李 柳 瑩

(中國社會科學院大學 文學院，北京 102488)

威廉·狄爾泰(Wilhelm Dilthey，1833—1911)是德國19世紀末20世紀初著名的思想家，是西方近代哲學向現(xiàn)代哲學轉(zhuǎn)向的重要人物。他旨在通過詮釋學循環(huán)中的“理解”活動來認識和完善人自身，力圖為“精神科學”找到一個共同的基礎(chǔ)，并為其建構(gòu)一套普適的獨立于“自然科學”的方法論；同時，他還為認識改造“人”提供了一條實踐道路。狄爾泰指出：“由于精神科學只是在語言中才獲得一種全面、詳盡，因而可以在客觀上得到把握的表現(xiàn)，所以闡釋的最高形態(tài)就是對于人類存在的文字記錄所做的解釋。這種藝術(shù)是語文學的基礎(chǔ)，關(guān)于這種藝術(shù)的科學就是詮釋學?！盵1]198從最初采用“描述心理學”的方法，到以“理解”作為“精神科學”基點的詮釋學方法。不同于“自然科學”的“說明”，狄爾泰以“體驗”作為認識過程的前提，最終立足于詮釋學“整體與部分”的關(guān)系，用“理解”解決了“精神科學”與“認識論”所涉及的兩方面難題，將詮釋學視為精神科學的基礎(chǔ)，并由此將詮釋學發(fā)展為獨立的思想學說。

一、黑格爾的啟示：從“客觀精神論”到“生命有機體”

19世紀，各門科學將知識劃分為獨立而專門的研究板塊，自然科學專注于研究自然現(xiàn)象的普遍規(guī)律，離人的體驗和日常生活越來越遠，而傳統(tǒng)形而上學對生命和生活中的具體現(xiàn)象卻無法作出合理解釋。這一方面導致形而上學地位日漸式微，另一方面則為狄爾泰賦予“精神科學”獨立合法性提供了契機。在《精神科學引論》(第1卷)中，狄爾泰指出：“為與自然科學相對的精神科學所具有的獨立地位——對于我們在這部著作之中說明各種精神科學來說，這樣一種獨立性是至關(guān)重要的——更加徹底地奠定基礎(chǔ)的過程，將通過分析我們有關(guān)人類世界及其與關(guān)于自然世界的所有各種感覺經(jīng)驗的不可通約性的全部體驗，一步一步地得到系統(tǒng)論述。”[2]23

狄爾泰所處的時代，思想理論成果十分豐碩。黑格爾、歌德、施萊爾馬赫等，均已奠定深厚的思想基礎(chǔ)，實證主義、歷史主義、現(xiàn)象學等思潮也新興而起。在詮釋學領(lǐng)域，施萊爾馬赫將詮釋學引向現(xiàn)代之路并實現(xiàn)了詮釋學的根本變革，創(chuàng)立了一般詮釋學，使之擺脫從屬于宗教、注釋學、語言學及邏輯學的歷史狀況。施萊爾馬赫主張辯證地看待“理解”的整體性原則，把理解對象文本看成是一個有機整體，在理解過程中注重整體和部分之間的循環(huán)特征，這種“整體”的理解和理解的“循環(huán)”對狄爾泰將“生命有機體”視為認識和改善的對象形成了重要影響。

與自然科學展示人的外在世界不同，狄爾泰由“精神”(Geist)“科學”(Wissenschaft)所建構(gòu)的“精神科學”(GeistesWissenschaften)旨在認識人的內(nèi)在世界?！熬瘛辈⒉皇侵溉说淖晕乙庾R，相反，狄爾泰正是要將傳統(tǒng)形而上學從自我意識中拯救出來：“所有各種活動的目標都是為了產(chǎn)生精神性的事實。這樣一來，他就從自然界的王國之中分離出了一個歷史的王國?！盵2]19精神科學展現(xiàn)了一種新的對人的歷史性和現(xiàn)實性進行關(guān)照的人文情懷，“精神”的結(jié)構(gòu)由歷史和現(xiàn)實中互為因果的各個事項為基本組建元素。狄爾泰將曾經(jīng)從屬于形而上學的文學、歷史學、法學都劃分到“精神科學”領(lǐng)域，試圖為其鑄就合法的“科學”位置。然而，要使其具有“科學”的地位，尚需找到一個為其提供理論支撐的基礎(chǔ)。為此，他便致力于為“精神科學”尋求哲學基礎(chǔ)。

黑格爾的“客觀精神論”給予了狄爾泰“生命有機體”靈感。在黑格爾的哲學體系中，“絕對精神”是世界的本原，它超越世界萬物之上并外化為自然、人類社會和人的精神現(xiàn)象。整個人類世界史是絕對精神巡游發(fā)展的歷史，世界的更迭正是絕對精神的表現(xiàn)形式。根據(jù)黑格爾正反合的“三段式”思維模式，絕對精神的巡游經(jīng)歷了三個階段：從邏輯階段到自然階段(自然進化到人出現(xiàn)后、精神與物質(zhì)結(jié)合、人與自然統(tǒng)一)，繼而進入到精神階段。精神階段又經(jīng)歷了三步歷程：主觀精神、客觀精神、絕對精神。主觀精神對應(yīng)人的主觀個人意識，客觀精神是社會制度和意識的集中體現(xiàn)，絕對精神則是主客觀精神的統(tǒng)一，是個人與社會的統(tǒng)一，具體表現(xiàn)在藝術(shù)、宗教和哲學領(lǐng)域。

客觀精神是絕對精神在巡游過程中進入精神階段的第二步，居于“主觀精神”與“絕對精神”之間。精神把“它自己的環(huán)節(jié)拆散開來”，“創(chuàng)造出它的自我與實體的統(tǒng)一體”，在“自行分裂”中，“使自己成為一個分化為各個范圍的世界”，“它分裂為一種人的規(guī)律”[3]5，通過運動它“感受到它自己的毀滅”，不過事實上，它已通過運動“變成現(xiàn)實的自我意識”，“(個別的)自我(或個體)已變成自在而又自為存在著的東西”[3]6。此時，“主觀精神”“自行分裂”后“存在著”的正是精神經(jīng)過外化客觀化于人類社會之中所形成的“客觀精神”，體現(xiàn)在道德、法律、歷史、社會等方面。

關(guān)于黑格爾與狄爾泰之間的脈絡(luò)關(guān)系，有學者認為“整個近現(xiàn)代歐洲哲學是在兩個核心思想動機中展開的：笛卡爾——康德的思想動機和黑格爾——狄爾泰的思想動機。前者代表了哲學對穩(wěn)定的知識結(jié)構(gòu)之認識的訴求，后者代表了哲學對變化的歷史發(fā)生之理解的訴求”[4]。狄爾泰曾贊許黑格爾的“客觀精神”，并撰有專著《黑格爾青年時代的歷史》，伽達默爾也認為狄爾泰在后期越來越依賴于黑格爾了。

顯然，黑格爾的“客觀精神”促進了狄爾泰對“生命有機體”的思考。狄爾泰充分吸取了黑格爾“客觀精神”的精華，不同的是，狄爾泰的基本出發(fā)點是人性的共性，是文化中的人性，它作為“共同體所建立的生活方式、交往方式以及目的性關(guān)系到道德、法律、宗教、藝術(shù)、科學和哲學”[5]97。它的范圍不但囊括黑格爾作為“客觀精神”展現(xiàn)形式的“社會制度和意識”，更是向外延展指向流動的生命有機體，進而占有了黑格爾“絕對精神”對應(yīng)的內(nèi)容，將藝術(shù)、宗教和哲學涵蓋其中，稱為“流動的生命有機體”。

其實，關(guān)于“生命”，黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中就有所推導，他認為我們意識到“自我”的存在，是因為我們的欲望在實現(xiàn)中受阻，這是我們覺察到了“自我”，于是欲望即從意識中分離出來，“意識是返回到它自身一樣。通過這種返回到自身，對象就成為生命?！⑶夷钱斚掠膶ο蠹词巧盵6]117。狄爾泰發(fā)展了“生命”，他“所說的‘生命’，是指精神生命和活的心理(Lebendige Psyche)，其特征是始終處在發(fā)展、變化、延續(xù)之中。生命(Leben)也就是活力(Lebendigkeit：生命性)”[7]28。首先，他關(guān)注的是生命個體，對歷史中個體的關(guān)注往往在傳記中進行探討思索，然而“每個具有自身結(jié)構(gòu)的生命單元(Lebenseinheit)處于一個相互關(guān)聯(lián)的生命結(jié)構(gòu)整體之中”[8]82。甚至我們能在黑格爾那兒找到類似的描述：“天地間只有一個精神，普遍神圣的精神——這并非僅因為它是無所不在。它不是散漫雜湊的多數(shù)獨立個體之外在的全體或共同性，而是滲透一切事物……作為普遍者，精神自己以自己為對象，作為特殊者，精神就是一個個體?！嬲钠毡檎撸猛ㄋ椎脑捳f來，表現(xiàn)為普遍者自身和特殊者的結(jié)合?！盵9]78普遍的精神滲透進個體的生命體，個體中包含了黑格爾的精神普遍性，這給予人認識自身的動力和支撐。個體生命具有普遍的流動性，“生命在自身中形成關(guān)聯(lián)整體和意義統(tǒng)一體”[10]，“只有面向過去，才有意義可言，才能實現(xiàn)對生命的整體的理解”[11]。生命不僅僅是某個實體，更是一個關(guān)聯(lián)著過去和未來的連續(xù)不斷的總體，個人只是這個總體中的某個點或某個瞬間；總體則是流動的生命有機體，是整個生命的表現(xiàn)，是人的行動、體驗、情感和意志等。

狄爾泰關(guān)于“生命有機體”的這種規(guī)定和指向給“精神科學”拓展出巨大的空間?！傲鲃拥纳袡C體”不僅吸納了“自然科學”以外的“科學”，還實現(xiàn)了“精神科學”與生活的關(guān)聯(lián)，正如萊辛所評價的：“精神科學之結(jié)構(gòu)中的第一個決定性的基本特征乃是精神科學與生活的直接關(guān)系?！盵12]“精神科學”之所以能與“生命有機體”鏈接，在于狄爾泰把關(guān)注點放到了自然科學無法觀照到的“人”“人的生活”和“人生意義”等問題上，進而真正將“精神科學”從形而上學的桎梏中解放出來，并與“自然科學”并駕齊驅(qū)。

“精神科學”的劃分表明了狄爾泰的哲學取向。“精神”本身意味著對生命存在的關(guān)注和思考，為此，狄爾泰又試圖建立起一套不同于自然科學的具有普適性的方法論——專屬“精神科學”的方法論。在本體論上，“精神科學”與“自然科學”的“本體”對立存在：“自然科學”研究自然界和人類的客觀性，而“精神科學”的出發(fā)點則是人自身，涵蓋人的情感思維、意志行為等。在維護形而上學的道路上，實證主義主張用研究自然科學的理念，以實證的方式來研究“精神科學”。然而，關(guān)于“人”“人生”“人生意義”的問題，終究是無法靠實證來建構(gòu)和支撐的。歷史主義站出來反對實證主義，但他們往往又只考察歷史事件本身，并不關(guān)注人的生命意義和精神層面，因此也很難歸納出一套帶有普遍規(guī)律的方法論體系。由此，對生命的認識、對人生意義的把握和改善的訴求被束之高閣，時代亟需對人自身世界和自身價值意義的關(guān)注。

事實上，不乏有哲學家流露出對“人”的關(guān)注和對“人的問題”的思索，比如晚年海德格爾在“三天討論班”中深入探討了馬克思《〈黑格爾法哲學批判〉導言》中關(guān)于 “人”的話題?！啊^徹底就是抓住事情的根本。而人的根本就是人本身。’海德格爾看到，這里缺少一個(使得從第一思想到第二思想的轉(zhuǎn)移得以可能的)中間思想。這個思想就是，人就是那個所關(guān)涉到的事情。對于馬克思來說，一開始就確定的是，人，并且只有人(而并無別的)才是那個事情?！盵13]海德格爾談到缺少一個中間思想，這個思想其實就是“人是什么？人意味著什么”的問題，這是關(guān)于人的“存在”、現(xiàn)實生活中人的“此在”問題。對此，海德格爾作出回答：人應(yīng)該“詩意地棲居在大地上”。

而作為海德格爾的前輩，狄爾泰的哲學目標早就已經(jīng)指向了對人自身的認識和完善， “精神科學”關(guān)注的正是人、人的日常生活以及人的精神世界，主張用詮釋學去解決“人”的問題，實現(xiàn)對“人”的整體觀照，并對“生命有機體”進行詮釋，這也是其哲學詮釋學的重要目標以及建構(gòu)精神科學的一大落腳點。

二、“體驗”的雙向流動性及其認識論意義

據(jù)伽達默爾考證，“體驗”一詞最先由黑格爾提出。1827年8月19日，黑格爾在寫給妻子的信中使用了“體驗”一詞：“這是我的整個體驗(Das ist meine ganze Erlebnis)”[14]狄爾泰寫有文集《體驗與詩》(DasErlebnisunddieDichtung)，“體驗”與心理學有著很深的淵源，正是被施萊爾馬赫稱為“心理學移情”的方法，升華為狄爾泰心理學研究中與自然科學“外知覺”有著根本區(qū)別的“內(nèi)知覺”，繼而再發(fā)展為“體驗”。

在詮釋學理論中，施萊爾馬赫認為要開掘出文本意義，單純分析語言文本永遠不夠，詮釋者需擴展到對作者人生歷程的了解和理解，通過“心理重建”重構(gòu)出創(chuàng)作者創(chuàng)作時的意圖，進而重建他的思維模式和行文風格以及創(chuàng)作意圖等因素，才能全方位地詮釋出文本的正確意義。詮釋者圍繞著創(chuàng)作者的經(jīng)歷和情感等因素而重建的心理氛圍，力圖身臨其境展開“調(diào)查研究”，施萊爾馬赫把這種方法稱為“移情”?！耙魄椤钡哪康哪耸沁€原詮釋學家們一直孜孜不倦所追求的“原意”和“原義”，希望詮釋者和創(chuàng)作者之間能在所創(chuàng)的文字文本等歷史流傳物之間達到真正的統(tǒng)一，使詮釋者和創(chuàng)作者能得到相同或相似理解。于是詮釋學將心理學中的“移情”作為基礎(chǔ)。狄爾泰將“移情”發(fā)展出更為豐富的內(nèi)涵，即“體驗”。他說：“在當下的時間之河中如此構(gòu)成的某一單元就是最小的單位；我們可以把它稱之為體驗。然后，我們進一步把就生命進程而言通過某種共同的意義而被結(jié)合起來的屬于生命各個部分的更大的單位也叫做體驗；它本身就在生命的各個部分通過打斷而相互被分離的地方?！盵15]194。于是，這個“體驗包含著移情中所獲得的同感，但并不可以追求它們完全的吻合，而是將自己的生命體驗匯入其中，賦于被理解的對象一種更新了的、現(xiàn)實的意義。狄爾泰對‘表達’和‘意義’(或思想)的區(qū)別所作的分析證明了體驗的合法性”[16]279。

“體驗”既是生命的最小單元，又包含著經(jīng)驗，更包括人自身的情感意志等。他說：“體驗并不作為被感知或者被表達的東西而面對我：它不是被給予我的，而是體驗的現(xiàn)實是為我而存在的，因為我對它有一個反射性的意識，因為我馬上擁有它，某種意義上像屬于我。只有在思想里，他才成為客觀的。”[17]人自身不但是個體的人，更是一個社會總和，是在歷史的演繹中不斷發(fā)展進步的生命有機體，是貫穿古今和未來的整個社會歷史，涵蓋各門“精神”科學，包括社會學、歷史學、法學倫理、文學藝術(shù)等。這個整體概念生成的人，是在單個生命之上的有機體。

“體驗”是狄爾泰思想中的重要特征，也是其對詮釋學最重要的貢獻之一。潘德榮先生甚至將他的詮釋學稱為“體驗詮釋學”?！绑w驗是一個單元，它的各個部分因為一種共同的意義而結(jié)合在一起。”[1]212主體親自體驗后直接留存下來的收獲隨即變成經(jīng)驗的一部分，同時，“被體驗物體”在經(jīng)歷主體的體驗后，已融入到主體經(jīng)驗中，構(gòu)成一個不可分割的整體。體驗將過去和現(xiàn)在關(guān)聯(lián)起來，通過人的意識將現(xiàn)在發(fā)生的真實化為體驗后的“存在”。這些內(nèi)容共同支撐起“體驗”這一感悟及其衍生物。“體驗”是將各個部分或各個歷史流傳物與人的經(jīng)驗情感意志等結(jié)合起來而生成的一種新的意義。所有歷史流傳物因被體驗而成為“被體驗物”?！氨惑w驗物”及體驗時生成的新的整體性意義，一起生成體驗的含義。對“體驗”意義的構(gòu)造來源，正如伽達默爾所說：“對‘體驗’一詞的構(gòu)造是以兩個方面的意義為依據(jù)的：一方面是直接性，這種直接性是先于所有解釋、處理或傳達而存在，并且只是為解釋提供線索、為創(chuàng)作提供素材；另一方面是由直接性中獲得收獲，即直接性留存下來的結(jié)果?！盵18]體驗后，“一切認識和詮釋對象，成為‘為我之物’并與我們互通，互滲，成為一體，然后，又有可能融入歷史，與人類精神整體聯(lián)系起來”[19]。正是這雙重含義在“體驗”中生發(fā)，建構(gòu)了“體驗”的新含義，“它構(gòu)成哲學的基礎(chǔ)和精神科學的本己方法，甚至構(gòu)成精神科學之獨立性的前提”[7]17。

那么人如何把握自己的“體驗”呢？正是“理解”發(fā)揮了這一作用，人在“理解”的過程中把握“體驗”后的收獲，把握“體驗”整體?！熬窨茖W”的優(yōu)越之處，或者說“精神科學”獲取真理的方法就是通過“理解”獲取的，這不同于“自然科學”，也是“自然科學”無法掌握的獲取真理的方式。因為人不能通過自然科學的方法把人具有的潛力和創(chuàng)造力推導出來。要證明哲學的本質(zhì)是靠“理解”來總結(jié)普遍有效的相對性，這是實證主義無法完成的。而“理解”是詮釋學的基本活動，是“精神科學”的基本方法，狄爾泰正是要在“理解”中建立起適合于人文科學的方法論體系。

三、“理解”“解釋”與生命體驗的“共同性”

“體驗”“表達”和“理解”構(gòu)成精神科學的獨特程序和詮釋過程，“精神科學在生命、表達和理解這種關(guān)聯(lián)中被建立起來的”[15]87，三者構(gòu)成了生命的過程。帕爾默認為“‘體驗、表現(xiàn)和理解’乃是他的解釋學模式”[20]。然而，就這三個環(huán)節(jié)而言，只有“體驗”和“理解”站在認識的角度和方法論的立場，由此才構(gòu)成狄爾泰把握人類有機體的方式。通過“體驗”才能“理解”，體驗后的“理解”達到“主觀的確定性”，體驗者和被體驗者之間達成一種“普遍有效性”，從而獲取“意義”。

“理解”是一個詮釋學的重要的概念。只有通過“理解”活動，被詮釋對象的意義才能得到詮釋。德文中的“理解”更側(cè)重于心理感悟，能更好地嫁接狄爾泰的“體驗”。體驗是理解的前提，理解則升華了體驗活動。狄爾泰將“理解”特用于與“自然科學”相對的“精神科學”，同時在人自身中理解追溯認識生命有機體。狄爾泰并不認為理解是作為理解者主體的一個行為，理解被視為一種實踐的方式和對生命的審視態(tài)度。

1910年，狄爾泰在《對他人及其生命表現(xiàn)的理解》中將理解分為基本理解、高級理解和最高理解?！盎纠斫狻钡膶ο笫菃我簧憩F(xiàn)形態(tài)，且體驗者只投入了部分參與體驗活動，獲得普遍有效性的推理離“共同體”甚遠?！案呒壚斫狻毙枰浴叭祟悺獨v史—社會世界”為基礎(chǔ)進行反思和推理，而只有在“最高理解”中理解活動最完滿。當生命有機體表現(xiàn)出多義狀態(tài)時，則需尋求整個人類共同體之共性來克服隱藏的多義性，以確定“理解”的正確性。從基本形式到最高形式的理解是一個過渡方式和由易到難的過程，基本理解輕而易舉，高級理解需調(diào)動理解者的思維思索，而理解的最高形式需理解者進行模仿或調(diào)動全方位的情感意志“再體驗”，與體驗者共同體驗他所經(jīng)歷的一切及情感意志。最高理解需理解者全身心地投入“體驗”以推敲其中的意義，從而加深對生命有機體的認識和完善。值得注意的是，三種“理解”之間并沒有涇渭分明的清晰界限，這種劃分只是便于縷析研究。但無論是基本理解還是最高理解，理解的收獲取決于理解者體驗理解活動的投入程度。

在狄爾泰的“理解”中，對“精神科學”進行“理解”，需由“解釋”參與，因為在解讀“文本”的過程中，“解釋”才能把理解到的意義展示出來，“理解”需要“解釋”為其服務(wù)，理解到的內(nèi)涵需要解釋才能呈現(xiàn)出來。理解包含著解釋，從理解到解釋，意味著理解到達了合乎規(guī)則和技術(shù)的境界?！袄斫馐莾?nèi)在的講話，解釋是外在的講話?！钡覡柼┓Q“解釋”(Auslegung)是“所做的技術(shù)性理解”，解釋是理解走向技術(shù)層面的東西。因此，“解釋”需要技術(shù)或規(guī)則的指導，這意味著存在一門“技術(shù)”性的學科，這個學科就是詮釋學。“我們把對持續(xù)固定了的生命表現(xiàn)的合乎藝術(shù)的理解稱之為闡釋或解釋。因為只有在語言中，精神生命才能得到完全徹底的表達，而這種表達使一種客觀的理解成為可能。所以闡釋就在于對殘留于著作中的人類此在的解釋。這種藝術(shù)是與文學的基礎(chǔ)，而關(guān)于這一藝術(shù)的科學就是詮釋學?！盵5]106有鑒于此，狄爾泰將詮釋學視為一切精神的基礎(chǔ)，讓詮釋和詮釋學支撐著精神科學的獨立，也只有詮釋學成為精神科學的基礎(chǔ)，才能應(yīng)對狄爾泰方法進路中的詮釋學結(jié)構(gòu)?！熬窨茖W打上了這一不可揚棄的詮釋學結(jié)構(gòu)的烙印，它借此從根本上區(qū)別于自然科學，而只有當精神科學的奠基本身在實質(zhì)上成為‘詮釋學’時，這樣的奠基才能恰當?shù)貞?yīng)對這一詮釋學結(jié)構(gòu)。”[12]

人作為一個有機整體，一個包含著情感意志、意識行動的有機體，要探尋人的意義，要認識和完善人自身，必須通過“理解”才能認識到有機體的意義，才能解開生命的密碼，才能解讀出生命多義性中的那些具體的確切的隱藏的含義。同時，為了防止“自然科學”方法論對“精神科學”的侵蝕，狄爾泰與“自然科學”劃開界限，將自然科學所運用的方法歸之為“說明”：“我們說明自然，我們理解精神?！闭f明只適用于對客觀真理的描述，被說明的對象是實實在在的事物，是可以被認知主體直觀感受到的，這種能直觀到的真理不可歪曲不可更改，被“說明”的東西可以靠邏輯推理推演出結(jié)論，是精確明晰的，是可名狀的。這種說明性不需要主觀的介入，禁止主觀的臆斷，不以人的意志為轉(zhuǎn)移。這種真理的特點是被發(fā)現(xiàn)的，“而不是被創(chuàng)造出來的”[16]289。

“自然科學”中的真理是被發(fā)現(xiàn)的，是無須“解釋”的“說明”，是不能在“理解”中“解釋”的?！罢f明”對應(yīng)“真理”，而“理解”對應(yīng)“意義”，在揭示“意義”時需要詮釋者對其“解釋”，讓“意義”展示出來。狄爾泰指出：“我們所面對的理解生命的過程，是以自傳這樣一種最高級最富有啟發(fā)性的形式存在的。”[21]自傳是作者的體驗，我們閱讀某人自傳時，復活了作者的“體驗”，個體生命得以被他人理解，體驗者對作者的生命歷程進行了再次“體驗”，個體與群體交互作用，對“原意”體驗理解的同時又生成新的意義。

一直以來，詮釋學界苦苦追尋作者的“原意”和文本的“原義”。事實上，無論施萊爾馬赫追求的“原意”，還是后來詮釋學家們努力探析的“原義”，都是試圖使詮釋者和作者文本之間實現(xiàn)“共情”。然而，無論在何種程度上的“還原”，終究仍有一條鴻溝橫跨在三者之間。詮釋者既無法完全捕捉作者原意，也不可能完全理解文本原義，徹底身臨其境體會作者的體會是一種“空想”，詮釋者所能做的只能依靠“體驗”，努力循跡靠近那個共同追求著的“原意”和“原義”。盡管被體驗的是一個有機的人類整體，但“體驗者”畢竟是個人的“體驗”，“理解”亦是個人的“理解”。個人的“理解”則必然帶著主觀因素。然而，這種主觀因素的參與和介入，對于詮釋學也并非一無是處。相反，它有著積極意義。它一方面豐富了“理解”的意義，另一方面又發(fā)揮了“理解”的創(chuàng)造性，使意義層出不窮，使作者和文本不斷地召喚著一代又一代的詮釋者去體驗和發(fā)掘無限豐富的新含義。

當然，“解釋”意味著要在原意基礎(chǔ)上進行新的詮釋，它的弱點在于增加了文本的不確定性，從而滑入相對主義的泥潭。狄爾泰也清醒地意識到了這一問題，并試圖給予解決。他“繼承和發(fā)展了施萊爾馬赫將理解認作是心理重建過程的思想。理解從來不是直接的，它是理解者通過自身對作者心理過程的‘體驗’來重建這一過程，以達到對文本的理解”[16]290。狄爾泰認為“精神科學”往往是一種歷史性的存在，理解者必須還原，利用心理學上的還原，重新建構(gòu)作者當時的創(chuàng)作過程，力圖還原作者的意愿。盡管個人的“理解”加入了個人的主觀因素，使“理解”到的意義具有多重性，并生成多義性，但這種意義的多義性不等于主觀隨意性和意義的相對性。狄爾泰對此論證的基點在于——人有著對生命的“共同體驗”。人與人之間有著一個基本的“共同性”，人們有著對同一領(lǐng)域的共同感悟，被理解的東西已經(jīng)在歷史的長河中融為一個整體，這個整體已經(jīng)作為一種共同的意義被人規(guī)定了下來，這一層面的整體意義是很難改變的。理解者只有把握這個已經(jīng)固有的整體結(jié)構(gòu)所蘊含的整體意義，才能進行有效的“理解”活動，才能在“理解”中“解釋”出整體性的意義。人對共同體的“體驗”能夠生發(fā)出確定性的“理解”，因為人所體驗的不是單個的人，而是全人類整個社會“共同體”。這就是狄爾泰解決“相對主義”的方式。

當然，狄爾泰有意識地將“理解”與“說明”割裂開來，并分別對應(yīng)“精神科學”和“自然科學”，也表明其試圖將“精神科學”與“自然科學”劃清界限的意圖。不管怎樣，在狄爾泰的詮釋學視域中，“生命有機體”生生不息，“理解”循環(huán)不斷，“意義”層出不窮。

四、理論貢獻與歷史局限

自施萊爾馬赫創(chuàng)立一般詮釋學以來，詮釋學獲得了巨大的發(fā)展。具有普遍意義的一般詮釋學是純粹的方法論而并非哲學，它只是作為輔助工具從屬于哲學，詮釋對象也僅限于文字文本。施萊爾馬赫認為，哲學能夠把各類知識和科學組織協(xié)調(diào)起來，哲學是一切科學的基礎(chǔ)。詮釋學作為哲學的附庸天經(jīng)地義，更何況詮釋學的出發(fā)點是神學。很顯然，狄爾泰的哲學詮釋學解決了施萊爾馬赫把詮釋學當作理解的方法論之不足，他將詮釋學的研究對象從文字文本延伸到占有整個人文領(lǐng)域的“生命有機體”，并升華為獨立的哲學學說，進而開啟了哲學詮釋學的道路。這是狄爾泰建構(gòu)并發(fā)展了西方詮釋學的巨大貢獻。

然而，狄爾泰基于“體驗”基礎(chǔ)上的“理解”，并沒有完善到能具有科學普遍有效性的地步，也未能真正解決為“精神科學”奠基的重任。他的“理解”活動以及“理解”中的“解釋”，仍無法擺脫為人所詬病的相對主義。當然，狄爾泰對“精神科學”的拯救作出了一定的貢獻，他對“理解”的思考以及將詮釋學循環(huán)應(yīng)用于認識“生命共同體”，具有十分重要的意義。

此外，狄爾泰的“理解”與“生命”已不可避免地關(guān)聯(lián)在一起，他的目標是將“人”作為“生命”以及把對“生命”的“理解”與認識引向哲學層面的詮釋。然而在認識過程中，人作為一種工具用于理解、解釋和說明他者，缺乏對人自身作為一種“生命本體”的探索。海德格爾充分意識到狄爾泰哲學詮釋學理論的不足之處，并在此基礎(chǔ)上進行理論發(fā)揮。認為狄爾泰的目標“在于把‘生命’帶向哲學的理解，以及從‘生命’出發(fā)為這種理解保障詮釋學基礎(chǔ)”[22]。海德格爾對狄爾泰詮釋學的批評與診斷，恰恰預(yù)示其思想的“本體論轉(zhuǎn)向”[23]。正是在對狄爾泰哲學詮釋學反思與繼承的基礎(chǔ)上，海德格爾不僅深化了“認識”和“生命”間的關(guān)聯(lián)，還實現(xiàn)了理解的“本體論變革”。狄爾泰將詮釋學“循環(huán)”應(yīng)用到生命有機體這一“整體”和生命的表現(xiàn)形式各“部分”之間且將這一循環(huán)過程看成是歷史和現(xiàn)實生生不息的融合，暗含了伽達默爾“視域融合”的觀點。伽達默爾也正是在狄爾泰所開創(chuàng)的哲學詮釋學道路上繼續(xù)前進，為詮釋學建立了一個永遠開放并不斷在“理解”中更新的“語言詮釋學”理論體系，發(fā)展并彰顯出哲學詮釋學與歷史詮釋學之間的張力。