廖璨璨

“至善”與“無善無惡”是中晚明思想史上的重要論辯，關(guān)涉的問題是“無善無惡”說對經(jīng)由宋明理學(xué)所發(fā)揚(yáng)的儒家孟子性善論是否構(gòu)成了學(xué)理上的挑戰(zhàn)，同時也展現(xiàn)了晚明三教合流的文化思潮下儒家與佛教的思想互動和立場劃界。這一論爭肇始于陽明后學(xué)在對“四句教”解讀時出現(xiàn)的分歧，以王畿（龍溪）為代表的弟子主張“四無”說①彭國翔：《良知學(xué)的展開——王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第395—420頁。，但此一時期的爭論要點(diǎn)不在于“無善無惡心之體”，而在于為善去惡的工夫；到了周海門與許孚遠(yuǎn)的“九諦九解”之爭則將晚明的無善無惡之辨推向高潮②王格：《“九諦九解”之爭始末考》，《哲學(xué)動態(tài)》2014年第12期。，以“至善”與“無善無惡”論心體的沖突逐漸彰顯；及至后來東林學(xué)派的顧憲成、高攀龍與管志道也曾對此爭辯往復(fù)，劉宗周、黃宗羲甚至出于維護(hù)陽明的立場而認(rèn)為四句教首句并非言性無善無惡③陳立勝：《王陽明“四句教”的三次辯難及詮釋學(xué)義蘊(yùn)》，《“身體”與“詮釋”：宋明儒學(xué)研究》，臺北：臺灣大學(xué)出版中心，2011年，第229—282頁。。

明末思想家方以智基于“絕待”與“對待”的形上哲學(xué)理論，在《東西均·三征》篇中以“至善統(tǒng)善惡”來闡釋性之善惡與至善的關(guān)系，試圖對晚明思想界的這一論爭從學(xué)理上做出回應(yīng)和調(diào)適。更為重要的是，方以智對“善”與“無”之間關(guān)系的構(gòu)建也有其社會思想的背景，在陽明后學(xué)特別是龍溪“四無”說的影響下，無忌憚之徒日增，晚明社會呈現(xiàn)出走空蹈虛、重本體而輕工夫的風(fēng)氣，崇空疏而廢實(shí)學(xué)。方以智作為明遺民學(xué)者，在明清鼎革之際尤感崇實(shí)之學(xué)的重要性，他反對空談心性，特別是“無善無惡”說可能導(dǎo)致的價值虛無問題。因此，方以智的“至善統(tǒng)善惡”說既力求在理論上統(tǒng)合“至善”和“無善無惡”，為心體之善的兩個層面提供形上依據(jù)，同時又強(qiáng)調(diào)“至善”是對具體經(jīng)驗(yàn)層面相對之善惡的統(tǒng)貫，以此尊崇“至善”而力圖糾正晚明社會的虛浮空疏之風(fēng)。

一、理學(xué)中的“至善”與“無善無惡”之辯

“至善”與“無善無惡”之辯是陽明后學(xué)乃至整個晚明思想界的重要論題，若對其進(jìn)行思想史的追溯，則在宋代理學(xué)中已有先聲，即朱熹與胡宏以及湖湘學(xué)派關(guān)于“至善之性不與惡對”的爭論，朱熹認(rèn)為胡宏的觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上就是“性無善惡”說，有近似佛教之嫌。因此，以理學(xué)視野來看“至善”與“無善無惡”的討論，其指向的是儒家與佛教的立場劃界問題，即便在爭論中許多學(xué)者將其回溯到先秦時期的孟告之辯，即孟子的性善論與告子的性無善無惡論，但若考慮到朱熹對告子的“生之謂性”說是以佛教“作用是性”來界定，那可以說孟告之辯在宋明理學(xué)的語境中實(shí)質(zhì)上也轉(zhuǎn)換成了儒佛之辯的問題。

進(jìn)一步說，這個問題的爭論點(diǎn)是：在性的層面是否有不與惡相對的善？也就是“至善”與“善”的關(guān)系問題。在宋代理學(xué)的論爭中，朱熹對胡宏的批評主要集中在兩點(diǎn)。其一，他認(rèn)為胡宏說有不與惡相對的至善之性，也就將人性打成兩截，“遂成有兩性：本然者是一性，善惡相對者又是一性。他只說本然者是性，善惡相對者不是性”①黎靖德編：《朱子語類》第7冊，北京：中華書局，1986年，第2586頁。，而這會造成對本然之性和現(xiàn)實(shí)人性的割裂②樂愛國：《朱熹評胡宏〈知言〉“善不足以言性”》，《哲學(xué)分析》2020年第5期。。

不過，筆者認(rèn)為朱熹之所以批評胡宏，更重要、更根本的原因在于第二點(diǎn)，也就是當(dāng)朱熹繼承了程頤以“性即理”言說的進(jìn)路，那么“性”是否有善惡相對的問題，在更深的層面上也就是“天理”或者“道”是否有對待的問題。對此，朱熹顯然更加糾結(jié)：“天理固無對，然有人欲，則天理便不得不與人欲對為消長。善亦本無對，然既有惡，則善便不得不與惡對為盛衰?！雹劾杈傅戮帲骸吨熳诱Z類》第7冊，第2591頁。一方面，朱熹認(rèn)為秉持和繼承孟子性善論而言，則確實(shí)人欲不足以與天理相對，惡也確實(shí)不足以與善相對；但另一方面，朱熹本人的思想中又特別強(qiáng)調(diào)均衡、相對的理論結(jié)構(gòu)，不認(rèn)同那種“尖斜”的世界，這一點(diǎn)在《答胡廣仲》一文中已明確指出：

大抵天下事物之理，亭當(dāng)均平，無無對者，唯道為無對。然以形而上下論之，則亦未嘗不有對也……究觀來教，條目固多，而其意常主于別有一物之無對。故凡以左右而對者，則扶起其一邊；以前后而對者，則截去其一段……凡天下之理勢，一切畸零贅剩、側(cè)峻尖斜，更無齊整平正之處。凡此所論陰陽、動靜、善惡、仁義等說，皆此一模中脫出也。④朱熹著，朱杰人等主編：《朱子全書》第22冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第1904頁。

朱熹之所以強(qiáng)調(diào)“道亦未嘗不有對也”，其實(shí)也與二程對此的討論有關(guān)，特別是程顥。諸如“天下善惡皆天理”⑤程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第14，121頁?！疤斓厝f物之理，無獨(dú)必有對，皆自然而然，非有安排也”⑥程顥、程頤：《二程集》，北京：中華書局，2004年，第14，121頁。等表達(dá)，都是在“理”的層面指出萬物皆有對待這一點(diǎn)。因此即使看似“唯道為無對”，但在朱熹的形上形下之理氣架構(gòu)中，形上之理∕道亦有形下之氣來與之相對⑦與朱熹此處所言相關(guān)的是，程顥《識仁篇》中說“此道與物無對”，認(rèn)為“道”是無對待者。但朱熹并未接納這一點(diǎn)，究其原因，一是程顥此處所言在于指出“道”呈現(xiàn)的是天地之大，類似于至大者不可有對；二是程顥所言“道與物無對”是講孟子所謂“萬物皆備于我”的境界，而朱熹對“道亦有對”的強(qiáng)調(diào)則是側(cè)重形上形下的本體建構(gòu)，二者并非同一層面的言說。。

朱熹與胡宏的論辯，實(shí)質(zhì)上也就開啟了關(guān)于“性”是否需要區(qū)分出至善之性和無善無惡（或者善惡相對）之性的討論，這一論題到了中晚明，便呈現(xiàn)為王陽明、陽明后學(xué)以及劉宗周等人對性、心體、良知等問題的辨析。牟宗三曾評價程顥性論說：“善惡既只是表現(xiàn)上的事，則性體自己自是粹然至善而無善惡相對之相。后來胡五峰說性不可以善惡言，即根據(jù)此義說。即到陽明說本心之體或良知本體無善無惡亦只是此義?！雹嗄沧谌骸缎捏w與性體》中冊，上海：上海古籍出版社，1999年，第143，382頁。又評點(diǎn)胡宏的性論說：“此段明點(diǎn)性之超善惡相對相，而為‘超越的絕對體’之至善。絕對體至善之善，非與惡相對之善。”⑨牟宗三：《心體與性體》中冊，上海：上海古籍出版社，1999年，第143，382頁。雖然學(xué)者們對于牟宗三的“五峰—蕺山系”說所持觀點(diǎn)并不一致，不過牟宗三對程顥人性論、朱熹與胡宏的論爭與陽明思想以及陽明后學(xué)之間思想關(guān)系的評述，筆者認(rèn)為是非常中肯的①對此也有學(xué)者做了細(xì)致討論，參見徐波：《從“惡之來源”看蕺山學(xué)在宋明理學(xué)中的定位》，《中國哲學(xué)史》2020年第4期。。

那么在理學(xué)的這一思想史視域下再看王陽明關(guān)于心體之善的討論，可以說其本身也是該問題的延續(xù)和發(fā)展。說是“延續(xù)”，在于陽明晚年四句教中有“無善無惡是心之體”②王陽明撰，鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2012年，第257，199，95，58，199，66，276頁。的說法，但其又有“至善者，心之本體”③王陽明撰，鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2012年，第257，199，95，58，199，66，276頁。之語，對心體之善的表述似乎呈現(xiàn)出“至善”和“無善無惡”的差異；說是“發(fā)展”，在于陽明并不認(rèn)同朱熹那種形上形下的理氣架構(gòu)，因此他同時以“至善”和“無善無惡”來言說“心體”，有著心學(xué)自身的思想特色。對陽明而言，他并未嚴(yán)格區(qū)分心體與性體，如言“心之體，性也。性即理也”④王陽明撰，鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2012年，第257，199，95，58，199，66，276頁。。陽明在論心體時包含兩個層面，即“至善者心之本體”是從本體層面言，強(qiáng)調(diào)價值上的絕對；而“無善無惡心之體”則是從本然狀態(tài)的層面言，強(qiáng)調(diào)心體在具體工夫中的無滯性⑤對于陽明論心體的“至善”與“無善無惡”，學(xué)界有相當(dāng)多的討論，以存有論和境界論區(qū)分（彭國翔：《良知學(xué)的展開——王龍溪與中晚明的陽明學(xué)》，北京：三聯(lián)書店，2005年，第409頁），以本體、工夫、境界的體用關(guān)系來界說（傅錫洪：《從體用論、工夫論與境界論看王陽明的“無善無惡”說》，《湖北大學(xué)學(xué)報》2021年第6期），以“隱默說”修正至善說和無滯說（楊澤波：《“隱默說”：“無善無惡心之體”新解讀》，《中國哲學(xué)史》2022年第2期）。。

首先，陽明多處論及本體層面的心體之善，比如“至善者，性也；性元無一毫之惡，故曰至善”⑥王陽明撰，鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2012年，第257，199，95，58，199，66，276頁。。又如“至善者，心之本體。本體上才過當(dāng)些子，便是惡了；不是有一個善，卻又有一個惡來相對也。故善、惡只是一物”⑦王陽明撰，鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2012年，第257，199，95，58，199，66，276頁。。這些表達(dá)與程顥的“不是性中元有此兩物相對而生也”以及胡宏所講的“性善之善不與惡對”相似。雖然現(xiàn)實(shí)中有相對待的善與惡，但統(tǒng)貫其中的那個最根本者則是至善，也即孟子所講的先驗(yàn)的性善。所以，“至善”并非針對現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)層面的為善、為惡或者有善、有惡，而是心體在價值層面的絕對性，即心體本身作為超越善惡的“至善”。正是從這個角度來說，告子的無善無不善、可以為善可以為不善等說法受到了孟子的批評。

然而，作為本然狀態(tài)的心體是陽明思想中更為獨(dú)特和有創(chuàng)見的部分，也是宋代理學(xué)對此論爭所沒有涵涉的內(nèi)容，而這正是“無善無惡心之體”之所以引起中晚明思想界辯論往復(fù)的根由。事實(shí)上，陽明本人對“至善”與“無善無惡”的關(guān)系已經(jīng)有所提示，如《傳習(xí)錄》中爭論頗多的“侃去花間草”一段：

曰：“然則無善無惡乎？”

曰：“無善無惡者，理之靜；有善有惡者，氣之動。不動于氣，即無善無惡，是謂至善?！?/p>

曰：“佛氏亦無善無惡，何以異？”

曰：“佛氏著在無善無惡上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無善無惡，只是‘無有作好’、‘無有作惡’，不動于氣?！雹嗤蹶柮髯嚢褡ⅲ骸秱髁?xí)錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2012年，第257，199，95，58，199，66，276頁。

由這段材料可知，對“無善無惡”說可能流于佛氏的疑惑，陽明弟子早已有之。雖然此處陽明并沒有明確以無善無惡言心體，但這段材料是在討論心的好惡問題，顯然與心相關(guān)；而以“理之靜”言“無善無惡”可以理解為是心體∕性的無善無惡。因此，陽明認(rèn)為不動于氣的心體之本然即是“至善”，即是“無善無惡”⑨“無善無惡，是謂至善”可以從倫理性和超倫理性兩個角度來討論（參見陳來：《有無之境——王陽明哲學(xué)的精神》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第189—202頁）。不過，雖然陽明本人并未認(rèn)為“無善無惡”與“至善”有沖突和差異，但晚明陽明后學(xué)以及明末學(xué)者的論爭中出現(xiàn)了對心體的不同理解，特別是將其轉(zhuǎn)換成性善與無善無惡的沖突，這正是方以智討論無善無惡之辨的思想背景。。同時，陽明還特別強(qiáng)調(diào)“無善無惡”與佛氏的區(qū)別就在于不是沒有善惡，而是“無有作好”“無有作惡”；換言之，陽明的“無善無惡”并不是佛氏的“不思善、不思惡”——現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)層面的善惡不可不管不顧，而是強(qiáng)調(diào)心體的無執(zhí)無滯性⑩對此張學(xué)智先生指出：“在陽明看來，心體只有明瑩無滯，才能正確地應(yīng)感萬物；若心體有意念，則意念適成弊害。即使是善念，對心體也是一種妨礙?！眳⒁姀垖W(xué)智：《明代哲學(xué)史》（修訂版），北京：中國人民大學(xué)出版社，2012年，第118頁。，正如人眼睛里自然容不得沙子，但也容不得金子?王陽明撰，鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》，上海：上海古籍出版社，2012年，第257，199，95，58，199，66，276頁。。這是從心體的本然狀態(tài)來講，對應(yīng)的是功夫中的不著意。《傳習(xí)錄》中另一段類似的討論可與此相發(fā)明：“為學(xué)工夫有淺深，初時若不著實(shí)用意去好善、惡惡，如何能為善、去惡？這著實(shí)用意便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善、惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。”①王陽明撰，鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》，第78—79，128，130頁。陽明以《大學(xué)》的“誠意”為“著實(shí)用意”，這個“著實(shí)”當(dāng)然需要好善惡惡，但對于心體的現(xiàn)實(shí)活動而言亦不可執(zhí)泥于善惡，所以《大學(xué)》才要講“正心”。陽明對“正”的解釋就是要求心體的不偏不倚、虛靈無滯，如此才能真正地隨應(yīng)萬物，這即是心體在本然狀態(tài)層面的無善無惡。

可以說，陽明早年對《大學(xué)》八條目的解讀特別注重“誠意”，晚年則專提“致良知”，這中間實(shí)際上就有從“意”到“知”的側(cè)重轉(zhuǎn)變，強(qiáng)調(diào)良知作為心之本體在價值上的絕對性，所以陽明指出“良知者，心之本體”②王陽明撰，鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》，第78—79，128，130頁。。一方面，良知自然知善知惡，體現(xiàn)了心體作為價值本源是對一切現(xiàn)實(shí)善惡價值的終極判斷，即前面所言本體層面的心體是超越于經(jīng)驗(yàn)層面上具體善惡的“至善”；另一方面，由于“良知即是未發(fā)之中，即是廓然大公、寂然不動之本體”③王陽明撰，鄧艾民注：《傳習(xí)錄注疏》，第78—79，128，130頁。，自然知善知惡的良知又需要心體處于無執(zhí)無滯的狀態(tài)，就如同“鑒空衡平”的未發(fā)之中，即前面所言本然狀態(tài)層面的心體是“無善無惡”的。陽明晚年專主“致良知”，就在于良知作為心之本體，其發(fā)動本身就體現(xiàn)了心體在本體層面的“至善”和本然狀態(tài)層面的“無善無惡”。

二、至善統(tǒng)善惡：對“至善”與“無善無惡”的折中

方以智是晚明安徽桐城方氏學(xué)派的代表人物和集大成者，他生于理學(xué)世家，曾祖父方學(xué)漸被列入《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案》，屬陽明后學(xué)，祖父方大鎮(zhèn)尊朱子理學(xué)。方以智在著作中對其家學(xué)思想引介頗多，并有折中和發(fā)展，主要是對理學(xué)特別是陽明學(xué)的發(fā)展④關(guān)于方以智及其家學(xué)與王陽明、陽明后學(xué)的思想關(guān)系，可參考張昭煒：《陽明學(xué)發(fā)展的困境及出路》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2017年。。方學(xué)漸主張“明善”，以此批評王畿（龍溪）所言“無善無惡”是援佛釋儒、有違圣學(xué)，以天泉證道為龍溪假托陽明而立言。方以智繼承了方學(xué)漸的“明善”而強(qiáng)調(diào)“至善”，但同時又通過“至善統(tǒng)善惡”這一命題，將“明善”所對應(yīng)的“至善”與陽明、龍溪所講的“無善無惡”相統(tǒng)合。從方學(xué)漸到方以智，其間思想的繼承與轉(zhuǎn)變正體現(xiàn)了方氏學(xué)派對于晚明“至善”與“無善無惡”這一辯論熱點(diǎn)的關(guān)注和思考。

關(guān)于方學(xué)漸的思想定位和學(xué)派歸屬，有學(xué)者指出當(dāng)屬陽明一脈，方學(xué)漸所批判者是龍溪而非陽明，筆者認(rèn)為這一論斷是恰當(dāng)?shù)蘑輳堄懒x：《從〈心學(xué)宗〉看方學(xué)漸的學(xué)派歸屬問題》，《船山學(xué)刊》2016年第1期。。從黃宗羲在《明儒學(xué)案》中對方學(xué)漸的評語也可以看出，方學(xué)漸批判龍溪的主要原因在于其以“無善無惡”立言，失卻了儒家自孟子以來的“性善”主旨⑥黃宗羲說：“見世之談心，往往以無善無惡為宗，有憂焉……然先生之言，煞是有病。夫心體本空，而其中有主宰乎是者，乃天之降衷，有無虛實(shí)，通為一物者也。渣滓盡化，復(fù)其空體，其為主宰者，即此空體也。若以為虛中有實(shí)，岐虛實(shí)而二之，豈心體之本然哉……先生欲辨無善無惡心之體，而自墮于有善有惡心之體矣，是皆求實(shí)于虛之過也。”黃宗羲：《明儒學(xué)案》，北京：中華書局，2008年，第837—838頁。?！锻┏欠绞掀叽z書》中有方學(xué)漸所著《性善繹》，從這篇材料能夠清楚地看到方學(xué)漸的立言宗旨以及他是如何批判龍溪的“無善無惡”，特別是如何上承孟子的性善而言“明善”。高攀龍?jiān)凇缎陨评[序》中點(diǎn)出方學(xué)漸對于心體之善的理解：“至陽明先生始以心體為無善無惡，心體即性也。今海內(nèi)反其說而復(fù)之古者，桐川方本庵先生、吾邑顧涇陽先生也。方先生謂天泉證道乃龍溪公之言讬于陽明先生者也?！雹叻讲仓?，彭君華校點(diǎn)：《桐城方氏七代遺書》，合肥：黃山書社，2019年，第38頁。高攀龍指出方學(xué)漸以心體即性，則“無善無惡心之體”就是言性是無善無惡的，這自然與孟子以來的性善傳統(tǒng)相違。對此，方學(xué)漸本人也說：“世儒援佛旨以淆圣經(jīng)，謂無善無惡乃為至善，而性始晦?！雹俜讲仓砭A校點(diǎn)：《桐城方氏七代遺書》，第43，62頁?？梢?，方學(xué)漸延續(xù)了陽明“心之體，性也”的說法，故而在堅(jiān)持性善的基礎(chǔ)上自然要批判“無善無惡心之體”；同時又因其信守陽明學(xué)，故而認(rèn)為“無善無惡心之體”當(dāng)為龍溪托言于陽明晚年定論，“陽明入禪三十年，始悔而悟?qū)W，翻然逃禪而歸儒。無善無惡，禪家之大指也。入禪之時，或以無善無惡為性；歸儒之后，則以善為性”②方昌翰著，彭君華校點(diǎn)：《桐城方氏七代遺書》，第43，62頁。，堅(jiān)稱無善無惡只是陽明入禪舊說。方學(xué)漸提倡“明善”正是要與“無善無惡”的說法相對，究其原因是要與佛家“以空言性”相對。

不過，方以智的父親方孔炤對龍溪“四無”說的態(tài)度已有較大變化，他說：“標(biāo)性善者，生機(jī)也；標(biāo)四無者，死語也。下學(xué)藏上，則死語即是生機(jī)?！雹鄯娇诪?、方以智著，鄭萬耕點(diǎn)校：《周易時論合編》，北京：中華書局，2019年，第1170頁。此處以“性善”為生機(jī)，以“四無”為死語，明顯是批評龍溪，與方學(xué)漸似乎并無不同；卻加之以“死語即是生機(jī)”一轉(zhuǎn)，也就是說方孔炤并未徹底否定龍溪的“四無”說，依據(jù)在于“下學(xué)藏上”。“上達(dá)即在下學(xué)中”，是方孔炤、方以智多次提及的說法，溯其根源亦是陽明在《傳習(xí)錄》中所提出的。方孔炤此言與龍溪《天泉證道紀(jì)》所述陽明之意頗近，下學(xué)和上達(dá)大體可對應(yīng)中下根人和上根人的功夫方法。那么，在方孔炤看來龍溪的“四無”說也體現(xiàn)了性善的宗旨，通過這一轉(zhuǎn)換，“無善無惡”與“至善”不再有思想內(nèi)涵上的矛盾。

對“至善”與“無善無惡”的調(diào)適在方以智的論述中體現(xiàn)得更加明顯，他在《東西均·公符》篇中說：

新建曰：“無善無惡心之體，有善有惡意之動。”或駁之，非也。無善惡可言者，善至矣……龍溪專主四無，學(xué)單提耳。④方以智著，龐樸注釋：《東西均注釋》，北京：中華書局，2001年，第99，49頁。

由此可知，方以智并未以“無善無惡心之體”此說為誤，也認(rèn)可其為陽明之言，這一點(diǎn)與方學(xué)漸明顯不同；更重要的是，方以智認(rèn)為“無善惡可言者，善至矣”，對比本文前引《性善繹》中方學(xué)漸所言“謂無善無惡乃為至善，而性始晦”一句，其間分別可見：方以智認(rèn)為無善無惡就是不可以善惡言，也即“至善”是推本窮源之“善”的不可言說，而方學(xué)漸所理解的“至善”之“至”卻是善之價值實(shí)理，那么“至善”當(dāng)然就與“無善無惡”的說法相矛盾。

從方學(xué)漸的“明善”到方孔炤的“公符”⑤方以智的《東西均·公符》篇主要就是在討論性善的問題?！肮币辉~本于方孔炤，其注釋“無咎者，善補(bǔ)過也”句時說：“咎者，各人自私而自口也，公則無咎矣。無咎者，安萬世人心之公符也?！贝俗⑨尯笥蟹揭灾茄a(bǔ)注：“智曰‘善補(bǔ)過’，蓋補(bǔ)過而亦有不善者矣。告子亦自謂如此則無過，豈知其病正大乎。故貴明善?！狈娇诪?、方以智著，鄭萬耕點(diǎn)校：《周易時論合編》，第1158頁。再到方以智的“至善統(tǒng)善惡”，桐城方氏家學(xué)的立言宗旨就是“性善”；但是，從方學(xué)漸到方以智在思想上也有所發(fā)展，如對“至善”的理解、對“四無”說的判定等等。這種思想的轉(zhuǎn)變和發(fā)展的關(guān)鍵點(diǎn)就在于方學(xué)漸對“無”的根本否定，而方以智在討論“有無”的問題上則更加豐富。方學(xué)漸對“無”的激烈批判出于其對佛教的堅(jiān)決抵制，而方以智對“有無”問題的理解則可能與其接受曹洞、華嚴(yán)等佛教思想有關(guān)，這也使得方以智對一些問題的看法與方學(xué)漸明顯不同。比如對周敦頤“無極而太極”的理解，方學(xué)漸認(rèn)為“其曰無極，不過形容太極之妙耳”⑥方學(xué)漸輯，方中通續(xù)輯：《心學(xué)宗》卷2，清康熙繼聲堂刻本。，方以智則說：“有之前為無，無之前為有。有卦爻與無卦爻對，而太極無對也。太極之前添無極，則不能顯不落有無之太極矣。故愚從而三之?！雹叻揭灾侵嫎阕⑨專骸稏|西均注釋》，北京：中華書局，2001年，第99，49頁。認(rèn)為“無對待”的太極統(tǒng)貫“有對待”的有極、無極二者。正如二人對“至善”和“無善無惡”的關(guān)系理解不同，對“太極”和“無極”的理解也呈現(xiàn)出差別，究其原因就在于對“無”的解釋，而這也直接關(guān)系著對“無善無惡”的理解。

因此，方以智以“至善統(tǒng)善惡”說來折中晚明思想界關(guān)于“至善”和“無善無惡”的爭論：“言善、言惡、言為善為惡、言無善無惡，是四說也。統(tǒng)其中而無先后，絕對待貫對待，無心有心皆一者，非至善耶？”①方以智著，張昭煒注釋：《性故注釋》，北京：中華書局，2018年，第13—14，1頁。按：引文著重號為筆者所加，下同。他結(jié)合了佛教的有無雙遣法以“四說”言善惡，并通過性之善惡的絕待與對待的關(guān)系，以形上建構(gòu)的方式對陽明的“無善無惡，是謂至善”做出詮釋和論證。

三、絕待與對待：“至善統(tǒng)善惡”的形上基礎(chǔ)

方以智的“至善統(tǒng)善惡”說中體現(xiàn)的“無善無惡”即是“至善”的思想，從內(nèi)容而言當(dāng)然是承接了王陽明，比如《傳習(xí)錄》中的“即無善無惡，是謂至善”。不過，本文試圖追問的是，方以智這一命題的理論結(jié)構(gòu)是什么？這一討論是否又與前文梳理的宋代以來理學(xué)中對此問題的論爭傳統(tǒng)有關(guān)？

筆者認(rèn)為，如果我們對這個問題在理學(xué)話語中做一更深層的追溯和還原，它的理論基礎(chǔ)或者說形上依據(jù)就是“理”有沒有“對待”的問題，而方以智討論人性善惡問題的專著《性故》開篇也正指出了這一點(diǎn)：

或問：性說紛然，何以折中？

答曰：說皆不離對待之二也。說善則對惡，說有善惡即對無善惡。惟通先后天而明其本自如是、正當(dāng)如是、適可如是者，絕對待貫對待，是何理乎？②方以智著，張昭煒注釋：《性故注釋》，北京：中華書局，2018年，第13—14，1頁。按：引文著重號為筆者所加，下同。

方以智認(rèn)為面對諸多人性論學(xué)說的分歧，理解“絕待”與“對待”的關(guān)系是解決問題的關(guān)鍵，他對至善與善、惡關(guān)系的探討也正是基于他的絕待與對待的思想。在《東西均·三征》篇中，其以圓∴圖式所表法的對待與無對待（絕待）之關(guān)系來闡釋“至善統(tǒng)善惡”：

圓∴三點(diǎn)，舉一明三……上一點(diǎn)為無對待、不落四句之太極，下二點(diǎn)為相對待、交輪太極之兩儀……即真天統(tǒng)天地、真陽統(tǒng)陰陽、太無統(tǒng)有無、至善統(tǒng)善惡之故。無對待在對待中。設(shè)象如此，而上一點(diǎn)實(shí)貫二者而如環(huán)，非縱非橫而可縱可橫。③方以智著，龐樸注釋：《東西均注釋》，第65—66頁。

圓∴三點(diǎn)是方以智哲學(xué)的基本思維框架。三點(diǎn)中，上一點(diǎn)表示無對待或者說絕對待之太極，也就是朱熹理學(xué)中的形上之“理”；下兩點(diǎn)表示有對待之陰陽兩儀，對應(yīng)于形下層面的“氣”。但方以智借助圓∴結(jié)構(gòu)進(jìn)一步指出，太極作為無對待者，是不落有無之對待而又不離有無之對待的絕待④關(guān)于方以智對朱熹“對待”思想的改進(jìn)，此前即有學(xué)者指出：“方以智的這些思想，超過了程朱理學(xué)無獨(dú)必有對的學(xué)說，深刻地闡發(fā)了辯證法的相反相成的道理?！眳⒁姀堘纺?、陳來：《關(guān)于方以智的本體論與方法論》，《江淮論壇》1984年笫2期。。方以智發(fā)揮易學(xué)中扶陽抑陰、以陽統(tǒng)陰的思想，指出“極分兩儀，則陽居右。再分太少，則太陽居右。再分小儀，再因重之，無不陽右者……惟陽統(tǒng)陰，陰為陽用”⑤方以智著，張昭煒點(diǎn)校：《象環(huán)寤記·易余·一貫問答》，北京：九州出版社，2015年，第506，526—527頁。。因此，圓∴圖式中在下的兩點(diǎn)作為陰陽兩儀雖然相對待，但在此對待中又是以陽統(tǒng)陰⑥關(guān)于方以智圓∴圖式所表法的“絕待”和“對待”關(guān)系，可參見拙文《易學(xué)哲學(xué)視野下的方以智圓∴思想探析》，《中國哲學(xué)史》2016年第4期。。

基于對圓∴圖式的理解，方以智提出了一系列類似于太極與陰陽兩儀關(guān)系的命題，其中一個就是“至善統(tǒng)善惡”。正如下圖所示：善與惡為相對待者（對待），而至善為無對待者（絕待），也就是無善無惡者；之所以稱為“至善”而不是“至惡”，在于尊陽、陽以統(tǒng)陰，也就是說“惡”在價值層面上不能與善相對。

同時，方以智還根據(jù)“至善統(tǒng)善惡”命題在性之善惡的問題上提出了“本體為善”說：“畫者，彩素互加者也。茍稱彩素未加之始，不曰素而何稱。稱本體為善，猶稱本色為素也?！雹叻揭灾侵?，張昭煒點(diǎn)校：《象環(huán)寤記·易余·一貫問答》，北京：九州出版社，2015年，第506，526—527頁。以“彩素互加”言性之善惡，以“本體為善”言性之至善，除了前文所引《易余·繼善》篇，方以智在《東西均·公符》篇以及《性故》中都有類似說法，此說的核心就是“至善統(tǒng)善惡”。畫中之素為性善而畫中之彩為性惡，畫之所成乃彩素互加，但是若推原到未畫之時則只有素；也就是說，雖然現(xiàn)實(shí)層面的“成之者性也”乃是善惡皆有，但若推原到人未生之時則只有性善，未生之時性只有體而沒有用，所以說是“本體為善”，“稱本體為善，猶稱本色為素也，非惡所敢對也”①方以智著，張昭煒注釋：《性故注釋》，第2，1頁。。因此，“至善統(tǒng)善惡”是為性善論辯護(hù)的。

需要更進(jìn)一步指出的是，圓∴圖式中上一點(diǎn)與下面兩點(diǎn)也構(gòu)成相對待的關(guān)系，即有對待與無對待也是一組“有”與“無”的對待：“因?qū)Υ^之反因，無對待謂之大因。然今所謂無對待之法，與所謂一切對待之法，亦相對反因者也。”②方以智著，龐樸注釋：《東西均注釋》，第94，98，99，102頁。那么，在圓∴圖式中實(shí)際上有兩個層次的對待：在第一個層次中，在下的兩點(diǎn)為一組對待，上一點(diǎn)為無對待；在第二個層次中，有對待的在下兩點(diǎn)與無對待的在上一點(diǎn)又構(gòu)成一組對待，而交輪統(tǒng)貫三點(diǎn)之間者為無對待。進(jìn)一步說，具體到性之“至善”與“無善無惡”的關(guān)系，其中亦有兩個層次的對待：在第一個層次中，善與惡為有對待，至善（無善無惡）為絕待；在第二個層次中，有善有惡與無善無惡又構(gòu)成一組對待，至善為絕待，這里的“有善有惡”是后天現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中的善惡，而“無善無惡”則是先天的至善心體。因此《性故》開篇說：“言無善無惡者，指其全氣全理為人事人語之所不到而形容其泯云爾?！雹鄯揭灾侵?，張昭煒注釋：《性故注釋》，第2，1頁。由此可變換前面圖示如下。

需要指出的是，這里的圖示似乎出現(xiàn)一個問題，即“至善”分別出現(xiàn)在兩個層面。而且方以智雖然講“至善統(tǒng)善惡”，但并未直接說“至善”也是統(tǒng)“有善有惡”和“無善無惡”的。事實(shí)上，筆者認(rèn)為方以智本人對這個問題已有揭示，在《東西均·公符》篇中說：

注：善與惡為對待，無善無惡為絕待，故“至善統(tǒng)善惡”即無善無惡之至善統(tǒng)貫有善有惡；同時，無善無惡與有善有惡亦為對待，不落有無之至善為絕待，故“至善統(tǒng)有無”即無對待之至善統(tǒng)貫有對待的無善無惡和有善有惡。

惟先統(tǒng)后謂無先后，故言太無以統(tǒng)善惡，而明至善以統(tǒng)有無。④方以智著，龐樸注釋：《東西均注釋》，第94，98，99，102頁。

《方以智全書·前言》認(rèn)為此處將“善惡”與“有無”對應(yīng)錯了，應(yīng)當(dāng)改作“故言太無以統(tǒng)有無，而明至善以統(tǒng)善惡”。對此龐樸先生有專門注釋，他引用《易余·絕待併待貫待》篇中與此相似的一句“既言太無統(tǒng)善惡，必言至善統(tǒng)有無”來證明此處并非方以智筆誤，龐樸先生對兩個文本的對比佐證是很有說服力的。

那么要繼續(xù)追問的是，方以智“至善統(tǒng)有無”這一表述的思想內(nèi)涵是什么？其實(shí)，此處看似不對應(yīng)，卻是方以智要特別強(qiáng)調(diào)的，即“至善統(tǒng)有無”實(shí)際上是“至善”統(tǒng)“有善有惡”和“無善無惡”之意。換言之，方以智關(guān)于“至善”的命題實(shí)際上有兩層內(nèi)容，即分別從兩個層面解釋性之善惡的關(guān)系，也就是“至善統(tǒng)善惡”和“至善統(tǒng)有無”，而后者是前者的題中之義。這兩個命題的實(shí)質(zhì)是“善”與“無”的關(guān)系，或者說就是“至善”與“無善無惡”的關(guān)系。比如方以智指出：

性與善非二也，猶乎理也：於穆不已，無聲無臭，未發(fā)之中，稱之為善可也；無者善之長，曰明善，曰止至善，皆性也。善之渾然即無，無之粹然即善……至善豈有對待乎？⑤方以智著，龐樸注釋：《東西均注釋》，第94，98，99，102頁。

方以智構(gòu)建“善”與“無”的關(guān)聯(lián)是有其用意的：“曰無者至矣，抑知始乎無善無惡，必卒乎有善有惡，不如張尊善化惡之號令，乃所以運(yùn)真無善惡之璇璣。是以斷斷然表其從天地未分前來者，曰性善……榜之曰善，猶榜之曰無也?！雹薹揭灾侵?，龐樸注釋：《東西均注釋》，第94，98，99，102頁。從理論層面而言，既然有善與惡二者的對待，必然也就有無善無惡的絕待統(tǒng)貫其中，也就是“無”；但若是過于強(qiáng)調(diào)無善無惡，則又容易導(dǎo)向價值虛無之弊，因?yàn)樵诰唧w經(jīng)驗(yàn)層面的活動中確實(shí)是有善有惡的。所以，方以智認(rèn)為應(yīng)當(dāng)“張尊善化惡之號令，乃所以運(yùn)真無善惡之璇璣”，以對“至善”的尊崇來化解“無善無惡”說可能帶來的流弊，這正是性善論的用意所在。

因此，方以智的“至善統(tǒng)善惡”說是以絕待與對待的形上建構(gòu)回應(yīng)了晚明思想界“至善”與“無善無惡”的論爭：作為絕待的“至善”不落于具體相對待的善惡，因此不是善不是惡，也即“無善無惡”，這一點(diǎn)繼承了宋代朱熹與胡宏的討論，是從形上本體的層面言說；同時，作為本體的“無善無惡”是先天之性，而有善有惡是后天之性，統(tǒng)貫先天后天的“至善”則意味著在具體現(xiàn)實(shí)的人性善惡之中要讓本體的善性顯露出來，這正是良知學(xué)的內(nèi)涵，這一點(diǎn)繼承了王陽明對心體的至善性與無滯性的討論，是從本然狀態(tài)的層面言說?？梢哉f，方以智是以朱子學(xué)形上建構(gòu)的方式重新詮釋了陽明“無善無惡，是謂至善”的說法，呈現(xiàn)出與晚明無善無惡之辨的不同思想進(jìn)路。

余論：“至善統(tǒng)善惡”的立言宗旨

在陽明本人那里，以“至善”和“無善無惡”言說心體并沒有沖突，但晚明思想界對陽明“四句教”的理解，特別是對王畿的“四無”說爭論不休，故而“至善”與“無善無惡”也就成為當(dāng)時的重要論題，方以智以“至善統(tǒng)善惡”說從哲學(xué)的形上層面對“至善”與“無善無惡”的關(guān)系給予了辯護(hù)和詮釋。不過，這一命題除了學(xué)理上的價值，更有其社會思想史的意義，即對中晚明陽明后學(xué)走空蹈虛之流弊的批評和糾正。正因如此，方以智強(qiáng)調(diào)以“至善”而非“無善無惡”作為善、惡之“統(tǒng)”。

晚明思想界對于“至善”與“無善無惡”態(tài)度各異，各有偏重，事實(shí)上也與各學(xué)派和學(xué)者對現(xiàn)實(shí)的思考有關(guān)。倘若對“至善”過于標(biāo)榜，則容易導(dǎo)致偽善而實(shí)惡，泥于為善之跡，也就是所謂“鄉(xiāng)愿”；而對“無善無惡”過于強(qiáng)調(diào)，則又容易導(dǎo)致放肆之狂，陷入無善惡的價值之虛，明末學(xué)者如王船山等人對王畿的“四無”說以及李贄即予以“無忌憚之教”的評價。對于這兩種可能的流弊，方以智都有清楚的認(rèn)識：

蓋似是而非者二，一曰鄉(xiāng)愿，一曰無憚……使今日而十有五愿，亦太平矣。以其亂堯舜之德，而不亂堯舜之法也。無憚之小人，則公然亂堯舜之法矣。①方以智著，張昭煒點(diǎn)校：《象環(huán)寤記·易余·一貫問答》，第399—400頁。

雖然“鄉(xiāng)愿”和“無憚”都為圣人所批評力斥，然而若兩權(quán)相害取其輕者，則“無憚”之害又甚于“鄉(xiāng)愿”。因?yàn)椤班l(xiāng)愿”雖然是偽善，但亂德不亂法；“無憚”則對善的價值一概取消而無定則，是亂德且亂法?！盁o憚”之所以為圣人深惡痛絕，在其與中庸之德違背，所謂“君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也”②朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2012年，第19頁。。因此，“至善統(tǒng)善惡”這一思想的現(xiàn)實(shí)意義，在于糾正鄉(xiāng)愿和無忌憚之偏的同時，又高揚(yáng)道德價值上向善的大旗，也就是方以智所謂“主于勸善。故伯夷、盜跖等死，而右伯夷；學(xué)問、利祿等累，而褒學(xué)問。末世皆鄉(xiāng)愿、盜跖，而寧容鄉(xiāng)愿，以詐者善也”③方以智著，龐樸注釋：《東西均注釋》，第103頁。。方以智對王龍溪等人的“四無”說及其流弊有深切認(rèn)識，尤其是明遺民的身份令他對此問題的思考呈現(xiàn)出強(qiáng)烈的切身感和現(xiàn)實(shí)感。

綜上，方以智“至善統(tǒng)善惡”這一命題的立言宗旨在于，一方面以形上建構(gòu)的方式對王陽明“無善無惡，是謂至善”的說法給出了學(xué)理上的詮釋和論證，并對晚明思想界的無善無惡之辨做出了回應(yīng)和調(diào)適；另一方面又特別推尊“至善”，以此糾正陽明后學(xué)尤其是龍溪“四無”說所導(dǎo)致的晚明社會空虛風(fēng)氣的流弊，從價值層面高揚(yáng)對至善的肯認(rèn)，引導(dǎo)實(shí)學(xué)的功夫論指向。