傅其林，朱鴻旭

(四川大學(xué) 文學(xué)與新聞學(xué)院，成都 610065)

自2014年張江教授提出“強(qiáng)制闡釋論”以來，國內(nèi)外學(xué)者圍繞這一主題，就闡釋的合法性以及西方文論的話語生成機(jī)制等問題展開了持續(xù)而熱烈的討論。強(qiáng)制闡釋論之所以能夠引起眾多學(xué)者的共鳴，是因?yàn)樗哉w性和批判性的視野，切中了當(dāng)代西方文論的要害，指出了其“場外征用、主觀預(yù)設(shè)、非邏輯證明、認(rèn)知路徑混亂”的基本特征[1]。但是，強(qiáng)制闡釋是如何生成的？其盛行于西方文論界的原因何在？如何避免強(qiáng)制闡釋？對(duì)于這些問題，評(píng)論者沒有給出令人信服的答案。2021年，張江教授發(fā)表《再論強(qiáng)制闡釋》，重新回到元問題，對(duì)強(qiáng)制闡釋的生成邏輯進(jìn)行了深入探討，系統(tǒng)而全面地清理了強(qiáng)制闡釋論的遺留問題，為中國闡釋學(xué)的建構(gòu)掃清了道路。值得注意的是，《再論強(qiáng)制闡釋》不僅從闡釋對(duì)象、期望、動(dòng)機(jī)、整體、邏輯推演等角度對(duì)強(qiáng)制闡釋進(jìn)行了追本溯源式的批判和剖析，而且強(qiáng)調(diào)了強(qiáng)制闡釋中的暴力、闡釋者的責(zé)任以及闡釋過程中的斗爭與和解等問題。這些問題將強(qiáng)制闡釋論帶到了更加寬廣的闡釋倫理的論域，提示我們思考闡釋活動(dòng)的道德維度和價(jià)值維度，并最終指向一種平等、良善、和諧的公共生活。本文試圖對(duì)《再論強(qiáng)制闡釋》中所體現(xiàn)的闡釋倫理問題進(jìn)行深入思考，總結(jié)其對(duì)構(gòu)建中國闡釋學(xué)的啟示。

一、強(qiáng)制與暴力：對(duì)強(qiáng)制闡釋的倫理批判

暴力(violence)一詞在法律、政治和日常語言等領(lǐng)域中使用的頻率都很高，但在不同語境和學(xué)科領(lǐng)域中，暴力的定義呈現(xiàn)出很大的彈性?！冬F(xiàn)代漢語詞典》對(duì)暴力的解釋是：“(1)強(qiáng)制的力量；武力。(2)特指國家的強(qiáng)制力量?！盵2]從這個(gè)定義來看，無論是狹義還是廣義的暴力都含有強(qiáng)制性，即通過各種手段，如語言、威脅、武力等強(qiáng)迫對(duì)方服從自己的意志。美國著名歷史學(xué)家、文化理論家拉塞爾·雅各比(Russell Jacoby)對(duì)于暴力的界定更為寬泛，在《殺戮欲》一書中，他明確指出：“暴力即不符合法律和道德規(guī)范的力量，泛指侵害他人人身、財(cái)產(chǎn)、精神的強(qiáng)暴行為?！盵3]他將暴力與倫理道德對(duì)立起來，同時(shí)將精神層面的強(qiáng)暴行為劃入暴力范疇，這對(duì)于我們理解今天廣泛存在的“話語暴力”“闡釋暴力”具有指導(dǎo)意義。結(jié)合這兩個(gè)方面的定義，我們大致可以說，暴力最突出的表現(xiàn)是強(qiáng)制性。同時(shí)，暴力既包括對(duì)他人肉體所造成的直接傷害和威脅，也包括話語、精神和象征意義上的傷害。

在《再論強(qiáng)制闡釋》中，作者再次以海德格爾對(duì)梵高名作《一雙鞋子》的闡釋為例，認(rèn)為海德格爾的闡釋具有“強(qiáng)制或強(qiáng)暴的性質(zhì)”，“把闡釋者的思想強(qiáng)制于對(duì)象，強(qiáng)制為對(duì)象所本來具有，或應(yīng)該具有，乃標(biāo)準(zhǔn)的強(qiáng)制闡釋”[4]。在評(píng)價(jià)海德格爾對(duì)康德哲學(xué)所做的存在論闡發(fā)時(shí)，作者更是直截了當(dāng)?shù)刂赋觯骸昂５赂駹栆巡辉僮鳛樵u(píng)注者在說話，而是作為入侵者在說話，他仿佛是在運(yùn)用武力入侵康德的思想體系，以便使之屈服，使之效忠于他自己的問題?！盵4]作者使用“入侵者”“武力”“屈服”“效忠”等詞匯，當(dāng)然是一種比喻的修辭，但是如果我們從話語和精神層面來看，作者的倫理批判意圖是很明顯的。強(qiáng)制闡釋根據(jù)自己的需要，凌駕于闡釋對(duì)象之上，居高臨下地把自己的意圖強(qiáng)加到作品的原初意義上去。它將闡釋對(duì)象及其原意看作闡發(fā)自己意圖的一個(gè)跳板，是一個(gè)透明的存在，在闡釋者眼中毫無重要性可言，大可“得魚忘筌”，而如果得不到“魚”，闡釋者則會(huì)毫不猶豫地對(duì)闡釋對(duì)象進(jìn)行扭曲、變形或肢解，通過一番改頭換面達(dá)到自己的目的。由此可見，強(qiáng)制闡釋最突出的特征就是這種強(qiáng)制性和暴力性，通過改造原意，強(qiáng)行將己意塞入其中，制造虛假相關(guān)，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)闡釋對(duì)象原意的破壞性攫取和占用。

闡釋的暴力雖然不會(huì)直接對(duì)闡釋對(duì)象的肉體造成傷害，但其危害性的深度和廣度卻是不容忽視的。它無視原作者的存在，隨意扭曲和改變作者的原意，為了增加說服力，強(qiáng)制闡釋往往拿歷史上的經(jīng)典文本、經(jīng)典理論開刀，但其態(tài)度卻是傲慢和粗暴的，既無對(duì)話之心，更無敬畏之意。由于經(jīng)典文本和經(jīng)典理論的原作者多已作古，自然無從辯解，無法抗拒。加上經(jīng)典早已經(jīng)過無數(shù)的闡釋和發(fā)揮，其開放性和包容度似乎可以無限擴(kuò)大。這些因素加在一起，使強(qiáng)制闡釋對(duì)經(jīng)典的歪曲和破壞到了肆無忌憚的地步。在文中作者還指出，文學(xué)闡釋畢竟可以容許歧義的存在，但對(duì)于歷史學(xué)、哲學(xué)等求真求實(shí)的學(xué)科來說，強(qiáng)制闡釋的暴力性和強(qiáng)制性所帶來的危害更大。因?yàn)檎軐W(xué)和歷史負(fù)有對(duì)時(shí)代精神問題做出解釋和回答的使命，關(guān)乎真理，也關(guān)乎信史和可靠知識(shí)的傳承。我國東漢時(shí)期著名經(jīng)學(xué)家、歷史學(xué)家陳元以“解釋先圣之積結(jié)，洮汰學(xué)者之累惑，使基業(yè)垂于萬世，后進(jìn)無復(fù)狐疑”[5]為建立春秋左氏學(xué)的宗旨，表達(dá)的正是史學(xué)求真解惑的闡釋宗旨和職業(yè)倫理。強(qiáng)制闡釋在這些學(xué)科的蔓延，有悖于學(xué)科本身的專業(yè)要求，也會(huì)造成混淆視聽、扭曲事實(shí)的后果。

人類文明進(jìn)步的歷史，很大程度上就是遠(yuǎn)離暴力和強(qiáng)制、走向人的自由和全面發(fā)展的歷史。以交往、理解代替強(qiáng)制、暴力，是文明社會(huì)的基本道德準(zhǔn)則，是無法也無須用邏輯推理和科學(xué)手段求證的先驗(yàn)準(zhǔn)則。正如康德所說：“個(gè)別的人、民族和國家永遠(yuǎn)不可能在彼此之間的暴力行為面前是安全的……人們必須走出每個(gè)人都按自己的想法行事的自然狀態(tài)，并與所有其他人(他不可能避免與他們陷入彼此影響中)聯(lián)合起來。”[6]強(qiáng)行以自己的意志行事，強(qiáng)制性地扭曲他人的觀點(diǎn)在他看來是一種人停留于自然狀態(tài)的表現(xiàn)，是需要通過理性啟蒙來超越和克服的。倫理道德規(guī)范以人的先天理性為基礎(chǔ)和前提，闡釋活動(dòng)作為人處理自身與意義世界、與他者關(guān)系的實(shí)踐活動(dòng)，既需要遵循和平、友善和非暴力的基本倫理準(zhǔn)則，同時(shí)也是一種化解矛盾沖突，用理解代替暴力與強(qiáng)制的有效手段。闡釋的目的是對(duì)意義的理解和感知，意義是闡釋對(duì)象的意義，通過闡明意義可以達(dá)到對(duì)闡釋對(duì)象的理解，由這種理解進(jìn)而可以實(shí)現(xiàn)闡釋者與闡釋對(duì)象之間的平等溝通和交流。理解既是一個(gè)過程，也是一種尊重、包容和平等的態(tài)度，真正的闡釋是對(duì)闡釋對(duì)象的理解，是在忠實(shí)于原意的基礎(chǔ)上達(dá)成與對(duì)象的平等交往，這種交往不是暴力和強(qiáng)制的，而是和平友好的，這樣的闡釋才符合文明社會(huì)的理性準(zhǔn)則，才有利于消除話語層面和精神層面的暴力。

《再論強(qiáng)制闡釋》用典型的案例和精當(dāng)?shù)姆治龀尸F(xiàn)強(qiáng)制闡釋的暴力性，指出強(qiáng)制闡釋“違反闡釋邏輯規(guī)則和闡釋倫理，其合法性當(dāng)受質(zhì)疑”[4]。展現(xiàn)出明確的批判性，反過來也突出了闡釋倫理的重要性。歸根結(jié)底，闡釋不是個(gè)人意識(shí)的無序躍動(dòng)，也不是個(gè)人創(chuàng)作，孔子說自己“述而不作”，述是闡釋，作是創(chuàng)作，他將兩者分得很清楚。闡釋是一種社會(huì)實(shí)踐，闡釋者面對(duì)的闡釋對(duì)象不是無生命的自然物，文本、作品和觀念都是活生生的人的思想意識(shí)與現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的結(jié)晶，因此也必須放到社會(huì)生活和倫理道德的框架內(nèi)來評(píng)價(jià)和思考。從闡釋倫理的角度看，強(qiáng)制闡釋的暴力性和強(qiáng)制性不僅不利于闡釋活動(dòng)本身的良性發(fā)展，而且是不道德的，是以自我為中心的傲慢和自負(fù)，是對(duì)闡釋對(duì)象和公眾的一種話語暴力和精神傷害。

二、闡釋者的責(zé)任

在《再論強(qiáng)制闡釋》中，張江教授特別強(qiáng)調(diào)了闡釋者的責(zé)任：“闡釋者與對(duì)象的關(guān)系是雙向的，互有義務(wù)與責(zé)任。對(duì)闡釋者而言，闡釋的對(duì)象是開放的，應(yīng)當(dāng)允許闡釋者任意闡釋；于對(duì)象而言，闡釋主體是有責(zé)任的，其責(zé)任就是，以此對(duì)象為標(biāo)的，闡釋其他有的意義，當(dāng)然是闡釋者自主感受和理解的他有的意義?！盵4]在這里，作者對(duì)于闡釋者責(zé)任的界定是很明確的，闡釋者應(yīng)該忠實(shí)于闡釋對(duì)象，從自身的理解出發(fā)，使對(duì)象原意從隱而不彰的狀態(tài)變得澄明，從難以為公眾所理解的狀態(tài)變得清晰可解。

但是，責(zé)任和義務(wù)是一種倫理規(guī)范，是社會(huì)生活中的一項(xiàng)德性標(biāo)準(zhǔn)，闡釋需要負(fù)責(zé)嗎？我們?yōu)槭裁匆獙?duì)他人負(fù)責(zé)？這既是一個(gè)倫理學(xué)的元問題，也是闡釋活動(dòng)的規(guī)范性基礎(chǔ)。在日常生活中，如果我們只有內(nèi)心的意識(shí)活動(dòng)，沒有付諸言語或?qū)嵺`，我們便無須負(fù)責(zé)；如果我們對(duì)別人做了好事，我們可能會(huì)得到獎(jiǎng)賞或報(bào)酬，也無須承擔(dān)責(zé)任。責(zé)任發(fā)生在這樣的情形中：我們向他人施行了某種具體的行為，給他人造成了壞的或未知的影響。匈牙利哲學(xué)家阿格妮絲·赫勒(Agnes Heller)說：“行動(dòng)過程使可逆的變成了不可逆。一旦開始了某種行為，那么它就處在世界之中，結(jié)果就強(qiáng)化了他人的行為，或與之相沖突，而且我們也難以控制。”[7]在她看來，我們之所以對(duì)他人負(fù)有責(zé)任，是因?yàn)槲覀兺幱谑澜缰?，我們的行為具有不可逆性，?huì)對(duì)他人造成影響。因此責(zé)任意味著行動(dòng)前和行動(dòng)時(shí)的審慎以及對(duì)行動(dòng)后果的承認(rèn)和回應(yīng)。

盡管闡釋行為離不開思考和意識(shí)活動(dòng)，但闡釋絕不僅僅是沉思，而是一種實(shí)實(shí)在在的具體行為，闡釋者或通過著書立說，或通過言語交流對(duì)接受者和參與者施加具體的影響。因此，“闡釋是有對(duì)象的”應(yīng)從兩方面理解：一方面是指闡釋必有具體的文本對(duì)象，另一方面是指闡釋必有其接受對(duì)象。闡釋者居于其中，是達(dá)成理解的中介。正是從實(shí)踐和行動(dòng)的意義上，哈貝馬斯將闡釋行為的應(yīng)用領(lǐng)域納入到日常語言領(lǐng)域中。這就是說，闡釋是一種基于言語活動(dòng)的交往與理性互動(dòng)，“詮釋學(xué)業(yè)已告誡我們，只要我們?cè)谧匀徽Z言的環(huán)境之中活動(dòng),我們總是這種語言的參與者，而且，我們所能起到的作用，也不可能超出一個(gè)具有反思能力的對(duì)話者的范圍”[8]。沒有接受者，交往和闡釋就無從談起，闡釋就會(huì)變成獨(dú)白。闡釋是闡釋目標(biāo)對(duì)象、闡釋者和闡釋接受者三種力量之間構(gòu)成的互動(dòng)關(guān)系，闡釋者作為動(dòng)作行為的發(fā)出者，必然對(duì)另外兩種力量產(chǎn)生影響。

闡釋行為對(duì)他者產(chǎn)生影響且不可逆轉(zhuǎn)，很大程度上，我們無法預(yù)知這種影響是積極的還是消極的。因此，闡釋者必須為自己的行為負(fù)責(zé)。闡釋者的責(zé)任可以從以下三個(gè)方面來理解。

首先是對(duì)闡釋的目標(biāo)對(duì)象負(fù)責(zé)。闡釋的目標(biāo)對(duì)象是那些擺在接受者面前的晦暗不明的知識(shí)和意義，它們?cè)?jīng)是鮮活的經(jīng)驗(yàn)，是先輩的智慧遺產(chǎn)。只有把闡釋的目標(biāo)對(duì)象不是看成無足輕重的“論據(jù)”，而是包含生命和情感的個(gè)體，才可能產(chǎn)生出對(duì)闡釋目標(biāo)對(duì)象負(fù)責(zé)的態(tài)度。這種負(fù)責(zé)任的態(tài)度表現(xiàn)為與闡釋對(duì)象之間情感共鳴和理性溝通的辯證統(tǒng)一。陳寅恪先生在《馮友蘭中國哲學(xué)史上冊(cè)審查報(bào)告》中談到歷史闡釋的問題，他對(duì)當(dāng)時(shí)古代哲學(xué)研究中牽強(qiáng)附會(huì)、隨意立論的風(fēng)氣深感憂慮，提出將“了解之同情”與“同情之了解”相結(jié)合的闡釋之法[9]。將“同情”與“了解”統(tǒng)一起來，既客觀、真實(shí)地面對(duì)闡釋對(duì)象，同時(shí)又設(shè)身處地報(bào)以同情，這才是對(duì)闡釋目標(biāo)對(duì)象負(fù)責(zé)任的態(tài)度。

其次是對(duì)公眾，也即闡釋的接受者負(fù)責(zé)。闡釋活動(dòng)是面向公眾的，具有公共性，是“闡釋者對(duì)公眾理解及視域展開修正、統(tǒng)合與引申的闡釋”[10]。闡釋者的責(zé)任是將自己所理解的關(guān)于闡釋目標(biāo)對(duì)象的知識(shí)和觀念準(zhǔn)確無誤地傳遞給公眾。誠實(shí)的闡釋能夠搭建起文本與接受者之間理性溝通的橋梁，促進(jìn)人們的溝通與理解，從而構(gòu)建最大程度的善；虛假的闡釋則會(huì)導(dǎo)致誤會(huì)，使溝通不暢，理解受阻，不利于社會(huì)的團(tuán)結(jié)。在思維活動(dòng)中，真與假是一個(gè)邏輯問題，是意識(shí)與事實(shí)是否相符的問題，但在闡釋中卻并非如此，闡釋者可能因?yàn)閺?qiáng)勢權(quán)力的逼迫、利益的誘惑或?yàn)榱藵M足私欲而弄虛作假。因此，在闡釋活動(dòng)中“說真話”也是一個(gè)道德抉擇的問題，闡釋者需要在私利與公義兩者間做出倫理層面的價(jià)值判斷。強(qiáng)制闡釋通過“無中生有”的方式制造虛假相關(guān)，其推論過程中存在明顯的甚至是故意制造的漏洞，這就使得其所得結(jié)論的真實(shí)性無法完全得到保證，可能對(duì)公眾理解造成消極影響。闡釋者對(duì)公眾負(fù)責(zé)，需要培養(yǎng)說真話的勇氣，需要全面顧及自己的闡釋行為對(duì)公眾可能造成的影響，從而審慎地進(jìn)行闡釋活動(dòng)。

最后是對(duì)闡釋者自己負(fù)責(zé)，從社會(huì)分工的角度看待自己作為闡釋者的角色定位和社會(huì)責(zé)任。張江教授在《批評(píng)的倫理》一文中已經(jīng)談到了職業(yè)文學(xué)批評(píng)家應(yīng)該具備的專業(yè)素質(zhì)和職業(yè)倫理問題，在他看來，文學(xué)批評(píng)家擁有豐富的閱讀經(jīng)驗(yàn)，受過專業(yè)的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，因此能夠在文學(xué)批評(píng)中提供普通讀者無法提供的公允的、準(zhǔn)確的、專業(yè)的批評(píng)和指導(dǎo)意見。職業(yè)批評(píng)家是社會(huì)分工的產(chǎn)物，“社會(huì)分工決定了任何行業(yè)都要有自己的倫理規(guī)則，這個(gè)規(guī)則既約束行業(yè)中人遵照規(guī)則辦事，也為行業(yè)中人的活動(dòng)提供自由”[11]。與職業(yè)批評(píng)家比起來，闡釋者的概念要寬泛一些，但是，一旦闡釋活動(dòng)在社會(huì)實(shí)踐的層面具體地展開，闡釋者就必須意識(shí)到自己已經(jīng)進(jìn)入到一個(gè)社會(huì)分工的角色中，特別是自己的一言一行都在對(duì)他人和社會(huì)產(chǎn)生不可逆的影響，就更應(yīng)該以審慎和嚴(yán)肅的態(tài)度對(duì)待自己的行為。稍微擴(kuò)大一點(diǎn)，職業(yè)批評(píng)家和闡釋者所面對(duì)的都是文本、知識(shí)和觀念，都是“以學(xué)術(shù)為業(yè)”的人，都需要致力于培養(yǎng)馬克思·韋伯(Max Weber)所說的“義務(wù)的意識(shí)、清明的頭腦和責(zé)任感”[12]44，闡釋者應(yīng)該以可靠知識(shí)的生產(chǎn)和傳播為天職，“通過專業(yè)化的學(xué)科的操作，服務(wù)于有關(guān)自我和事實(shí)間關(guān)系的知識(shí)思考”[12]45。

三、整體性與斗爭性：一種馬克思主義的闡釋倫理觀

“闡釋的大循環(huán)”是《再論強(qiáng)制闡釋》中新提出的概念，這個(gè)概念來源于經(jīng)典闡釋學(xué)的代表人物施萊爾馬赫(Schleiermacher)的“闡釋循環(huán)”(hermeneutical circle)，其原意是指闡釋主體對(duì)文本的理解在文本局部與整體以及對(duì)其他文本的理解之間往復(fù)循環(huán)。到了以海德格爾、伽達(dá)默爾為代表的本體論闡釋學(xué)那里，“闡釋循環(huán)”的概念被無限放大為關(guān)于人的存在、知識(shí)與傳統(tǒng)的理解循環(huán)，同時(shí)，語言的本體論意義被置于理解之前，這樣，語言背后的社會(huì)歷史因素就進(jìn)入到了理解和闡釋之中。這在一定程度上打破了經(jīng)典闡釋學(xué)局限于文本的封閉性，為文化、歷史和社會(huì)闡釋提供了理論基礎(chǔ)。但另一方面，“闡釋循環(huán)”的膨脹也為強(qiáng)制闡釋提供了繁殖空間。

張江教授的“闡釋的大循環(huán)”概念是在吸收和借鑒“闡釋循環(huán)”概念的基礎(chǔ)上提出的，他認(rèn)識(shí)到傳統(tǒng)的“闡釋循環(huán)”局限于文本內(nèi)部的不足，將其稱為“闡釋的小循環(huán)”，將歷史傳統(tǒng)、當(dāng)下語境、闡釋主體三者的互動(dòng)關(guān)系稱為“闡釋的大循環(huán)”。同時(shí)他也看到，“闡釋的大循環(huán)”可能滑入一種無限擴(kuò)張、脫離闡釋對(duì)象的強(qiáng)制闡釋，因此為了約束這一概念，作者特別強(qiáng)調(diào)，闡釋的循環(huán)不能背離闡釋的起點(diǎn)，闡釋者的創(chuàng)造物不能與闡釋對(duì)象的原意混淆，并且后者相較于前者具有優(yōu)先性地位。“闡釋的大循環(huán)”并不否定“闡釋的小循環(huán)”，而是更加全面地將本文放置在內(nèi)部與外部的雙重語境下進(jìn)行闡釋，具有鮮明的辯證性和科學(xué)性。

“闡釋的大循環(huán)”不再局限于文本內(nèi)部，而是將闡釋活動(dòng)納入社會(huì)歷史的廣闊空間中去，從而將闡釋活動(dòng)作為整體社會(huì)實(shí)踐中的一個(gè)方面、一個(gè)構(gòu)成部分，體現(xiàn)出一種整體的闡釋觀。但整體概念并不是要否定和取消闡釋的主體性與闡釋的自由，而是對(duì)這種自由給予充分的規(guī)范和清晰的界定。作者特別強(qiáng)調(diào)，三者中“沒有哪一個(gè)獨(dú)立因素具有確定文本意義的最終權(quán)力”[1]。這反映出闡釋整體中三種要素的關(guān)系既是平等的，又存在互動(dòng)關(guān)系。既然三者之間呈現(xiàn)出平等性和相對(duì)獨(dú)立性，那么自然就可以導(dǎo)出尊重差異、崇尚平等的闡釋倫理觀。而其互動(dòng)關(guān)系則表現(xiàn)為斗爭中的和解，和解中的斗爭。作為實(shí)踐的循環(huán)過程不是單向的，也不是被動(dòng)的，而是充滿了矛盾對(duì)立，“只有通過各要素之間的整體循環(huán)，反復(fù)斗爭與和解，最終找到所謂共同視域，合理確當(dāng)?shù)年U釋才成為可能”[11]。這里所謂的“反復(fù)斗爭與和解”，是馬克思主義辯證倫理在闡釋中的自覺運(yùn)用，體現(xiàn)出一種全新的闡釋倫理觀。

馬克思主義在總結(jié)歷史發(fā)展規(guī)律和批判資產(chǎn)階級(jí)倫理的基礎(chǔ)上發(fā)展出一種全新的倫理觀，這種倫理觀與傳統(tǒng)倫理觀有著本質(zhì)區(qū)別，后者致力于探討道德倫理的形而上學(xué)本質(zhì)，試圖從人性中找出美德與規(guī)范得以建構(gòu)的本體論基礎(chǔ)。而馬克思則將倫理道德放置在社會(huì)整體結(jié)構(gòu)中去考察，特別是放在特定的經(jīng)濟(jì)政治結(jié)構(gòu)和權(quán)力結(jié)構(gòu)的框架下去思考。這使得馬克思眼中的倫理道德更多體現(xiàn)出一種動(dòng)態(tài)性和建構(gòu)性特征，是具體的社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系和階級(jí)關(guān)系的產(chǎn)物，不是天然如此，不是存在即合理，更不意味著既已如此就無須改變。修正主義和馬克思主義的批評(píng)者以馬克思的階級(jí)斗爭學(xué)說為攻擊對(duì)象，認(rèn)為馬克思主義背離了人道主義和倫理道德。于是，以伯恩施坦為代表的修正主義者主張否定階級(jí)斗爭以挽救道德倫理，走向了“倫理化的馬克思主義”。他認(rèn)為“黑格爾辯證法是馬克思學(xué)說中的叛賣性因素，是妨礙對(duì)事物進(jìn)行任何推理正確的考察的陷阱”[13]。事實(shí)上，承認(rèn)還是否定辯證法，構(gòu)成了馬克思主義倫理觀與修正主義倫理觀的根本區(qū)別。正如盧卡奇所說：“如果要建立一種徹底的機(jī)會(huì)主義理論，一種沒有革命的‘進(jìn)化’理論，沒有斗爭的‘長入’社會(huì)主義的理論，正是必須從歷史唯物主義的方法中去掉辯證法?！盵14]

否定了革命和斗爭，使伯恩施坦逐漸遠(yuǎn)離了馬克思主義，退回到了傳統(tǒng)倫理學(xué)的溫情脈脈中。但傳統(tǒng)倫理學(xué)始終未能擺脫一元論的美德倫理范疇，美德的神化和形而上學(xué)化使倫理學(xué)家看不到倫理領(lǐng)域的對(duì)立與統(tǒng)一，因此在解決公德與私德、斗爭和和解的問題時(shí)只有將自己分裂為兩種無法調(diào)和的倫理觀點(diǎn)。馬克思主義試圖從根本上顛覆這種絕對(duì)對(duì)立的倫理觀，它將倫理道德規(guī)范置入社會(huì)結(jié)構(gòu)的整體中，從運(yùn)動(dòng)和矛盾中找到倫理規(guī)范的生成動(dòng)力和發(fā)展規(guī)律。斗爭與和解是一對(duì)矛盾，兩者都不是永恒的，也不是孤立存在的，追求和解和寬容符合一般倫理學(xué)的道德要求，但是只有在沖突和交鋒中，矛盾對(duì)立的雙方才可能通過自我修正和互相砥礪而獲得和解的契機(jī)。

“闡釋的大循環(huán)”中強(qiáng)調(diào)的反復(fù)的斗爭與和解，是對(duì)馬克思主義辯證倫理的繼承和應(yīng)用。以整體論的觀點(diǎn)來看待闡釋，同時(shí)承認(rèn)闡釋過程中的斗爭與沖突，并將其看作是達(dá)成共識(shí)的必要前提，其所強(qiáng)調(diào)的“斗爭”實(shí)際上是一種批判和自我批判，是闡釋者站在各自不同的立場，從不同角度對(duì)闡釋對(duì)象做出的差異化闡釋，這些闡釋觀點(diǎn)相互交織、對(duì)立，必然存在差異性，因而存在沖突和矛盾。闡釋者既應(yīng)該站在捍衛(wèi)真理的立場上，勇敢的說真話，做出自己的客觀闡釋，與強(qiáng)制闡釋、虛假闡釋作斗爭；同時(shí)也應(yīng)該以寬容和開放的態(tài)度接受不同意見，接納他人的批評(píng)，改進(jìn)自我闡釋的不足，改正自己的錯(cuò)誤，尊重他人自由表達(dá)的權(quán)利。

面對(duì)今天越來越走向極端的價(jià)值多元化趨勢，強(qiáng)調(diào)整體性以及“反復(fù)斗爭與和解”的闡釋倫理似乎是挽救價(jià)值危機(jī)為數(shù)不多的備選方案之一。價(jià)值多元化的盲目和激進(jìn)演變成“為了多元而多元”，從整體中不斷細(xì)化而人為分隔出的差異瓦解了溝通、理解和團(tuán)結(jié)，從而使不合理、不平衡的權(quán)力秩序永久地維持下去。英國學(xué)者特里·伊格爾頓(Terry Eagleton)不無諷刺地說：“任何鐵心信奉異質(zhì)性具有絕對(duì)價(jià)值的多元論者無疑有能力憑空想出更多的辦法，使我們眼下很有限的壓迫范疇變得多姿多彩?！盵15]在他看來，多元主義內(nèi)部為其立法的仍然是一般文化的價(jià)值準(zhǔn)則，無限地放大差異僅僅是制造了不必要的矛盾和對(duì)立。而強(qiáng)調(diào)整體性和平等性的結(jié)合以及斗爭與和解的結(jié)合，既為多元價(jià)值和闡釋的差異化保留了自由的空間，同時(shí)也為團(tuán)結(jié)、理解和溝通創(chuàng)造了可能，在不斷的斗爭、批判與對(duì)話、融合中，闡釋活動(dòng)才可能變成一種激發(fā)人的創(chuàng)造性活力，提高人類整體理解水平，指導(dǎo)人們對(duì)不平等、不合理的社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判和改造的向善力量。

結(jié) 語

總之，《再論強(qiáng)制闡釋》作為建構(gòu)中國闡釋學(xué)的一篇重要文本，其中蘊(yùn)含著深刻的闡釋倫理思想。反對(duì)強(qiáng)制與暴力，提倡闡釋責(zé)任，追求闡釋的整體性和辯證性，只有讓這些倫理準(zhǔn)則成為闡釋活動(dòng)的內(nèi)在的規(guī)范性力量，真正具有科學(xué)性與合法性的公共闡釋才可能實(shí)現(xiàn)。不過，暴力與惡頻繁地以各種復(fù)雜形式在日常生活中存在，要實(shí)現(xiàn)闡釋倫理如哈貝馬斯的理想的交往共同體一樣仍然是一種理想愿望，現(xiàn)實(shí)的闡釋難以避免強(qiáng)制闡釋。

事實(shí)上，闡釋倫理只是《再論強(qiáng)制闡釋》這篇論文談及的一個(gè)側(cè)面，文章并未就此給出完整的論述，而且在一些地方還存在含糊不清之處。比如，任何有意識(shí)的行為都包含著期待和動(dòng)機(jī)，強(qiáng)制闡釋與非強(qiáng)制闡釋都是在某種動(dòng)機(jī)的驅(qū)使下進(jìn)行的，因此，動(dòng)機(jī)無法作為區(qū)分強(qiáng)制闡釋與非強(qiáng)制闡釋的標(biāo)準(zhǔn)。而且，動(dòng)機(jī)包含著善的動(dòng)機(jī)和惡的動(dòng)機(jī)，作者并未就此做出區(qū)分，從闡釋倫理的角度看，這不得不說是一種理論遺憾，應(yīng)該繼續(xù)進(jìn)行深入的探討。