其上”并“與之相適應”的“上層建筑”和“意識形態(tài)的形式”，亦即“隨著經濟基礎的變更，全部龐大的上層建筑也或慢或快地發(fā)生變革”[22]。再次，馬克思將現(xiàn)代科學視為思維對于現(xiàn)實生活世界的抽象構造，(5)關于作為科學對象的“具體總體”之為思維抽象構造的產物，馬克思寫道：“具體總體作為思想總體、作為思想具體，事實上是思維的、理解的產物；但是，決不是處于直觀和表象之外或駕于其上而思維著的、自我產生著的概念的產物，而是把直觀和表象加工成概念這一過程的產物。整體，當它在頭腦中作為思想整體而出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產物，這個頭腦用它所專有的方式掌握世界，而這種方式是不同于對于世界的藝術精神的，宗教精神的，實踐精神的掌握的。實在主體仍然是在頭腦之外保持著它的獨立性；只要這個頭腦還僅僅是思辨地、理論地活動著。因此，就是在理論方法上，主體，即社會，也必須始終作為前提浮現(xiàn)在表象面前?！眳⒁姟恶R克思恩格斯選集》(第2卷)，人民出版社1995年版，第19頁。并以其《資本論》研究展現(xiàn)了這一科學對象構造的唯物主義辯證方法，特別是在《資本論》第1卷的《商品和貨幣》篇中對于如何通過對于勞動二重性的分析，從商品生產和交換的現(xiàn)實主體行動的邏輯建構起關于商品生產的客觀結構的邏輯，同時也就揭示了人們現(xiàn)實的商品生產活動如何轉變?yōu)椤拔锏奶烊坏纳鐣傩浴保?6)馬克思關于這一“商品拜物教的性質和秘密”寫道：“商品形式的奧秘不過在于：商品形式在人們面前把人們本身勞動的社會性質反映成勞動產品本身的物的性質，反映成這些物的天然的社會屬性，從而把生產者同總勞動的社會關系反映成存在于生產者之外的物與物之間的社會關系。由于這種轉換，勞動產品成了商品，成了可感覺而又超感覺的物或社會的物。正如一物在視神經中留下的光的印象，不是表現(xiàn)為視神經本身的主觀興奮，而是表現(xiàn)為眼睛外面的物的客觀形式。但是在視覺活動中，光確實從一物射到另一物，即從外界對象射入眼睛。這是物理的物之間的物理關系。相反，商品形式和它借以得到表現(xiàn)的勞動產品的價值關系，是同勞動產品的物理性質以及由此產生的物的關系完全無關的。這只是人們自己的一定的社會關系，但它在人們面前采取了物與物的關系的虛幻形式。”參見《馬克思恩格斯全集》(第23卷)，人民出版社1972年版，第88-89頁。亦即由主體行動所關涉的關系性的“事”轉變成單純客觀的“物”的方式。

通過以上比較我們看到，兩種哲學雖同為關于人類世界的本體論，但在本質性層面則是存在著根本性的差異。那么，這些根本性的差異能否通過兩種本體論匯通而成為中國哲學精神在新時代“生生”之動力或助力，還需要進一步探討。

四、兩種本體論的匯通與中國馬克思主義哲學“事”的本體論之建構

前面對于中國傳統(tǒng)哲學“事”的本體論與經典馬克思主義哲學的本體論的概述，已展現(xiàn)出兩種本體論之間有著高度的相似性，這種相似性啟示我們，能夠從“事”本體論去理解馬克思的哲學，即把馬克思哲學本體論亦理解為一種“事”的本體論。如前述，馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中所提出的“人是對象性活動”，并在《德意志意識形態(tài)》等著作中以“現(xiàn)實中的個人……是在一定的物質的、不受他們任意支配的界限、前提和條件下活動著的”[6]72等命題加以發(fā)揮發(fā)展的命題，可視之為馬克思哲學的基本原理[23]。而說“人是對象性活動”，即是說人是參與到周圍世界之中去的，人的存在方式便是與周圍世界的相互作用、相互創(chuàng)造，亦即“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣，環(huán)境也創(chuàng)造人”[6]92。如果我們對比于前述中國哲學之“三才主義”的“事”的本體論，簡直就如同是說，人是“可以贊天地之化育”“可以與天地參”嗎！前面我們曾推測性地指出，如果我們把這種由于人的參與才能構成的存在方式理解為一種“事”的存在方式的話，那么，馬克思的新哲學所體現(xiàn)出來的本體論便是一種不同于以往哲學本體論傳統(tǒng)的“事”的本體論。至此，我們則可以確定地說，馬克思的哲學亦可理解為一種“事”的本體論。當然，反過來說，如前文曾指出的那樣，馬克思“人是對象性活動”之思想乃是對于康德之人類學哲學之改造發(fā)展，即馬克思哲學乃是一種現(xiàn)代的人類學本體論，那么，與之具有親和性的中國傳統(tǒng)哲學便亦可以說是一種古代的人類學本體論。如果馬克思哲學亦是一種“事”的本體論，而中國傳統(tǒng)哲學亦是某種意義上的人類學本體論，兩者之間有著深刻的內在親和性，那么，這種深刻意義的“同”便不僅說明了何以中國哲學精神在諸多“西學”中選擇性地接受馬克思主義哲學，更為重要的是，這種“同”亦構成了兩種其間存在著本質性差異的本體論通過匯通而重建中國哲學“事”的本體論之基本前提。

中國傳統(tǒng)哲學本體論與馬克思哲學本體論匯通之目的是重建中國哲學“事”的本體論。所謂“重建”便是意味著中國傳統(tǒng)哲學之“事”的本體論乃是適應于傳統(tǒng)社會之哲學本體論，而需在當代條件下予以重建，以與中華民族的偉大復興進程相匹配。但既然馬克思哲學是一種現(xiàn)代哲學，而兩種本體論匯通以實現(xiàn)中國哲學的現(xiàn)代重建之內容，從根本上說便是“存同納異”，即保持兩種本體論之“同”，并以之為基礎而吸納馬克思哲學中體現(xiàn)著現(xiàn)代社會之精神的“異”，從而實現(xiàn)中國哲學之現(xiàn)代“生生”。具體說來，就是站在當代中國精神的立場上，回答“人是什么”這一人類學哲學的根本問題。

康德所提出的“人是什么”的三個分支問題的順序是：(1)我能知道什么？(2)我應當作什么？(3)我可以期待什么？這一順序乃是基于其認識論立場的提法。但如果從“三才主義”的“事”的本體論或人類學本體論出發(fā)，認為人乃是可以“對象性活動”之方式“贊”“參”于天地的存在物，因而是一種開放性的存在，即不是被某種外在的力量預先規(guī)定成為某種存在的，而是自己能夠成為自己所欲成為的存在的，那么，這一“人是什么”的問題，首先要追問的便當是“人能夠成為什么？”亦即“我可以期待什么”之問題。這一問題便是人之價值理想是什么之問題。對于這一問題，馬克思的回答乃是“自由王國”之中所有人的自由發(fā)展，而中國傳統(tǒng)哲學的回答則可以張載的“民胞物與”為典范代表。初看上去，這兩種回答幾乎毫無關聯(lián)，但若看兩種回答所針對的問題，便不難見出兩者的相通之處?！叭说淖杂砂l(fā)展”所針對的乃是以往社會中人的發(fā)展受到種種嚴重限制的“異化”狀態(tài)，其目標是使人的發(fā)展不再受到“異化”的社會力量的束縛?！懊癜锱c”所針對的亦是現(xiàn)實社會生活中人與人、人與物的間隔狀態(tài)，這種間隔亦是一種束縛，人處于其中感受到異己力量之壓抑，而“民胞物與”之狀態(tài)則是解除了這種束縛、壓抑，使人感受到本心自適之狀態(tài)。就兩者都是意指解除異己力量束縛而言，其內涵是類同的。因此，對于中國馬克思主義哲學來說，便可以“民胞物與”來解讀“自由王國”之人的自由發(fā)展。事實上，在中國人接受馬克思主義的過程中，人們對共產主義理想已經作了中國式的解讀，如將之解讀為“大同世界”“大道之行”“天下為公”，等等。

從人類學本體論或“事”的本體論來看，價值理想作為對“我可以期待什么”問題之回答，實質上乃是給回答“我應當作什么”問題提供一個理想性的準則。在這一問題上，“人的自由發(fā)展”與“民胞物與”之理想，都是作為終極價值準則而對于回答“我應當作什么”問題之前提性奠基。但在中國傳統(tǒng)哲學中，這種價值理想在某種意義上是超時空的，不受歷史條件的限制，且一般只限于倫理道德方面。而馬克思主義哲學則將“自由王國”之理想放置在為物質生產方式所限定的一定的歷史條件之上，即“自由王國”作為終極理想若要落實到具體的歷史條件下的社會中，還須據(jù)之而具體化。如在《哥達綱領批判》中，馬克思便把共產主義劃分為第一階段和高級階段，而劃分的一個基本標準則是“生產力的增長”所帶來的“財富的一切源泉都充分涌流”。在第一階段中，基本的主導性價值原則便只能是“各盡所能，按勞分配”，而只有到高級階段，方能實行“各盡所能，按需分配”。不難看出，馬克思在這里對于“我應當作什么”的回答中包含著“各盡所能”以促進“生產力的增長”這一方面的“應當”，亦即包含著以物質生產勞動或技術實踐改變世界以使之合于價值理想方面的“應當”。顯然，馬克思主義哲學對于這一問題的回答比之中國傳統(tǒng)哲學的回答更具現(xiàn)實性，因此當將之吸收進來，將“民胞物與”之價值理想放置在具體的歷史條件下加以現(xiàn)實化。在這方面，中國傳統(tǒng)思想中的“三世”說，當可將之加以改進，賦予其具體歷史內容，以將終極價值理想具體化為特定歷史條件下回答“我應當作什么”的價值原則。

而“我能知道什么”之問題，在馬克思“人是對象性活動”的“事”的本體論視域中，則是一個從屬于改變世界的技術實踐的問題。這是因為在馬克思哲學中，作為人類認識之典范的現(xiàn)代科學乃是對于人類物質實踐活動的一種抽象建構，因而它在生活實踐中有其根由。這也就是說，自伽利略以來的現(xiàn)代科學所追求的客觀性實乃一種抽象的建構，而非通常所理解的是對自然世界純粹客觀的直觀或反映。對于這一問題，胡塞爾、海德格爾等人關于現(xiàn)代科學與生活世界或“在世”之關聯(lián)的有關論述，亦在某種意義上表明了馬克思這一思想的深刻與超前。(7)胡塞爾晚年也在其“生活世界”理論中對近代科學的本質進行了一種重建，認為“生活世界是原始明見性的一個領域”，而科學作為一種客體化，“是方法論的事情，并且是奠基于前科學的經驗被給予性之中的”；亦即科學所理解的自然，并非直接直觀的世界，而是對這一原始基礎的觀念化，是其“觀念的構造物”，但近代哲學卻誤解了科學的這一實質，將這一“觀念的構造物”視為唯一真實的自然。參見胡塞爾：《生活世界現(xiàn)象學》，上海譯文出版社2002年版，第238、239頁，第256、265頁。海德格爾亦認為，“認識是作為在世的此在的一種樣式，認識在在世這種存在建構中有其存在者層次上的根苗”，這樣“也就取消了純直觀的優(yōu)先地位。這種純直觀在認識論上的優(yōu)先地位同現(xiàn)成的東西在傳統(tǒng)存在論上的優(yōu)先地位相適應?！庇^’和‘思維’是領會的兩種遠離源頭的衍生物”。參見海德格爾：《存在與時間》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1987版，第75、180頁。在如何理解現(xiàn)代科學對象的客觀性這一方面的問題上，處于前現(xiàn)代科學時代的中國傳統(tǒng)哲學自然是欠缺的，因而須將馬克思的觀念吸納進中國哲學之“事”的本體論中來，使之能夠在現(xiàn)代科學條件下合理地回應“我能夠認識什么”這一問題。

至此，通過對馬克思哲學的“人是對象性活動”與中國傳統(tǒng)哲學的“贊天地之化育”的“同”與“異”的分析，勘察了兩者之間匯通與交互吸納的可能性，提出了一種對于現(xiàn)代哲學之“人是什么”這一根本問題的中國馬克思主義式的回答，初步建構了一個中國馬克思主義的“事”的本體論框架。就這一“事”的本體論存在的可能性之廣闊而言，毫無疑問，這里所揭示出來的還只是一個極為粗糙的輪廓性框架，但正因此，這個簡單的框架卻也蘊含著能夠進一步發(fā)展充實自身的具有無限可能性的“生生”之德。