寇雪原，王福生

(1.東北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)部，吉林 長(zhǎng)春 130024；2.吉林大學(xué) 哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130015)

根據(jù)馬克思的論斷：“光是思想竭力體現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)是不夠的，現(xiàn)實(shí)本身應(yīng)當(dāng)力求趨向理想?！盵1](P209)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)政治實(shí)踐需要借助哲學(xué)的理論反思來把握到“自己時(shí)代的精神上的精華”，從而順應(yīng)自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)物質(zhì)基礎(chǔ)；同時(shí)，徹底的哲學(xué)理論也不滿足于抽象的反思，而是力求展現(xiàn)每個(gè)時(shí)代的人去追求其更全面解放的“活的靈魂”，進(jìn)而推動(dòng)變革時(shí)代的物質(zhì)力量。有鑒于此，在新時(shí)代堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義必須回答如下前提性問題，即貫穿馬克思革命理論始終的新唯物主義哲學(xué)話語，何以能夠真實(shí)切中自己時(shí)代的物質(zhì)生活基礎(chǔ)，又能夠真切展現(xiàn)人的自我解放的哲學(xué)理念。

一、關(guān)切人自我發(fā)展的新唯物主義

在早期從事專業(yè)哲學(xué)研究期間，馬克思盡管沒有明確使用“唯物主義”概念，但事實(shí)上已經(jīng)通過討論伊壁鳩魯哲學(xué)，初步建構(gòu)了一種新的哲學(xué)原則，并以此描繪事物自我發(fā)展的基本圖景。

在其博士論文中，馬克思分析了德謨克利特和伊壁鳩魯對(duì)于“感性”與“原子”之間關(guān)系的不同看法。德謨克利特雖然承認(rèn)感性是唯一真實(shí)的客體，但又認(rèn)為總在變化的感性現(xiàn)象不同于理性思維把握到的概念，并認(rèn)為只有理性思維把握到的“原子與虛空”表現(xiàn)了事物的真實(shí)概念與原則，但這一論斷又重新將感性降低為主觀假象。上述充滿悖謬的理論表述說明，德氏發(fā)現(xiàn)了實(shí)在世界中內(nèi)蘊(yùn)著的確定性與內(nèi)容豐富性的兩極對(duì)立關(guān)系，但他統(tǒng)一兩極的努力卻失敗了，而在馬克思看來，伊壁鳩魯很好地解決了這個(gè)問題。在后者那里，感性世界直接是客觀真實(shí)的，但這一論斷必須澄清一個(gè)前提性問題，即如何從變動(dòng)不居的感性現(xiàn)象中推論出一種確定性的普遍原則。伊壁鳩魯?shù)幕卮鹗?，先前哲學(xué)之所以無法從感性中發(fā)現(xiàn)普遍性與確定性，是因?yàn)檎`判了“原子”與“虛空”之間的關(guān)系。在他看來，原子與虛空并非彼此獨(dú)立的存在物，因而原子也不是在抽象的虛空中做空間意義上的直線運(yùn)動(dòng)，這兩個(gè)概念實(shí)際上表征著原子自身的自我限制與自我創(chuàng)造的矛盾統(tǒng)一體，亦即“原子概念中所包含的存在于本質(zhì)、物質(zhì)與形式之間的矛盾”。[2](P228)申言之，單個(gè)原子具有內(nèi)在的矛盾。所謂的直線運(yùn)動(dòng)只是表征著原子自我限制的內(nèi)在環(huán)節(jié)，但這種自我限制必須以一定的運(yùn)動(dòng)趨勢(shì)為前提，因而不可能存在一種絕對(duì)靜態(tài)的抽象自我規(guī)定；由此，這種動(dòng)態(tài)趨勢(shì)進(jìn)一步要求原子具有不斷改變自身狀況的潛能，即一種在“虛空”中任意虛構(gòu)并改變現(xiàn)狀的“抽象主體性”。在這種潛能或主體性的作用下，原子能夠在直線運(yùn)動(dòng)中實(shí)現(xiàn)偏斜運(yùn)動(dòng)，而這種偏斜運(yùn)動(dòng)也便不再只是“在空間一定的地點(diǎn)、一定的時(shí)間發(fā)生的，它不是感性的質(zhì)，它是原子的靈魂”。[2](P122)因而伊壁鳩魯理解的原子的感性形式便不再是變動(dòng)不居的主觀假象，而是原子的內(nèi)在矛盾引致的偏斜運(yùn)動(dòng)，以及這一原子與眾多原子偏斜運(yùn)動(dòng)的交互關(guān)系中塑造出的獨(dú)有的確定性“特質(zhì)”。這種“特質(zhì)”不再是一種抽象的規(guī)定性，而是原子自身具有個(gè)性的矛盾運(yùn)動(dòng)的客觀表現(xiàn)形式。因此，馬克思認(rèn)為這種“特質(zhì)”的表現(xiàn)形式真正將“絕對(duì)的形式……降低為現(xiàn)象世界的絕對(duì)的物質(zhì)、無定形的基質(zhì)”，[2](P228)這使得“原子概念中的矛盾……達(dá)到自己的最尖銳的實(shí)現(xiàn)”，[2](P228)并認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)脑诱撜f真正徹底地展現(xiàn)了“經(jīng)驗(yàn)的推動(dòng)原則”。[2](P243)

在這篇博士論文中，馬克思并沒有過多探討“物質(zhì)”等概念，反而對(duì)于德謨克利特將原子抽象為“純粹物質(zhì)性存在”的看法持批評(píng)態(tài)度，但這并不意味著馬克思直接反對(duì)了唯物主義的哲學(xué)立場(chǎng)，而是意味著他不滿于傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)于世界物質(zhì)本原論斷的抽象性與獨(dú)斷性。因而馬克思贊同伊壁鳩魯?shù)目捶ǎ船F(xiàn)實(shí)事物由于其內(nèi)在矛盾無法被還原為純粹的概念和原則，并且只有從事物之間的“偏斜”與“碰撞”中，也即事物間的交互關(guān)系中，才能領(lǐng)會(huì)事物的實(shí)質(zhì)及其內(nèi)在發(fā)展邏輯。至此，馬克思已初步觸及現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)自我發(fā)展的內(nèi)在原則，但這個(gè)原則恰恰要求拋棄對(duì)于一種純粹的理念原則的幻想，并從“不純粹的”現(xiàn)實(shí)事物發(fā)展過程中去探尋事物自我實(shí)現(xiàn)的具體途徑。在《萊茵報(bào)》的工作經(jīng)歷引導(dǎo)馬克思從事更切近世俗社會(huì)的法哲學(xué)研究，并最終將早期認(rèn)可的經(jīng)驗(yàn)推動(dòng)原則，進(jìn)一步發(fā)展為解釋歷史的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)以及推動(dòng)人之自我解放的新唯物主義原則。

相較于先前的純哲學(xué)探索，馬克思自關(guān)注法哲學(xué)相關(guān)問題以來的關(guān)注焦點(diǎn)從“經(jīng)驗(yàn)”本身的內(nèi)在發(fā)展動(dòng)力，轉(zhuǎn)移到了“人本身”的內(nèi)在發(fā)展動(dòng)力。焦點(diǎn)的轉(zhuǎn)移表明馬克思將先前的哲學(xué)思考，灌注到對(duì)人本身的生活境遇及其發(fā)展趨勢(shì)的具體分析中，從而確立其革命理論的唯物主義哲學(xué)基點(diǎn)，即“人的根本就是人本身”。[1](P207)根據(jù)阿爾都塞對(duì)“人的根本就是人本身”論斷的著名批評(píng)，馬克思在早期構(gòu)建了一系列關(guān)于“人的本質(zhì)”的哲學(xué)，并以“通過人的實(shí)踐去恢復(fù)人的本質(zhì)”[3](P219)為基本原則形成一整套“嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臍v史理論和連貫的政治實(shí)踐”。[3](P218)但阿爾都塞認(rèn)為，這種“人的本質(zhì)”的理論基礎(chǔ)依托于一種“本質(zhì)的唯心主義”神話，從這種神話出發(fā)無法真正科學(xué)地“認(rèn)識(shí)人類世界及其實(shí)踐變革的絕對(duì)可能性條件”，[3](P220)并認(rèn)為馬克思據(jù)此將 “人的本質(zhì)”與“人道主義”的相關(guān)討論歸結(jié)為“意識(shí)形態(tài)”而非理論的真正立足點(diǎn)，轉(zhuǎn)而基于“生產(chǎn)力”與“生產(chǎn)關(guān)系”等新概念構(gòu)建起科學(xué)的歷史理論。甚至馬克思也以近似的方式表述過自己曾“清算了”從前的哲學(xué)信仰，并在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第六條中明確批評(píng)了具有“人道主義”色彩的“類”概念。但如果我們進(jìn)一步考察馬克思在“成熟”歷史科學(xué)中仍然追求的人之自我解放理想，并以馬克思達(dá)到的哲學(xué)徹底性，反思新唯物主義何以同時(shí)兼容對(duì)于生產(chǎn)方式的科學(xué)分析以及“人”的哲學(xué)理念，則可以發(fā)現(xiàn)阿爾都塞上述批評(píng)的不充分性，進(jìn)而澄清新唯物主義的真實(shí)理論旨趣。

就馬克思社會(huì)歷史文本中內(nèi)蘊(yùn)的哲學(xué)理念而言，在唯物主義歷史觀的“誕生地”《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思明確地批判了那種用抽象的“人性”發(fā)展過程來描述歷史進(jìn)程的觀點(diǎn)，因?yàn)檫@種觀點(diǎn)“總是用后來階段的普通人來代替過去階段的人并賦予過去的個(gè)人以后來的意識(shí)”，[4](P77)從而無法把握到歷史的實(shí)際條件，“把整個(gè)歷史變成意識(shí)發(fā)展的過程”。[4](P77)但同在這一部文本中，馬克思又認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)無產(chǎn)階級(jí)的解放，“個(gè)人必須占有現(xiàn)有的生產(chǎn)力總和”，因?yàn)檫@是“同個(gè)人向完整的個(gè)人的發(fā)展以及一切自發(fā)性的消除相適應(yīng)的”。[4](P77)顯然，馬克思在這里所說的抽象“人”與“完整的個(gè)人”之間存在著根本差異。那種抽象的“人”的理想無非是“從先前歷史對(duì)后來歷史發(fā)生的積極影響中得出的抽象”，[4](P51)但以往哲學(xué)家卻將這種從現(xiàn)實(shí)個(gè)人的歷史發(fā)展中抽出的“人性”觀念，直接看作先前歷史本身的永恒使命或目的，即將一種人的有限發(fā)展形式看作無限的人性理想。這種拋棄實(shí)際條件的抽象人性觀是馬克思批判的，因?yàn)樗桃饣乇軞v史發(fā)展的真正動(dòng)力與實(shí)際條件，以此保存既有的利益分配關(guān)系，但其代價(jià)卻是放棄進(jìn)一步發(fā)展的可能。馬克思在這里的批判也同時(shí)證明，他絕不滿足僅僅建構(gòu)一套能夠說明社會(huì)歷史內(nèi)在結(jié)構(gòu)的科學(xué)方法，而是試圖確立一種人自身根據(jù)歷史條件不斷自我完善、自我實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)理念?；诖?，馬克思在社會(huì)歷史分析話語中仍然在強(qiáng)調(diào)“完整的個(gè)人”的重要性，只是這里所說的“完整的個(gè)人”不再是某種關(guān)于“人”的抽象觀念，而是在把握歷史條件及其內(nèi)在矛盾基礎(chǔ)之上的人自身的發(fā)展?jié)撃?。總之，澄清歷史的具體條件與堅(jiān)定人本身的哲學(xué)理念是馬克思看待現(xiàn)實(shí)的人及其歷史活動(dòng)的雙重視角，也是新唯物主義的應(yīng)有之意：“新唯物主義的立腳點(diǎn)則是人類社會(huì)或社會(huì)化了的人類。”[4](P51)

就新唯物主義中的哲學(xué)旨趣與社會(huì)歷史旨趣之間的關(guān)聯(lián)而言，馬克思反對(duì)一種脫離感性質(zhì)料的純粹哲學(xué)理念，并試圖展現(xiàn)內(nèi)蘊(yùn)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)歷史關(guān)系中的人的理念。根據(jù)黑格爾的觀點(diǎn)，認(rèn)識(shí)有限的自然需要通過知性的自然科學(xué)，而把握無限的絕對(duì)則必須通過藝術(shù)、宗教和哲學(xué)。這一觀點(diǎn)的積極意義在于為知性知識(shí)劃定了界限，從而使得在抽象自然科學(xué)規(guī)律的背后來考察總體性的歷史發(fā)展進(jìn)程得以可能，但問題在于，這個(gè)界限不能容許從有限事物中生發(fā)出無限的總體性內(nèi)蘊(yùn)，結(jié)果只能通過逐步脫離感性質(zhì)料的藝術(shù)、宗教和哲學(xué)來把握無限。而在馬克思那里，一種關(guān)于人自身的現(xiàn)實(shí)的普遍性或無限的本質(zhì)力量是可以想象的，并且這也是共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)追求普遍性社會(huì)聯(lián)合的基本理論前提。這種普遍性不是世俗世界之外的某種玄思，而是從世俗的物質(zhì)生活生產(chǎn)中創(chuàng)造出來的，因而馬克思堅(jiān)決維護(hù)“任何有別于思維的存在、任何有別于精神的自發(fā)性的自然力、任何有別于理智的人的本質(zhì)力量……任何有別于抽象的普遍性的現(xiàn)實(shí)的共同性”。[5](P180)這里的“存在”“自然力”“人的本質(zhì)力量”或“現(xiàn)實(shí)的共同性”共同指向一種合乎新唯物主義的哲學(xué)理念。這種哲學(xué)理念一方面能夠依據(jù)個(gè)人的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)的豐富程度來表現(xiàn)現(xiàn)實(shí)社會(huì)交往關(guān)系的真實(shí)內(nèi)容；另一方面能夠容納個(gè)人破除阻礙生產(chǎn)的桎梏以及發(fā)揮自身生命全面力量的理想追求。由此，個(gè)人得以基于自身生命力量的完善程度，建構(gòu)起對(duì)于特定社會(huì)歷史中真實(shí)物質(zhì)生活關(guān)系的原初性理解，并通過這種理解找尋未來的歷史發(fā)展方向。

總之，阿爾都塞的批評(píng)并無必要，并且馬克思的新唯物主義也并不因其內(nèi)嵌的哲學(xué)理念而喪失科學(xué)性，相反，正是由于新唯物主義對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)歷史的考察同時(shí)兼顧了哲學(xué)問題與現(xiàn)實(shí)實(shí)踐問題，其科學(xué)性才得以彰顯。即只有基于個(gè)人自我實(shí)現(xiàn)與自我解放的生命意蘊(yùn)，才能還原一定社會(huì)歷史條件的原初形象，同時(shí)，也只有沉浸于有限的歷史條件之中，才能發(fā)現(xiàn)個(gè)人生命發(fā)展的真實(shí)趨勢(shì)以及未來發(fā)展的現(xiàn)實(shí)條件。因此，新唯物主義進(jìn)一步發(fā)展的關(guān)鍵便在于，澄清時(shí)代的有限物質(zhì)基礎(chǔ)與人的自我解放進(jìn)程之間的具體關(guān)聯(lián)方式。

二、切中時(shí)代物質(zhì)基礎(chǔ)的新唯物主義

新唯物主義關(guān)切事物的自身發(fā)展，是將其看作生命自身的內(nèi)在矛盾以及有生命的個(gè)體間的交互運(yùn)動(dòng)，進(jìn)而面向現(xiàn)實(shí)社會(huì)自身發(fā)展的具體特征，展現(xiàn)其每個(gè)環(huán)節(jié)內(nèi)嵌的總體性交互矛盾關(guān)系，以及這種關(guān)系承載著何種生命自我實(shí)現(xiàn)的總體趨勢(shì)。馬克思基于這種基本原則給出了一種關(guān)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)及其自我發(fā)展的全新敘述方法，這種方法既吸納了近代以來的認(rèn)識(shí)論成果，又落腳在獨(dú)屬于新唯物主義哲學(xué)的“清楚明白”根基，即物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式。

在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判大綱》導(dǎo)言中，馬克思將其敘述社會(huì)結(jié)構(gòu)的科學(xué)方法歸納為“從表象中的具體達(dá)到越來越稀薄的抽象”，并再從那里回到“一個(gè)具有許多規(guī)定和關(guān)系的豐富的總體”。[6](P41)笛卡爾的《談?wù)劮椒ā肥沁@種科學(xué)真理發(fā)現(xiàn)方法的濫觴，其中，笛卡爾認(rèn)為古典三段論演繹推理無法用于發(fā)現(xiàn)新知識(shí)，但他又不認(rèn)可缺乏普遍必然原則的經(jīng)驗(yàn)論歸納法，因而提出了一種從最清楚明白的簡(jiǎn)單抽象出發(fā)，推論到無限豐富的復(fù)雜內(nèi)容的新演繹推理方法：“把我審查的每一個(gè)難題按照可能和必要的程度分成若干部分，以便一一妥為解決?！凑沾涡蜻M(jìn)行我的思考，從最簡(jiǎn)單、最容易認(rèn)識(shí)的對(duì)象開始，一點(diǎn)一點(diǎn)逐步上升，直到認(rèn)識(shí)最復(fù)雜的對(duì)象。”[7](P16)笛卡爾認(rèn)可的最清楚明白的出發(fā)點(diǎn)是“我思”，也即純抽象的精神實(shí)體，但他對(duì)于從精神實(shí)體向復(fù)雜對(duì)象的具體推論機(jī)制卻言之不詳。康德進(jìn)一步完善了笛卡爾的方法論。在他看來，“我思”并非純抽象的精神實(shí)體，而是一種將自我意識(shí)擴(kuò)展到一切雜多表象的普遍性先天認(rèn)識(shí)結(jié)構(gòu)，由此“我思”才“能夠伴隨我的一切表象”。[8](P103)具體而言，“我思”作為先驗(yàn)的自我意識(shí)必須能夠綜合統(tǒng)一自我之外的雜多表象。這是從簡(jiǎn)單的抽象到復(fù)雜具體，也即綜合的過程；同時(shí)先驗(yàn)自我構(gòu)建的綜合統(tǒng)一性又不能是主觀任意的，而是必須遵循一種普遍的條件，在這種條件下，“我”才能“把它們作為在一個(gè)統(tǒng)覺中聯(lián)結(jié)起來的，用普遍的表述‘我思’總括起來”，[8](P106～107)這是從復(fù)雜回到簡(jiǎn)單，也即分析的過程。康德基于上述綜合過程與分析過程相統(tǒng)一的“統(tǒng)覺的綜合統(tǒng)一性原理”敘述了先驗(yàn)主體的基本認(rèn)識(shí)機(jī)制。這個(gè)原理首次展現(xiàn)了先驗(yàn)主體認(rèn)識(shí)活動(dòng)“綜合-分析”或“簡(jiǎn)單-復(fù)雜”的具體辯證結(jié)構(gòu)，但康德只是借此審查主體的認(rèn)識(shí)機(jī)能，因而并沒有發(fā)現(xiàn)這種認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的辯證性實(shí)際上內(nèi)蘊(yùn)著現(xiàn)實(shí)事物自身的辯證結(jié)構(gòu)，后者在黑格爾那里才得到清晰呈現(xiàn)。黑格爾認(rèn)為，“在康德哲學(xué)里，思維作為自身規(guī)定的原則，只是形式地建立起來的，至于思維如何自身規(guī)定，自身規(guī)定到什么程度，康德并無詳細(xì)指示”。[9](P151)這就是說，康德的先驗(yàn)“我思”只是將主體的某些有限規(guī)定形式歸納為先驗(yàn)范疇，并由這些范疇來綜合那些同樣被預(yù)先規(guī)定好了的“雜多表象”，因而這種先驗(yàn)主體無法表征“物自體”真正自由的和自發(fā)的自我創(chuàng)造、自我實(shí)現(xiàn)活動(dòng)。而在黑格爾那里，范疇不再是某種固定不變的認(rèn)識(shí)機(jī)制，而是對(duì)于事物自身自我發(fā)生、自我實(shí)現(xiàn)的辯證過程的描述。這樣，每個(gè)局部范疇既是一個(gè)“清楚明白”的簡(jiǎn)單概念，同時(shí)又內(nèi)嵌著“許多思想范疇的全體”，黑格爾的以上論斷因循著西方傳統(tǒng)的理性主義的思維框架，但卻給出了與以往哲學(xué)家不同的結(jié)論，即不再只是將“復(fù)雜”看作“簡(jiǎn)單”按照某種機(jī)制的重新排列組合，而是將之看作“簡(jiǎn)單”在與世界的交互關(guān)系中形成的自我創(chuàng)造和自我豐富過程，從而論證了具體事物自我發(fā)展的潛能，并能夠從有機(jī)的世界歷史總體發(fā)展視角出發(fā)，審視某一個(gè)局部事物的存在論意義。但黑格爾在得出上述結(jié)論的同時(shí)也將問題抽象化了，即把全部哲學(xué)的追問指向事物自我豐富和發(fā)展的內(nèi)驅(qū)力本身，而非這種力量無法擺脫的現(xiàn)實(shí)生命活動(dòng)的具體表現(xiàn)形式。馬克思敏銳地發(fā)現(xiàn)，盡管黑格爾哲學(xué)揭示了事物自身的辯證發(fā)展過程，但這與其哲學(xué)中潛藏的抽象化傾向相悖，因而他試圖通過“終結(jié)”哲學(xué)思辨的方式為上述貫穿近代哲學(xué)史的基本問題提供一種新答案。

在馬克思看來，“思辨終止的地方，即在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正實(shí)證的科學(xué)開始的地方”。[4](P30～31)這個(gè)論斷既意味著哲學(xué)思辨走向“終止”，也意味著哲學(xué)的一種完成或解放的可能。

就其作為哲學(xué)思辨的“終止”而言，馬克思的新唯物主義哲學(xué)跳出了以往哲學(xué)的關(guān)注焦點(diǎn)，即不再直接追問純粹的無限絕對(duì)，而是反思現(xiàn)實(shí)事物自我創(chuàng)造的真實(shí)圖景及其自我成長(zhǎng)的可能與趨勢(shì)，并且這種哲學(xué)上的“路線之爭(zhēng)”最終會(huì)決定現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的前途與命運(yùn)。在早期的哲學(xué)探索中，馬克思發(fā)現(xiàn)伊壁鳩魯哲學(xué)中的“物質(zhì)”和“虛空”是兩個(gè)作為永恒“基原”的概念，[2](P71)但如此看待這兩個(gè)概念又有悖于伊壁鳩魯哲學(xué)將經(jīng)驗(yàn)的推動(dòng)力量歸還給事物自身的總體精神。在馬克思看來，“無論原子還是虛空，都不是始原，而它們的基礎(chǔ)，它們中的任何一個(gè)作為獨(dú)立的本質(zhì)表現(xiàn)出來的東西，才是這樣的始原”。[2](116)如果將某一個(gè)具有絕對(duì)對(duì)立面的觀念看作永恒的始原性存在，那么互相對(duì)立的觀念之間只能永遠(yuǎn)保持這種對(duì)立，并且從任意一個(gè)觀念出發(fā)無法孕育有差異的他者，因而這種觀念也就不具備真正的始原意義。與此不同的是，“偶然的存在本身”是能夠容納觀念，并且允許其作為獨(dú)立本質(zhì)而“表現(xiàn)出來的東西”。這是因?yàn)?，?duì)于一個(gè)“偶然的存在”來說，他在與他物的交互作用中遭遇差異，并依托這種差異開啟自我創(chuàng)造和自我豐富的過程。這樣，“物質(zhì)”和“虛空”等觀念實(shí)際上只是對(duì)這些差異狀態(tài)的理論抽象，而非獨(dú)立的實(shí)體性存在，因而傳統(tǒng)的物質(zhì)概念就得以從抽象的永恒性中解放出來，并能夠被看作偶然存在自我創(chuàng)造過程中內(nèi)蘊(yùn)的矛盾狀態(tài)，正如馬克思所說：“全部虔誠(chéng)的規(guī)定例如天堂等等，不是永恒的、內(nèi)在的、不受任何時(shí)間限制的觀念規(guī)定，而是狀態(tài)?！盵2](P130)在這兩種狀態(tài)中，“物質(zhì)”指向事物的個(gè)別性，而“虛空”指向事物的無限性與普遍性，任何一方都不可付諸闕如：“由于物質(zhì)在自身內(nèi)吸取了個(gè)別性、形式，……物質(zhì)便不再是抽象的個(gè)別性了。它成為具體的個(gè)別性、普遍性了?！盵2](P240)但馬克思在這里對(duì)“物質(zhì)”和“虛空”等概念所做的哲學(xué)剖析，并非是在建構(gòu)一種業(yè)已完成的哲學(xué)體系，而是為哲學(xué)提出了一項(xiàng)新任務(wù)：即“終止”關(guān)于永恒的玄思，并將哲學(xué)推向現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活領(lǐng)域，切中時(shí)代的感性物質(zhì)利益交互關(guān)系的總體特征，從而通過參與現(xiàn)實(shí)來解放并實(shí)現(xiàn)哲學(xué)，并開啟新唯物主義的革命立場(chǎng)。

就其作為哲學(xué)的完成或解放而言，新唯物主義需在哲學(xué)層面把握社會(huì)現(xiàn)實(shí)的真相，并提供相應(yīng)的科學(xué)性證明。按照馬克思在《政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判》序言中的說法，似乎一種社會(huì)的“經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)”或“經(jīng)濟(jì)關(guān)系”直接決定著整個(gè)社會(huì)偶然存在的具體特征。但正如恩格斯為馬克思辯護(hù)的那樣，“說經(jīng)濟(jì)因素是唯一決定性的因素，那么他就是把這個(gè)命題變成毫無內(nèi)容的、抽象的、荒誕無稽的空話?！@里表現(xiàn)出這一切因素間的相互作用，而在這種相互作用中歸根到底是經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)作為必然的東西通過無窮無盡的偶然事件向前發(fā)展”。[10](P696)這就是說，社會(huì)的偶然存在是通過一些持各自立場(chǎng)的社會(huì)個(gè)體間的實(shí)踐活動(dòng)與博弈斗爭(zhēng)而形成的關(guān)系體。比如，馬克思在《路易·波拿巴的霧月十八日》中對(duì)各種社會(huì)力量博弈的描述，詳盡地概括了當(dāng)時(shí)的社會(huì)偶然存在，但這種概括仍不足以說明社會(huì)的總體關(guān)系。因?yàn)樗^的總體不是諸多簡(jiǎn)單事實(shí)的總和，也不是某種任意虛構(gòu)的概念框架，而是人在社會(huì)關(guān)系中實(shí)現(xiàn)并創(chuàng)造自身生活的一種決定性方式。參考黑格爾哲學(xué)，在每個(gè)簡(jiǎn)單環(huán)節(jié)中總是內(nèi)嵌著世界歷史的總體性，馬克思認(rèn)同這一點(diǎn)，但他又認(rèn)為僅僅局限于這種抽象的哲學(xué)建構(gòu)無異于是“把握了整個(gè)世界以后就起來反對(duì)現(xiàn)象世界”，[2](P136)因而馬克思嘗試直面有其歷史境遇的人之自我實(shí)現(xiàn)過程，以及這個(gè)過程與人的生命以及人類社會(huì)之間的關(guān)系?；谶@種視野，我們似乎應(yīng)當(dāng)重新理解馬克思所說的“制約著整個(gè)社會(huì)生活、政治生活和精神生活”的“物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式”。[11](P412)所謂生產(chǎn)并非簡(jiǎn)單的機(jī)械活動(dòng)，而是內(nèi)蘊(yùn)著總體性的關(guān)系，如馬克思所說：“個(gè)人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己也就怎樣存在。因此，他們是怎樣存在的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們?cè)鯓由a(chǎn)一致?！盵4](P24)在這里，馬克思將人的生產(chǎn)與人的“存在”相關(guān)聯(lián)，一方面，人的存在論根基不再只是某種空洞的辯證結(jié)構(gòu)，而是隨著生產(chǎn)的豐富而獲得更充實(shí)的內(nèi)容；另一方面，生產(chǎn)過程中呈現(xiàn)出的偶然物質(zhì)需要、感覺和情感與階級(jí)關(guān)系，不再只是被簡(jiǎn)單描繪為偶發(fā)事件，而是被看作一定時(shí)代下的個(gè)人表現(xiàn)其生命的普遍形式，“這是一種普照的光，它掩蓋了一切其他色彩，改變著它們的特點(diǎn)”。[6](P48)因此，新唯物主義將哲學(xué)討論中的精華成果嵌入到對(duì)物質(zhì)生活生產(chǎn)方式的總體說明之中，從而在生命存在層面理解感性的物質(zhì)關(guān)系得以可能。

總之，新唯物主義既終止了抽象空洞的思辨，將關(guān)于世界純粹始源的探討拉回到現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)關(guān)系中，同時(shí)又解放了以往被抽象概念封閉住的哲學(xué)，將感性的物質(zhì)利益關(guān)系納入哲學(xué)的生命總體性視角的“普照”之下。此外，這種對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)的終止與解放中貫穿著一種關(guān)于人的解放開放性理念，基于這種人的理念，新唯物主義能夠不斷引領(lǐng)人找到自我解放的新方向。

三、引領(lǐng)人的自我解放的新唯物主義

參考列寧的觀點(diǎn)：“只有目光短淺的人，才會(huì)以為進(jìn)行派別爭(zhēng)論和嚴(yán)格區(qū)別各派色彩，是一種不適時(shí)的或者多余的事情。這種或那種‘色彩’的加強(qiáng)，可能決定俄國(guó)社會(huì)民主黨許多許多年的前途?！盵12](P70)馬克思在哲學(xué)層面的批判和斗爭(zhēng)也是如此，他不是為了斗爭(zhēng)而斗爭(zhēng)，而是在為探尋現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的本來面目與命運(yùn)前途而斗爭(zhēng)。馬克思曾如此批評(píng)哲學(xué)玄思：“只要按照事物的本來面目及其產(chǎn)生根源來理解事物，任何深?yuàn)W的哲學(xué)問題都會(huì)被簡(jiǎn)單地歸結(jié)為某種經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)?！盵4](P49)但這并不意味著哲學(xué)作為一種理論形式在根本上無法切中經(jīng)驗(yàn)的真實(shí)內(nèi)容，而只是意味著以往哲學(xué)沒能以開放的姿態(tài)接納現(xiàn)實(shí)事物與人追求自我實(shí)現(xiàn)與自我解放的本性。因此，力求突破以往哲學(xué)的新唯物主義需要以理論的徹底性直面人的生命活動(dòng)的“本來面目”，以此引領(lǐng)人的未來發(fā)展。

以往唯物主義哲學(xué)沒能真正發(fā)現(xiàn)生命活動(dòng)的真實(shí)面目，他或是將人的生命歸結(jié)為徹底理智的機(jī)械活動(dòng)，或是將之歸結(jié)為感性環(huán)境。根據(jù)馬克思在《神圣家族》中的論述，在近代唯物主義創(chuàng)始人培根那里，物質(zhì)既可以作為實(shí)驗(yàn)科學(xué)的對(duì)象，同時(shí)又具有一種形上意蘊(yùn)，這兩種敘述物質(zhì)的方式原本是密不可分的：“在物質(zhì)的固有的特性中，運(yùn)動(dòng)是第一個(gè)特性而且是最重要的特性，——這里所說的運(yùn)動(dòng)不僅是機(jī)械的和數(shù)學(xué)的運(yùn)動(dòng)，而且更是趨向、生命力、緊張……物質(zhì)的原始形式是物質(zhì)內(nèi)部所固有的、活生生的、本質(zhì)的力量，這些力量使物質(zhì)獲得個(gè)性，并造成各種特殊的差異。”[5](P163)但唯物主義的后繼者們卻往往只發(fā)展其中的一個(gè)側(cè)面：其中一派唯物主義強(qiáng)調(diào)物質(zhì)的機(jī)械運(yùn)動(dòng)屬性，從而往往只是將物質(zhì)看作實(shí)驗(yàn)科學(xué)的對(duì)象。受到霍布斯對(duì)培根學(xué)說的系統(tǒng)化以及笛卡爾物理學(xué)的影響，唯物主義變得“敵視人了”，“感性失去了它的鮮明的色彩而變成了幾何學(xué)家的抽象的感性”。[5](P164)從而“唯物主義只好抑制自己的情欲，當(dāng)一個(gè)禁欲主義者。它變成理智的東西，同時(shí)以無情的徹底性來發(fā)展理智的一切結(jié)論”。[5](P164)最終，這種唯物主義傾向以拋棄對(duì)物質(zhì)的一切浪漫想象為代價(jià)成就了近代自然科學(xué)。另一派唯物主義強(qiáng)調(diào)物質(zhì)的本質(zhì)性生命力量，并由此孕育了最初的社會(huì)主義與共產(chǎn)主義。依據(jù)洛克提供的立足于“健全人的感覺”與生活實(shí)踐的反形而上學(xué)體系，這一派唯物主義者相信感性中潛藏著人的天性善良。如愛爾維修等法國(guó)唯物主義者相信“人類智力的天然平等、理性的進(jìn)步和工業(yè)的進(jìn)步的一致、人的天性的善良和教育的萬能”。[5](P166)在他們看來，這種天性善良的發(fā)展取決于人經(jīng)驗(yàn)到的感性環(huán)境，因而人“必須這樣安排周圍的世界，使人在其中能認(rèn)識(shí)和領(lǐng)會(huì)真正合乎人性的東西，使他能認(rèn)識(shí)到自己是人?！热蝗颂焐褪巧鐣?huì)的生物，那他就只有在社會(huì)中才能發(fā)展自己的真正的天性，而對(duì)于他的天性的力量的判斷，也不應(yīng)當(dāng)以單個(gè)個(gè)人的力量為準(zhǔn)繩，而應(yīng)當(dāng)以整個(gè)社會(huì)的力量為準(zhǔn)繩”。[5](P166～167)盡管這種唯物主義直接成為了社會(huì)主義和共產(chǎn)主義的財(cái)產(chǎn)，但在他們那里，人的社會(huì)性只是被看作感性世界天然賦予的理想人性，而不是人依靠自身理解感性環(huán)境并創(chuàng)造合乎人性的環(huán)境的實(shí)踐力量，因而馬克思后來也批評(píng)這種觀點(diǎn)忘記了“環(huán)境正是由人來改變的……環(huán)境的改變和人的活動(dòng)的一致，只能被看作是并合理地理解為革命的實(shí)踐”。[4](P4)

盡管此時(shí)的唯物主義還只是片面地發(fā)展著，但馬克思仍然堅(jiān)信這種哲學(xué)立場(chǎng)的正確性。早期唯物主義者的弱點(diǎn)主要在于，無法令人信服地說明感性的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)與理想的社會(huì)主義與共產(chǎn)主義之間的具體關(guān)聯(lián)機(jī)制。鮑威爾由此批評(píng)這種哲學(xué)只是淹沒在浪漫主義里的“幻想”，并立足唯心主義立場(chǎng)認(rèn)為個(gè)別的物質(zhì)感性運(yùn)動(dòng)無法承擔(dān)追求純粹真理的任務(wù)，正如法國(guó)唯物主義者發(fā)動(dòng)群眾并推動(dòng)世俗的革命斗爭(zhēng)也只能帶來恐怖主義，而無法成就任何偉大事業(yè)。在鮑威爾看來，絕對(duì)真理的誕生地只能是“完善和純潔”的精神：“法國(guó)唯物主義者的確曾把自我意識(shí)的運(yùn)動(dòng)看作普遍本質(zhì)即物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)，但是他們還未能看出，宇宙的運(yùn)動(dòng)只有作為自我意識(shí)的運(yùn)動(dòng)，才能真正成為自為的運(yùn)動(dòng)，從而達(dá)到與本身的統(tǒng)一。”[5](P174)即是說，唯物主義者只要認(rèn)識(shí)到個(gè)別物質(zhì)的生命力量是宇宙自我發(fā)展力量的異化，并“以思辨的黑格爾的形式恢復(fù)基督教的創(chuàng)世說”，[5](P174)便能夠揚(yáng)棄自身的有限性且可稱得上是完善的。馬克思準(zhǔn)確揭露了上述唯心主義觀點(diǎn)的詭辯本性。這種被描述為完善且萬能的精神力量無非是復(fù)現(xiàn)了哲學(xué)家始終追求的“虛假的完善和純潔”，即將事物自我創(chuàng)造的內(nèi)在力量抽象為獨(dú)立實(shí)體，從而脫離事物自我創(chuàng)造的真實(shí)內(nèi)容與現(xiàn)實(shí)運(yùn)動(dòng)。經(jīng)過抽象，現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中的一切不完善被揚(yáng)棄為完善的理念形式，但這種“完善形式”實(shí)際上只是某一特定歷史時(shí)期內(nèi)的社會(huì)運(yùn)作的虛假完善狀態(tài)，而這種虛假的完善狀態(tài)又被思辨哲學(xué)提升為全部歷史自身發(fā)展最完善的永恒目的，即仿佛一切先前歷史事實(shí)只是實(shí)現(xiàn)這一歷史“最完善而純潔”目的的手段。結(jié)果就是，上述唯心主義立場(chǎng)的哲學(xué)思辨變成了服務(wù)于“解釋”時(shí)代且辯護(hù)一切現(xiàn)存秩序的“意識(shí)形態(tài)”。因此，唯物主義要走出困境仍需堅(jiān)定自身理論立場(chǎng)，并將感性經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)中內(nèi)蘊(yùn)的生命力量與現(xiàn)實(shí)內(nèi)容納入徹底理智的科學(xué)討論范圍之中，馬克思的新唯物主義志在承擔(dān)這一理論使命。

唯物主義科學(xué)性的確立并不需要抽象地?cái)嘌陨硗庵锏拇嬖?，而是需要破除將世界看作委身于某種封閉自我意識(shí)之中的觀念，并確證使個(gè)別事物能夠基于其有限立場(chǎng)而現(xiàn)實(shí)存在的客觀物質(zhì)基礎(chǔ)。這種物質(zhì)基礎(chǔ)具有普遍的客觀性，即普遍地成為一切存在物自我發(fā)展的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，因而他需要訴諸對(duì)于人與自然對(duì)象的普遍理念性說明?；诖?，馬克思在分析經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中的人時(shí)，并不排斥關(guān)于人的理念的討論，并且確證了這種理念的開放性，從而在理論中確立了人推動(dòng)自身生命走向豐富和解放的理念根基。新唯物主義確證的人的理念承認(rèn)人自身生命的有限性，并且人只有基于其有限立場(chǎng)，才能在與有差異的自然對(duì)象的生命關(guān)系中獲得自我生命的發(fā)展。這種普遍的生命發(fā)展過程既表現(xiàn)為人趨近于自然對(duì)象的過程，也表現(xiàn)為自然對(duì)象趨近于人的過程。就人趨近于自然而言，人只有通過自然對(duì)象才能表現(xiàn)自身生命：“人有現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象作為自己本質(zhì)的即自己生命表現(xiàn)的對(duì)象；或者說，人只有憑借現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象才能表現(xiàn)自己的生命。”[13](P106)這里的“對(duì)象”不等于供人占用的抽象屬性或滿足人任意需要的工具，否則他仍然只是人的抽象自我意識(shí)的延伸。真正“現(xiàn)實(shí)的、感性的對(duì)象”只能是人之外的“對(duì)象性的存在物”的“對(duì)象性活動(dòng)”，[13](P105)也即真正確立事物現(xiàn)實(shí)性的物質(zhì)基礎(chǔ)，且使對(duì)象得以不斷超出自身界限的生命力量。由此，人能夠在面向?qū)ο蟮纳顒?dòng)中，既發(fā)現(xiàn)生命自我創(chuàng)造的本來面目，又能夠充實(shí)自身并尋找到“表現(xiàn)自己的生命”的真實(shí)途徑，將黑格爾那里抽象的絕對(duì)精神歸還給人；就自然趨近于人而言，自然對(duì)象的生命內(nèi)容在人的“社會(huì)本性”中得以真實(shí)的彰顯：“只有在社會(huì)中，自然界對(duì)人來說才是人與人聯(lián)系的紐帶……才是人自己的人的存在的基礎(chǔ)，才是人的現(xiàn)實(shí)的生活要素。”[13](P83)盡管個(gè)人表現(xiàn)生命的形式只是特定的和有限的，但人又總是立足于一切生命共同發(fā)展的普遍立場(chǎng)來表現(xiàn)自身生命，進(jìn)而展現(xiàn)“人對(duì)世界的任何一種人的關(guān)系”。[13](P85)比如礦物除了在商人眼中的商業(yè)價(jià)值之外，還有“礦物的美和獨(dú)特性”[13](P87)等。因而作為新唯物主義立腳點(diǎn)的“人類社會(huì)或社會(huì)化的人類”并非經(jīng)驗(yàn)層面的人群集合體，而是指?jìng)€(gè)人表現(xiàn)自身生命的普遍立場(chǎng)，并且人只有通過這種普遍立場(chǎng)才能夠在一個(gè)有限的視角中，成就自然對(duì)象的普遍生命力量的自我發(fā)展。

實(shí)踐決定認(rèn)識(shí)，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)。個(gè)人的有限立場(chǎng)決定了人不能虛構(gòu)一種完全實(shí)現(xiàn)了的社會(huì)聯(lián)合形態(tài)；理念的開放性也決定著個(gè)人必須走出有限的邊界并建構(gòu)更能承載人的豐富生命內(nèi)容的社會(huì)生產(chǎn)方式，以追求生命的普遍解放。只有將哲學(xué)層面的理念與力求實(shí)現(xiàn)解放理念的共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)看作互不可分且互相成就的統(tǒng)一體，人才能夠更明確地感受到自身生命活動(dòng)的真實(shí)表現(xiàn)形式，比如在不同的社會(huì)生產(chǎn)方式之下，人或可能將生命看作等級(jí)關(guān)系的一環(huán)，或可能將之看作資本和私有財(cái)產(chǎn)的承載者；同時(shí)又能夠?qū)⑦@些表現(xiàn)形式只看作生命自我發(fā)展的一個(gè)環(huán)節(jié)而非全貌，并立足于人的社會(huì)性立場(chǎng)，創(chuàng)造滿足一切人共同發(fā)展的具體社會(huì)聯(lián)合形態(tài)，從而引領(lǐng)共產(chǎn)主義實(shí)踐不斷超出意識(shí)形態(tài)幻象，永葆革命的進(jìn)步性。因此，馬克思的政治宣言，“代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的，將是這樣一個(gè)聯(lián)合體，在那里，每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”，[14](P491)真實(shí)描繪了合乎人性的現(xiàn)實(shí)解放路徑；列寧將具有“堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)論據(jù)”的唯物主義看作“對(duì)資產(chǎn)階級(jí)思想的侵染和資產(chǎn)階級(jí)世界觀的復(fù)辟堅(jiān)持斗爭(zhēng)”[15](P328)的思想武器，也真正表現(xiàn)了哲學(xué)理念對(duì)革命斗爭(zhēng)的引領(lǐng)意義；毛澤東強(qiáng)調(diào)的立足于“人民大眾”立場(chǎng)的思想文化同樣能夠成為真正推進(jìn)革命的進(jìn)步力量，而非維護(hù)意識(shí)形態(tài)的大眾文化。對(duì)于新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)而言，新唯物主義哲學(xué)及其展現(xiàn)的人的理念也始終是為人民服務(wù)這一政治宗旨的信念之源，也是未來政治實(shí)踐的理論支撐。