喻 中

(中國政法大學(xué) 法學(xué)院， 北京 100088)

在魏晉時(shí)期的思想天空中，王弼(226—249)就像一顆轉(zhuǎn)瞬即逝的彗星。王弼的自然生命雖然很短暫，但他發(fā)出的思想光芒卻很耀眼，他產(chǎn)生的思想影響也很深遠(yuǎn)。錢穆認(rèn)為，“王充只是魏、晉新思想的陳涉、吳廣，若論開國元?jiǎng)?，該輪到王弼?！薄?〕如果要把握魏晉時(shí)期的中國法理學(xué)，無論如何都繞不開王弼及其法理學(xué)。對(duì)此，也許有人會(huì)心存疑慮：魏晉時(shí)期的思想主流是玄學(xué)，王弼是頗具代表性的玄學(xué)人物，他怎么可能又是魏晉法理王國的奠基人？

如果望文生義，只看表面，只看外在形式，玄學(xué)與法理學(xué)似乎相距較遠(yuǎn)。在學(xué)術(shù)史上，魏晉時(shí)期的玄學(xué)，長期以來，已被習(xí)慣性地理解為遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的玄遠(yuǎn)之學(xué)。譬如，精研魏晉玄學(xué)的湯用彤就在《言意之辨》一文中寫道：“夫玄學(xué)者,謂玄遠(yuǎn)之學(xué)。學(xué)貴玄遠(yuǎn)，則略于具體事物而究心抽象原理。論天道則不拘于構(gòu)成質(zhì)料(Cosmology),而進(jìn)探本體存在(Ontology)。論人事則輕忽有形之粗跡，而專期神理之妙用?！薄?〕李澤厚在《莊玄禪宗漫述》一文中提出：“對(duì)人格作本體建構(gòu)，正是魏晉玄學(xué)的主要成就。在這意義上，玄學(xué)便是莊學(xué)?！薄?〕如果僅僅沿襲這樣的理路來理解魏晉玄學(xué)及王弼之學(xué)，那么，王弼對(duì)中國法理學(xué)史的貢獻(xiàn)很容易被遮蔽。

然而，如果我們適當(dāng)考慮太史公司馬談的一個(gè)洞識(shí)：先秦時(shí)期的諸子之學(xué)，盡管號(hào)稱百家，爭鳴不已，其實(shí)都是百慮而一致，殊途而同歸，都是“務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳”?！?〕如果先秦諸子之學(xué)都可歸屬于“務(wù)為治”之學(xué)，那么，在這個(gè)學(xué)術(shù)思想傳統(tǒng)之下興起的魏晉玄學(xué)，包括王弼之學(xué)，依然不脫“務(wù)為治”之底色，只是“從言之異路”，有“省”與“不省”之差異。從這個(gè)角度來看，玄學(xué)作為魏晉時(shí)期興起的學(xué)術(shù)思想形態(tài)，依然事關(guān)文明秩序，依然事關(guān)國家治理，依然是一種“務(wù)為治”之學(xué)。比較而言，魏晉玄學(xué)只不過是以一種相對(duì)抽象的外在形式，在魏晉的政治、社會(huì)、思想背景下，闡述了“務(wù)為治”的學(xué)術(shù)思想主張。因此，如果從“務(wù)為治”的角度重新看待魏晉玄學(xué)及王弼之學(xué)，那么，王弼在中國法理學(xué)史上的學(xué)術(shù)思想身影，就會(huì)日漸清晰地顯現(xiàn)出來。

王弼未能留下現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工體系中的法理學(xué)專著，他對(duì)中國法理學(xué)史的貢獻(xiàn)，散見于他流傳至今的《老子道德經(jīng)注》《老子指略》《周易注》《周易略例》《論語釋疑》等文獻(xiàn)之中。如果要依據(jù)這些論著勾畫出王弼的法理學(xué)，那么，他在《老子道德經(jīng)注》第58章中的一句話，就頗有路標(biāo)的作用，甚至頗有指點(diǎn)迷津的意義，這句話是說：“誰知善治之極乎？唯無可正舉，無可形名，悶悶然，而天下大化，是其極也?！薄?〕透過這番自問自答，可以看到，王弼有一個(gè)基本的法理憧憬，那就是尋求善治；王弼不僅要尋求善治，而且還要尋求“善治之極”，亦即善治之“極致”，亦即善治的理想境界或最高境界。在現(xiàn)代法理學(xué)的視野中，“良法善治”堪稱法治的核心要義，也是關(guān)于法治的精當(dāng)解釋。早在古希臘時(shí)代，柏拉圖的法理憧憬及善治方略就經(jīng)歷了一個(gè)從“哲人之治”到“法律之治”的轉(zhuǎn)化過程。根據(jù)這樣的參照系，在魏晉時(shí)期，王弼的法理憧憬就是尋求善治。

按照王弼之言，他對(duì)“善治”及“善治之極”，既有憧憬與期待，更有深刻的認(rèn)知。那么，如何尋求善治？“無可正舉，無可形名”似乎是唯一的選項(xiàng)。但是，且慢！須知這樣的回答，至少從形式上看，是對(duì)《老子道德經(jīng)》的解釋；這樣的回答到底在多大程度上反映了王弼自己的觀點(diǎn)，還有待謹(jǐn)慎的甄別。至少，還應(yīng)當(dāng)參看《老子道德經(jīng)注》第57章的一個(gè)論斷：“以道治國則國平，以正治國則奇兵起也。”(第154頁)按照這個(gè)說法，要尋求善治，必須堅(jiān)持“以道治國”；如果實(shí)行“以正治國”，就會(huì)導(dǎo)致明顯的負(fù)面效果。盡管如此，這個(gè)論斷還是促使我們思考：在尋求善治的過程中，如何處理“以道治國”與“以正治國”的關(guān)系？

從中西文化比較的角度來看，王弼所說的“以道治國”與柏拉圖理解的“哲學(xué)王”或“哲人之治”，具有一定的可比性。至少，“以道治國”與“哲人之治”分別都代表了“最優(yōu)”的善治方略，都可以促成“善治之極”。然而，就像后來的柏拉圖又把“法律之治”作為“次優(yōu)”的選擇一樣，〔6〕在王弼的法理世界里，也有一個(gè)相當(dāng)于“次優(yōu)”的選項(xiàng)，那就是“以正治國”。在王弼看來，如果把“以道治國”作為善治之本，那么，“以正治國”就相當(dāng)于善治之末(詳后)。

在王弼的理論邏輯中，“以道治國”固然具有“本”的地位，“以正治國”作為“末”，對(duì)于善治的目標(biāo)來說，同樣是不可缺少的，因而，在尋求善治的路途中，既要“崇本”，也要“舉末”。由此看來，王弼關(guān)于“以道治國”與“以正治國”的理解，與柏拉圖關(guān)于“哲人之治”與“法律之治”的理解，還是各有旨趣的。那么，“以道治國”與“以正治國”分別是指什么？兩者之間的關(guān)系到底怎樣？尤其是，王弼所憧憬的善治，到底是由一種什么樣的法理框架、法理邏輯支撐起來的？要回答這些問題，要走進(jìn)王弼的法理世界，有必要注意以下幾個(gè)方面。

一、作為善治之本的“以道治國”

如前所述，在王弼的筆下，“善治之極”主要呈現(xiàn)為這樣一個(gè)畫面：“唯無可正舉，無可形名，悶悶然，而天下大化”。這既是王弼對(duì)《老子道德經(jīng)》第58章中“其無正”一語的解釋，當(dāng)然也可以看作是王弼對(duì)“善治之極”的描繪。

那么，王弼所說的“唯無可正舉，無可形名”是什么意思？根據(jù)樓宇烈所見的《道德真經(jīng)集注》，“唯無可正舉，無可形名”一語，亦作“唯無正可舉，無刑可名”。(第157頁)相對(duì)說來，后者是一種更容易理解的表達(dá)方式。在“正”與“刑”相互并立的語境下，這里的“正”，可以理解為準(zhǔn)則、標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)矩；當(dāng)然，如果把“正”理解為“政”，(第155頁)也是說得通的，因?yàn)椋鬃右延忻裕骸暗乐哉?，齊之以刑”，〔7〕孔子又說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”〔8〕這就表明，“政”可以釋為“正”；反過來說，“正”也可以解釋為“政”。至于這里的“刑”，則是刑罰。因而，“無正可舉”主要是指沒有確立、制定、頒布可供遵循的行為規(guī)范；與之相對(duì)應(yīng)，“無刑可名”主要是指沒有規(guī)定相應(yīng)的懲罰措施。就“正”與“刑”的關(guān)系來看，兩者是相互銜接的。“正”是從正面規(guī)定人的行為規(guī)范，譬如，你應(yīng)當(dāng)做什么，你不能做什么，等等。至于“刑”，則是對(duì)違反行為規(guī)范的懲罰性規(guī)范，旨在矯正那些“犯規(guī)”或“違法”的行為。把“正”與“刑”組合起來，大致相當(dāng)于現(xiàn)代社會(huì)的法律體系的全部。

在無需法律體系的背景下，通過“悶悶”之政，亦即“無為”“不言”之政，就可以達(dá)到“天下大化”，亦即“天下大治”的目標(biāo)，這就是“善治之極”。對(duì)于這樣的善治之路，王弼已經(jīng)提供了一種個(gè)性化的概括，那就是“以道治國”。如果說，當(dāng)代中國選擇的一個(gè)基本方略是依法治國，那么，在魏晉時(shí)期，王弼闡述的一個(gè)基本命題就是“以道治國”。那么，何謂“以道治國”？尤其是，作為治國依據(jù)的“道”又是指什么？

(一)道的含義

要理解“以道治國”，首先要理解作為治國依據(jù)或善治依據(jù)的道。道是一個(gè)內(nèi)涵豐富的概念，直觀地看，道源于老子或《道德經(jīng)》，是道家學(xué)派的核心范疇。但是，道家之外的其他各家，也在廣泛地使用“道”這個(gè)概念。王弼的“以道治國”命題，就是在這樣的思想背景下提出來的。按照王弼的相關(guān)論述，道的含義可以從以下幾個(gè)方面來理解。

首先，道可以理解為“無”。在《論語釋疑》中，王弼針對(duì)《述而》篇寫道：“子曰：‘志于道’，‘道’者，‘無’之稱也，無不通也，無不由也。況之曰‘道’，寂然無體，不可為象。是道不可體，故但志慕而已?！笨鬃铀f的“道”，被王弼直接解釋為“無”，這主要表達(dá)了王弼關(guān)于道的理解：“道”或“無”，乃是天下萬物的源頭，正如《老子道德經(jīng)注》第1章所言，“萬物始于微而后成，始于無而后生?！?第2頁)同樣的觀點(diǎn)還見于《老子道德經(jīng)注》第40章：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也。”(第113頁)據(jù)此，“無”是天下萬物之始，也是天下萬物的根與本，天下萬物都源于“無”?！盁o”所具有的這種終極性就是道的終極性；“無”作為根或本的性質(zhì)，也是道作為根或本的性質(zhì)。

其次，道也可以理解為“一”。《老子道德經(jīng)注》第47章稱：“無在于一，而求之于眾也。道視之不可見，聽之不可聞，搏之不可得。如其知之，不須出戶；若其不知，出愈遠(yuǎn)愈迷也。”(第130頁)既然“無在于一”，而道又在于無，那么，道也在于“一”。在這個(gè)意義上，“一”可以作為道的別稱。道之不可見、不可聞，就是“一”之不可見、不可聞。王弼在此界定的“一”與“眾”的關(guān)系，亦即“道”與“眾”的關(guān)系。此外，“一”也可以理解為“寡”。《周易略例·明彖》稱：“夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。夫動(dòng)不能制動(dòng)，制天下之動(dòng)者，貞夫一者也。故眾之所以得咸存者，主必致一也；動(dòng)之所以得咸運(yùn)者，原必?zé)o二也?！薄?〕這里的“一”與“寡”都可以看作是對(duì)道的解釋。

再次，道也可以理解為“自然”。《老子道德經(jīng)注》第25章稱：“自然者，無稱之言、窮極之辭也。”(第66頁)這就是說，“自然”也是一個(gè)終極性的概念。嵇康在《釋私論》中所說的“越名教而任自然”，〔10〕就是超越名教以任道或循道。關(guān)于“自然”本身，《老子道德經(jīng)注》第17章的解釋是：“自然，其端兆不可得而見也，其意趣不可得而睹也。無物可以易其言，言必有應(yīng)”，“居無為之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也?！?第43頁)這就是王弼理解的“自然”。如果要樸素地解釋“自然”二字，那就是自己如此；如果要科學(xué)地解釋“自然”二字，那就是“無為”或“不言”?！独献拥赖陆?jīng)注》第5章：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真。有恩有為，則物不具存。物不具存，則不足以備載?！?第15頁)這句話表明，自然與仁是對(duì)立的：自然是不仁，仁是不自然?！吨芤鬃ⅰだぁ贩Q：“任其自然，而物自生；不假修營，而功自成”?！?1〕這里的“自生”“自成”也是對(duì)“自然”的描述：自己就生成那樣了。此外，《老子道德經(jīng)注》第2章還稱：“自然已足，為則敗也?！?第7頁)這句話還是在于強(qiáng)調(diào)：自然的對(duì)立面就是“有為”或“為”。這些關(guān)于自然的解釋，都可以看作是關(guān)于道的解釋。

最后，道還可以理解為“本”?！独献又嘎浴贩Q：“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”(第205頁)這里的“崇本”其實(shí)就是“崇道”，可見“道”也有“本”的意思。在王弼看來，“崇本”是《老子》一書的主旨，但是，“崇本”也是王弼自己的觀點(diǎn)。至于“息末”，則另當(dāng)別論(詳后)?！吨芤鬃ⅰ?fù)》稱：“天地以本為心者也。凡動(dòng)息則靜，靜非對(duì)動(dòng)者也；語息則默，默非對(duì)語者也。然則天地雖大，富有萬物，雷動(dòng)風(fēng)行，運(yùn)化萬變，寂然至無，是其本矣。”〔12〕這句話也可以表明，道就是“本”，因?yàn)?，“天地以本為心”的?shí)質(zhì)，就是天地以道為心。由于“道”具有“本”的含義與地位，因而，“本”既可以解釋“道”，也可以解釋“以道治國”對(duì)善治的意義：“以道治國”乃善治之本。

(二)作為規(guī)范的道

“以道治國”作為一個(gè)命題，必然包含著這樣一種題中應(yīng)有之義：道是治國的依據(jù)，當(dāng)然也是實(shí)現(xiàn)國家治理賴以遵循的規(guī)范。作為規(guī)范的道，到底包括哪些內(nèi)容？“以道治國”到底是憑借哪些規(guī)范來治理國家？如果著眼于抽象程度的高低，那么，作為規(guī)范的道可以劃分為基本規(guī)范與具體規(guī)范。這兩種規(guī)范的關(guān)系，如果以現(xiàn)代的法律規(guī)范作為觀察的尺度，那么，基本規(guī)范相當(dāng)于法律規(guī)范中的法律原則，具體規(guī)范相當(dāng)于法律規(guī)范中的法律規(guī)則。

在基本規(guī)范這個(gè)層面上，作為規(guī)范的道主要體現(xiàn)為“無為”與“不言”。試看《老子道德經(jīng)注》第23章：“道以無形無為成濟(jì)萬物，故從事于道者以無為為君、不言為教”。(第60頁)這句話直接以“無為”“不言”解釋道的規(guī)范意義。換言之，道作為人需要遵循的行為規(guī)范，其基本內(nèi)容就是“無為”與“不言”?！独献拥赖陆?jīng)注》第63章稱：“以無為為居，以不言為教，以恬淡為味，治之極也?！?第169頁)秉持恬淡的品味偏好，恪守“無為”與“不言”的行為規(guī)范，就可以實(shí)現(xiàn)、保障、維護(hù)“治之極”。所謂“治之極”就是“善治之極”。既然“無為”與“不言”是“善治之極”賴以實(shí)現(xiàn)的規(guī)范，那就表明，“無為”與“不言”作為行為規(guī)范，具有基本規(guī)范的地位。

與“無為”“不言”居于同等地位的概念還有“無形”“無名”?！独献又嘎浴烽_篇即指出：“夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名?！?第202頁)這就是說，“無形”與“無名”是成就所有功業(yè)的原因、起點(diǎn)、依據(jù)、基礎(chǔ)。《老子道德經(jīng)注》第14章也強(qiáng)調(diào)了“無形”與“無名”對(duì)萬事萬物、國家治理的根本意義：“無形無名者，萬物之宗也。雖今古不同，時(shí)移俗易，故莫不由乎此以成其治者也?！?第35頁)按照這些論述，“無形”“無名”代表了一切事物的根源，要想“成其治”，就應(yīng)當(dāng)做到“無形”“無名”。

就“無為”“不言”與“無形”“無名”的關(guān)系來看，前者具有行為規(guī)范的意義，后者代表了遵循行為規(guī)范之后達(dá)致的狀態(tài)。換言之，如果遵循“無為”“不言”之規(guī)范，那么，就會(huì)形成“無形”“無名”之狀態(tài)，這種狀態(tài)既可“成其治”，其實(shí)也是“治已成”之表征。以此為基礎(chǔ)，《老子道德經(jīng)注》第58章還進(jìn)一步延伸、拓展了“無形”“無名”的狀態(tài)：“言善治政者，無形、無名、無事、無政可舉。悶悶然，卒至于大治?！?第156頁)這里的大治即為善治；這種大治或善治作為“無形”“無名”“無事”“無政”狀態(tài)的產(chǎn)物，乃是遵循“無為”“不言”之基本規(guī)范的結(jié)果。

基本規(guī)范具有較高的抽象度，概括力也比較強(qiáng)，與之相對(duì)應(yīng)的具體規(guī)范，王弼也多有論述，舉其要者，主要包括“藏明”“謙”“因”，等等。它們作為相對(duì)具體的行為規(guī)范，為相關(guān)的行為主體設(shè)定的義務(wù)是：應(yīng)當(dāng)藏明，應(yīng)當(dāng)謙后，應(yīng)當(dāng)因順。

其中，“藏明”是把自己的聰明才智隱藏起來?！吨芤鬃ⅰっ饕摹贩Q：“藏明于內(nèi)，乃得明也；顯明于外，巧所辟也?！薄?3〕這樣的“藏明”，對(duì)人的行為具有直接的規(guī)范意義?！独献又嘎浴穼?duì)“藏明”還有進(jìn)一步的解釋：“夫邪之興也，豈邪者之所為乎？淫之所起也，豈淫者之所造乎？故閑邪在乎存誠，不在善察；息淫在乎去華，不在滋章；絕盜在乎去欲，不在嚴(yán)刑；止訟存乎不尚，不在善聽?！?第205頁)這些話，都可以視為關(guān)于“藏明”的擴(kuò)張解釋，因而，廣義的“藏明”可以包括“存誠”“去華”“去欲”“不尚”等方面的行為規(guī)范。至于“藏明”的對(duì)立面，則是“顯明”。如果同樣予以擴(kuò)張解釋，那么，“顯明”可以包括“善察”“滋章”“嚴(yán)刑”“善聽”，等等，它們都意味著把自己的“明”顯現(xiàn)于外(譬如善察、善聽)，或者是把自己的“明”顯現(xiàn)于外所導(dǎo)致的結(jié)果(譬如滋章、嚴(yán)刑)?！独献又嘎浴愤€說：“竭圣智以治巧偽，未若見質(zhì)素以靜民欲；興仁義以敦薄俗，未若抱樸以全篤實(shí)；多巧利以興事用，未若寡私欲以息華競。故絕司察，潛聰明，去勸進(jìn)，剪華譽(yù)，棄巧用，賤寶貨。唯在使民愛欲不生，不在攻其為邪也。故見素樸以絕圣智，寡私欲以棄巧利，皆崇本以息末之謂也?！?第205頁)按照這些論述，“絕司察”“潛聰明”“去勸進(jìn)”“剪華譽(yù)”等方面的義務(wù)，都可以解釋作為具體規(guī)范的“藏明”，因?yàn)?，“絕”“潛”“去”“剪”所修飾的那些詞，都是“明”的表現(xiàn)形式。

“謙”主要是指謙抑，或王弼所說的“謙后”，其主要的規(guī)范意義是謙抑為政、謙抑治國?！吨芤鬃ⅰね汀罚骸鞍裁裨谡?，弘正在謙?！薄?4〕據(jù)此，安民的關(guān)鍵在于弘揚(yáng)正道，弘揚(yáng)正道的關(guān)鍵在于謙抑?！爸t”的對(duì)立面是“威”?！独献拥赖陆?jīng)注》第72章稱：“離其清靜，行其躁欲，棄其謙后，任其威權(quán)，則物擾而民僻，威不能復(fù)制民。民不能堪其威，則上下大潰矣，天誅將至。”(第187頁)如果不遵循“謙后”之規(guī)范，以“威權(quán)”制民，將會(huì)走向善治的反面——天下大亂，且不能避開上天的懲罰。

“因”主要是順?！吨芤鬃ⅰぶt》稱：“居于尊位，用謙與順，故能不富而用其鄰也?！薄?5〕在這里，王弼把“因”與“順”相提并論。從表面上看，“因”與“順”好像是兩條相互并列的規(guī)范，其實(shí)，兩者可以相互解釋，“因”就是“順”，“順”也是“因”。具體地說，“因”作為行為規(guī)范，其實(shí)際所指，主要在于順應(yīng)自然，回應(yīng)、適應(yīng)客觀的歷史、現(xiàn)實(shí)、條件、格局。在王弼列舉的各種具體規(guī)范中，要實(shí)現(xiàn)善治的目標(biāo)，“因”的重要性是很明顯的。這就正如湯用彤所言：“王弼談治，以因?yàn)橹鳌！蚨粸椤?，《老子注》中之所?shù)言。然其所謂因者，非謂因襲前王，而在順乎自然也。”〔16〕可見，“因”作為一條具體的行為規(guī)范，在善治方略中，占據(jù)了一個(gè)關(guān)鍵性的地位?！耙颉钡闹匾栽谟?，它不僅較為精準(zhǔn)地體現(xiàn)了道的精神實(shí)質(zhì)，而且還把抽象的道轉(zhuǎn)換成為具體的行為規(guī)范。譬如，《老子道德經(jīng)注》第29章稱：“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也。物有常性，而造為之，故必?cái)∫?。物有往來，而?zhí)之，故必失矣?！薄笆ト诉_(dá)自然之性，暢萬物之情，故因而不為，順而不施?！?第78頁)《老子道德經(jīng)注》第27章提出：“因物自然，不設(shè)不施，故不用關(guān)楗、繩約，而不可開解也?！?第72頁)《老子道德經(jīng)注》第41章主張：“建德者，因物自然，不立不施”。(第116頁)這些關(guān)于“因”的描述，比較具體地、語境化地反映了道的要求。

(三)以道治國的主體

所謂“以道治國”的主體，就是“以道治國”的行動(dòng)者，亦即“以道治國”之人。那么，誰是“以道治國”的主體？《老子道德經(jīng)注》第30章稱：“為治者務(wù)欲立功生事，而有道者務(wù)欲還反無為”。(第80頁)這番比較表明，“以道治國”的主體有兩類：“有道者”與“為治者”。如果由“有道者”充當(dāng)“以道治國”的主體，那么，“以道治國”的原則與理念就能夠得到很好的貫徹實(shí)施。換言之，“以道治國”的主體如果碰巧是“有道者”，那將是再好不過的“黃金組合”。但是，“為治者”如果愿意接受“以道治國”命題及其理念，那也是值得期待的。王弼在此所說的“為治者”，主要是指那些堅(jiān)持積極姿態(tài)的治國者，他們?cè)噲D建立功勛、成就事業(yè)。這樣的“為治者”，嚴(yán)格說來，其實(shí)并不符合“以道治國”的精神。但是，從應(yīng)然層面看，“為治者”如果能夠把“以道治國”的理念融入國家治理的實(shí)踐過程中，在一定程度上按照“以道治國”的原則“為治”，那也是值得期待的。

因而，只要是治國者，都應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持“以道治國”的原則。這里的治國者，既包括君主，也包括以君主為核心的國家治理團(tuán)隊(duì)。在不同的語境下，王弼分別論述了“以道治國”的各類主體。

其中，最重要的主體當(dāng)然是君主。針對(duì)《論語·里仁》篇中的“吾道一以貫之”，王弼解釋說：“以君御民，執(zhí)一統(tǒng)眾之道也?！薄?7〕在王弼看來，孔子所說的“一”即為“道”，因而，“執(zhí)一統(tǒng)眾”就相當(dāng)于“以道治國”，“執(zhí)一統(tǒng)眾”之君就相當(dāng)于“以道治國”之君。在古代中國，君主習(xí)慣于稱孤道寡，或自稱“予一人”，〔18〕以之強(qiáng)調(diào)君主的唯一性?！独献拥赖陆?jīng)注》第11章稱：“轂所以能統(tǒng)三十輻者，無也。以其無能受物之故，故能以寡統(tǒng)眾也?！?第29頁)這里的“以寡統(tǒng)眾”就是“以君御民”，就是“執(zhí)一統(tǒng)眾”，當(dāng)然也是“以道統(tǒng)眾”或“以道治國”，因?yàn)椋缜八?，“道”就是“一”?/p>

圣人也是“以道治國”的主體。在《論語·泰伯》篇中，孔子有言：“狂而不直，侗而不愿，悾悾而不信，吾不知之矣?！蓖蹂鰧?duì)這句話的解釋是：“夫推誠訓(xùn)俗，則民俗自化；求其情偽，則儉心茲應(yīng)。是以圣人務(wù)使民皆歸厚，不以探幽為明；務(wù)使奸偽為興，不以先覺為賢。故雖明并日月，猶曰‘不知’也?！薄?9〕王弼在此所說的圣人，不刻意“探幽”，不追求“先覺”，完全符合“自然”之“道”，當(dāng)然也是“以道治國”的主體。另據(jù)《老子指略》：“圣人不以言為主，則不違其常；不以名為常，則不離其真；不以為為事，則不敗其性；不以執(zhí)為制，則不失其原矣?！?第203頁)這樣的圣人，既“不言”，也“不名”，當(dāng)然也可以歸屬于“有道者”。但恰恰是這樣的圣人，才能實(shí)現(xiàn)有效的國家治理，這就正如《老子指略》所稱：“是故天生五物，無物為用。圣行五教，不言為化?！?第202頁)

王弼還把“以道治國”的主體含含糊糊地稱為“上”或“大人”。譬如，《老子道德經(jīng)注》第75章稱：“民之所以僻，治之所以亂，皆由上，不由其下也。民從上也?！?第192頁)《老子道德經(jīng)注》第17章認(rèn)為：“大人在上，居無為之事，行不言之教，萬物作焉而不為始”。(第43頁)在“上”的“大人”，可以包括以君主或圣人為核心的整個(gè)執(zhí)政團(tuán)隊(duì)，他們的“無為”“不言”是“萬物作焉”的原因，也是由亂到治的原因。他們當(dāng)然是“以道治國”的主體。

以上我們分述了道的含義、作為規(guī)范的道與道的表現(xiàn)形式，以及“以道治國”的主體。這三個(gè)方面，大致可以反映王弼想象的“以道治國”。即“以道治國”命題的關(guān)鍵是道，道具有根本性、終極性。《老子指略》稱：“夫‘道’也者，取乎萬物之所由也”。(第203頁)離開了道，就沒有萬物?！独献又嘎浴酚址Q：“天不以此，則物不生；治不以此，則功不成。”(第202頁)不以道為依據(jù)，治國就不能成功。再看《老子道德經(jīng)注》第4章：“人雖知萬物治也，治而不以二儀之道，則不能贍也。地雖形魄，不法于天則不能全其寧；天雖精象，不法于道則不能保其精?！?第12頁)根據(jù)這些論斷，在尋求善治的過程中，如果“不法于道”，不以道作為國家治理的依據(jù)，那么，對(duì)善治的尋求就將成為水中月、鏡中花。概言之，“以道治國”乃善治之本。

二、作為善治之末的“以正治國”

尋求善治，當(dāng)然不能離開“以道治國”這個(gè)根本，但是，如果僅僅著眼于“以道治國”，并不足以實(shí)現(xiàn)善治的目標(biāo)；“以道治國”是善治的必要條件，但并不是善治的充分條件。根據(jù)王弼的構(gòu)想，在堅(jiān)持“以道治國”這個(gè)“根本”的同時(shí)，還需要堅(jiān)持“以正治國”這個(gè)“末節(jié)”。那么，為什么要堅(jiān)持“以正治國”？如何理解“以正治國”這個(gè)命題？對(duì)于善治方略來說，“以正治國”到底意味著什么？

(一)以正治國的必要性

“以道治國”代表了“善治之極”，亦即善治的理想形態(tài)或終極形態(tài)。但是，極致的善治，作為盡善盡美之治，作為無以復(fù)加的善治，是很難實(shí)現(xiàn)的，在現(xiàn)實(shí)生活中也是極其罕見的。王弼生活的魏晉時(shí)期，就是一個(gè)遠(yuǎn)離善治的歷史時(shí)期。比王弼早生半個(gè)世紀(jì)的仲長統(tǒng)(180—220)，甚至把在他之前的五百年，都描述為亂世，正如他在《理亂篇》的末尾所述：“昔春秋之時(shí)，周氏之亂世也。逮乎戰(zhàn)國，則又甚矣。秦政乘并兼之勢，放虎狼之心，屠裂天下，吞食生人，暴虐不已，以招楚、漢用兵之苦，甚于戰(zhàn)國之時(shí)也。漢二百年而遭王莽之亂，計(jì)其殘夷滅亡之?dāng)?shù)，又復(fù)倍乎秦、項(xiàng)矣。以及今日，名都空而不居，百里絕而無民者，不可勝數(shù)。此則又甚于亡新之時(shí)也。悲夫！不及五百年，大難三起，中間之亂，尚不數(shù)焉。變而彌猜，下而加酷，推此以往，可及于盡矣。嗟乎！不知來世圣人救此之道，將何用也？又不知天若窮此之?dāng)?shù)，欲何至邪？”〔20〕

在這樣的背景下，仲長統(tǒng)期待的“來世圣人救此之道”，顯然不能僅僅是單向度、極端化的“無為”與“不言”，否則，就很難實(shí)現(xiàn)由亂到治的轉(zhuǎn)變。畢竟，由亂到治的本質(zhì)就是“撥亂反正”，那么，試圖擺脫“亂”世，重新返回的“正”道，到底是什么？這樣一個(gè)根本性的問題，恰好可以用王弼的“以正治國”來解釋。王弼所說的“以正治國”，在相當(dāng)程度上是對(duì)當(dāng)時(shí)的政治社會(huì)現(xiàn)實(shí)的一種回應(yīng)，同時(shí)也是基于理想化的“無為”“不言”與政治社會(huì)現(xiàn)實(shí)的距離過于遙遠(yuǎn)。試想，如果所有人都恪守“無為”“不言”之道，那么，現(xiàn)實(shí)中的“叢林社會(huì)”，真不知該如何收?qǐng)觥?/p>

《老子道德經(jīng)注》第18章稱：“若六親自和、國家自治，則孝慈、忠臣不知其所在矣?！?第46頁)王弼此言其實(shí)可以反過來理解：如果六親不和、國家不治，那就必須尋求“孝慈”“忠臣”之所在，就必須設(shè)定準(zhǔn)則，推行“以正治國”。只有提供正面的、積極的“正”，才足以充當(dāng)“救此之道”。這就是實(shí)行“以正治國”的必要性與必然性。

(二)正的規(guī)范性

“以正治國”作為一個(gè)命題意味著，“正”是國家治理的依據(jù)，也是國家治理必須遵循的規(guī)范。作為規(guī)范的“正”，就像作為規(guī)范的“道”一樣，具有不同的存在形式。各種不同的存在形式，足以形成一個(gè)由“正”統(tǒng)率的規(guī)范體系。根據(jù)王弼的論述，仁義禮樂可以歸屬于這個(gè)規(guī)范體系，法律制度也可以歸屬于這個(gè)規(guī)范體系。

一方面，作為規(guī)范的“正”體現(xiàn)為仁義禮樂?！独献拥赖陆?jīng)注》第38章：“凡不能無為而為之者，皆下德也，仁義禮節(jié)是也?！?第98頁)按照王弼的這個(gè)論斷，“下德”居于“無為”的對(duì)立面。因?yàn)椋盁o為”體現(xiàn)了“上德”，“有為”體現(xiàn)了“下德”。以“有為”的方式呈現(xiàn)出來的“下德”，具體表現(xiàn)為“仁義禮節(jié)”。這里所說的“仁義禮節(jié)”，充當(dāng)了“以正治國”據(jù)以展開的規(guī)范。

進(jìn)一步看，“仁義禮節(jié)”的核心是仁與禮。在仁與禮之間，根據(jù)孔子的“二元規(guī)范論”，〔21〕作為規(guī)范的禮，應(yīng)當(dāng)符合仁的要求，仁相當(dāng)于自然法，禮相當(dāng)于實(shí)在法。王弼對(duì)仁與禮的理解，與孔子對(duì)仁與禮的理解，基本上是一致的。譬如，《泰伯》篇記載了孔子的一句名言：“興于詩，立于禮，成于樂?！睂?duì)此，王弼在《論語釋疑》中寫道：“言有為政之次序也。夫喜、懼、哀、樂，民之自然，應(yīng)感而動(dòng)，則發(fā)乎聲歌。所以陳詩采謠，以知民志風(fēng)。既見其風(fēng)，則捐益基焉。故因俗立制，以達(dá)其禮也。矯俗檢刑，民心未化，故又感以聲樂，以和神也。若不采民詩，則無以觀風(fēng)。風(fēng)乖俗異，則禮無所立，禮若不設(shè)，則樂無所樂，樂非禮則功無所濟(jì)。故三體相扶，而用有先后也?！薄?2〕

王弼的這段話，立足于“為政之次序”，揭示了仁與禮的關(guān)系：仁先于禮，禮先于樂。就《詩》與禮的關(guān)系來看，按照孔子的論斷，“《詩》三百，一言以蔽之，曰：‘思無邪’。”〔23〕體現(xiàn)“純正思想”的《詩》，作為關(guān)于“民之自然”的表達(dá)與記載，主要反映了仁的要求。因此，《詩》的主要旨趣在于仁。根據(jù)《詩》體現(xiàn)出來的“民之自然”，進(jìn)而形成各種各樣的“禮”，就可以讓“禮”符合“民詩”亦即“仁”的要求。至于“樂”，則是依據(jù)“禮”制定出來的?？梢?，在《詩》與禮之間呈現(xiàn)出來的“為政之次序”，在相當(dāng)程度上體現(xiàn)了仁與禮之間的先后與輕重。

針對(duì)《陽貨》篇，王弼解釋說：“禮以敬為主，玉帛者，敬之用飾也。樂主于和，鐘鼓者，樂之器也。于時(shí)所謂‘禮樂’者，厚贄幣而所簡于敬，盛鐘鼓而不合《雅頌》，故正言其義也。”〔24〕禮與樂都應(yīng)當(dāng)符合一些更高的準(zhǔn)則，譬如“敬”“和”。這里的“敬”與“和”，都可以歸屬于“仁”的范圍。

換個(gè)角度來看，“禮”應(yīng)當(dāng)符合“仁”的要求，這樣的關(guān)系還可以表明，“禮”也是“仁”的載體，如果沒有完善的“禮”，那么，“仁”的價(jià)值也是難以實(shí)現(xiàn)的。正是由于這個(gè)緣故，王弼在不同的語境下，反復(fù)論述了“禮”的意義。譬如，《周易注·觀》稱：“王道之可觀者，莫盛乎宗廟。宗廟之可觀者，莫盛于盥也?！薄?5〕這里的“盥”，就是一種具體的“洗手之禮”，這種具體的禮對(duì)王道來說，提供了看得見的支撐作用?！吨芤鬃ⅰぜ胰恕酚种赋觯骸熬佑谧鹞?，而明于家道，則下莫不化矣。父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、婦婦，六親和睦，交相愛樂，而家道正。正家而天下定矣。”〔26〕從家之“正”到天下之“定”，都有賴于父子、兄弟、夫婦之間的各種各樣的禮，只有通過各種具體的家禮，六親才可能和睦，天下才可能安定，善治才可能實(shí)現(xiàn)?？梢姡Y是“仁義禮節(jié)”的集中體現(xiàn)，當(dāng)然也是“正”的集中體現(xiàn)。

另一方面，作為規(guī)范的“正”也體現(xiàn)為“立法”與“作制”。在這里，雖然將“立法”與“作制”并稱，其實(shí)在王弼的筆下，兩者之間并沒有嚴(yán)格的界分，兩者之間其實(shí)可以相互解釋。關(guān)于“立法”，《周易注·鼎》稱：“革既變矣，則制器立法以成之焉。變而無制，亂可待也；法制應(yīng)時(shí)，然后乃吉?！薄?7〕在改革完成之后，應(yīng)當(dāng)通過“立法”把改革成果鞏固下來，“法制”應(yīng)當(dāng)與時(shí)俱進(jìn)，否則，人們就不知道應(yīng)當(dāng)遵循的規(guī)范是什么。關(guān)于“作制”，《周易注·訟》稱：“無訟在于謀始，謀始在于作制。契之不明，訟之所以生也。物有其分，起契之過，職不相濫，爭何由興？訟之所以起，契之過也?！薄?8〕這里的“作制”就是“立法”。沒有制定出、建立起清晰而明確的契約制度，是紛爭與訴訟的原因，可見“作制”也是很重要的。

綜合以上兩個(gè)方面，可以看到，作為規(guī)范的“正”，其實(shí)體內(nèi)容主要體現(xiàn)為仁、禮、法、制。“以正治國”的實(shí)質(zhì)，就是根據(jù)這樣一些規(guī)范來治理國家。除此之外，在“以正治國”的實(shí)踐過程中，還需要注意幾個(gè)方面的原則：其一，嚴(yán)明的原則?！吨芤鬃ⅰ贩Q：“法明斷嚴(yán)，不可以慢，故居德以明禁也。施而能嚴(yán)，嚴(yán)而能施，健而能說，決而能和，美之道也。”〔29〕這相當(dāng)于現(xiàn)代社會(huì)所說的嚴(yán)格執(zhí)法。其二，權(quán)變的原則。針對(duì)《論語·子罕》篇中的“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)”，王弼解釋說，“‘權(quán)’者，道之變。變無常體，神而明之，存乎其人，不可豫設(shè)，尤至難者也?！薄?0〕這是要求根據(jù)實(shí)際情況，實(shí)事求是，靈活、變通處理相關(guān)問題，實(shí)現(xiàn)最優(yōu)的治理效果，產(chǎn)生最好的治理績效。其三，注意民情、民俗的原則。在“以正治國”的實(shí)踐中，應(yīng)當(dāng)充分考慮民性。譬如，《周易注·革》：“夫民可與習(xí)常，難與適變；可與樂成，難與慮始?！薄?1〕要讓民眾放棄他們已經(jīng)習(xí)慣了的生活方式，那是比較困難的?！吨芤鬃ⅰび^》稱：“上之化下，猶風(fēng)之靡草，故觀民之俗，以察己道?！薄?2〕民俗是治國者為政之道的一面鏡子，如果治國者善于觀察民俗，就可以反觀、檢視自己的“以正治國”。如果充分考慮當(dāng)政者與民眾的關(guān)系，那么，“以正治國”就可能取得更好的效果。

(三)“以正治國”的局限性

如果把包含、容納了“仁、義、法、制”在內(nèi)的“正”解釋為各種各樣的“法”，那么，“以正治國”其實(shí)就是當(dāng)代所說的“以法治國”或“依法治國”。《老子道德經(jīng)注》第58章稱：“立刑名，明賞罰，以檢奸偽，故曰‘其政察察’也。”(第156頁)這就是“以法治國”或“以正治國”的典型形態(tài)。只不過，從道家、老子的立場來看，這樣的“察察之政”意味著，治國者總是要睜大眼睛，殫精竭慮。而且，這種治國方式難免還會(huì)造成若干負(fù)面效果。對(duì)于可能出現(xiàn)的負(fù)面效果，《老子道德經(jīng)注》第49章有具體的論述：“夫任智則人與之訟，任力則人與之爭。智不出于人而立乎訟地，則窮矣；力不出于人而立乎爭地，則危矣。未有能使人無用其智力于己者也，如此則己以一敵人，而人以千萬敵己也。若乃多其法網(wǎng)，煩其刑罰，塞其路徑，攻其幽宅，則萬物失其自然，百姓喪其手足，鳥亂于上，魚亂于下?！?第134-135頁)

在《老子指略》篇中，王弼對(duì)此還有進(jìn)一步的論述：“而法者尚乎齊同，而刑以檢之；名者尚乎定真，而言以正之；儒者尚乎全愛，而譽(yù)以進(jìn)之；墨者尚乎儉嗇，而矯以立之；雜者尚乎眾美，而總以行之。夫刑以檢物，巧偽必生；名以定物，理恕必失；譽(yù)以進(jìn)物，爭尚必起；矯以立物，乖違必作；雜以行物，穢亂必興。斯皆用其子而棄其母。物失所載，未足守也?！?第203-204頁)這段話同時(shí)批判了法家、名家、儒家、墨家、雜家這幾種流派及其代表的幾種治國之道，很多都可以歸屬于“以正治國”。根據(jù)道家或老子的邏輯，各家偏好的治國之道，都會(huì)帶來負(fù)面后果。

如前所述，禮是“正”的主要載體，也是“正”的重要表現(xiàn)形式，但是，根據(jù)道家的立場，禮是忠信不足的產(chǎn)物?！独献拥赖陆?jīng)注》第38章：“不能無為，而貴博施；不能博施，而貴正直；不能正直，而貴飾敬。所謂失德而后仁、失仁而后義、失義而后禮也。夫禮也，所始首于忠信不篤，通簡不陽，責(zé)備于表，機(jī)微爭制?！?第99頁)而且，禮的運(yùn)行還需要支付經(jīng)濟(jì)成本。據(jù)《論語·先進(jìn)》，“顏淵死，門人欲厚葬之?？鬃釉唬骸豢??！睂?duì)此，王弼的解釋是：“有財(cái)，死則有禮；無財(cái)，則已焉?！薄?3〕再看仁，據(jù)《論語·衛(wèi)靈公》，孔子認(rèn)為：“民之于仁也，甚于水火。水火吾見蹈而死者矣，未見蹈仁死者也。”按照楊伯峻的解釋，這句話本來是指：“百姓需要仁德，更急于需要水火?！薄?4〕但是，王弼的解釋卻是：“民之遠(yuǎn)于仁，甚于遠(yuǎn)水火?！薄?5〕這就是說，百姓實(shí)際上是遠(yuǎn)離仁義或仁德的。換言之，百姓并不親近仁義、仁德。至于作為矯正措施的刑罰之治，則很容易淪為“威網(wǎng)”之治，正如《老子道德經(jīng)注》第60章所言，“夫恃威網(wǎng)以使物者，治之衰也?！?第162頁)

這些論述，都體現(xiàn)了對(duì)“以正治國”的批評(píng)。雖然，這些批評(píng)主要是以解釋《老子》或《論語》的方式出現(xiàn)的，但也可以在相當(dāng)程度上反映王弼自己的觀點(diǎn)。這就是說，“以正治國”是必要的，但是，單純的、片面的“以正治國”是有弊端的，甚至可能造成嚴(yán)重的負(fù)面效應(yīng)。這些負(fù)面效應(yīng)顯示了“以正治國”的局限性，對(duì)于“善治之極”來說，“以正治國”雖然是必要的，但絕不是充分的，它的局限性讓它只能充當(dāng)“善治之末”。

三、作為善治方略的“崇本舉末”

為了實(shí)現(xiàn)善治，既要堅(jiān)持“以道治國”，也要堅(jiān)持“以正治國”。對(duì)于善治的目標(biāo)來說，“以道治國”為本，“以正治國”為末，兩者之間乃是本與末的關(guān)系。那么，如何理解本與末的關(guān)系？

王弼對(duì)這個(gè)問題的回答，集中體現(xiàn)在《老子道德經(jīng)注》第52章：“母，本也。子，末也。得本以知末，不舍本以逐末也?！?第143頁)這就是說，本與末的關(guān)系，就是母與子的關(guān)系。在本與末之間，具有相互成就對(duì)方的關(guān)系。一方面，如果沒有母，當(dāng)然不會(huì)有子；另一方面，如果沒有子，母也不能成為母。而且，相對(duì)于母來說，子代表了未來，母的希望通常都會(huì)寄托在子的身上。從這兩個(gè)方面的關(guān)系來看，本末都很重要。正是基于這樣的本末關(guān)系，《老子道德經(jīng)注》第54章的設(shè)想是：“固其根，而后營其末”。(第147頁)這里的“固其根”就是“固其本”，先固其本，“后營其末”。因而，“固本營末”乃是一個(gè)完整的過程，只有通過這樣一個(gè)完整的過程，才能實(shí)現(xiàn)善治。

在《老子道德經(jīng)注》第38章，王弼對(duì)本末關(guān)系還有更具體的論述：“守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而化不作。故母不可遠(yuǎn)，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可以為匠也。舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止。雖極其大，必有不周；雖盛其美，必有患憂。功在為之，豈足處也。”(第100頁)這就是王弼的“崇本舉末論”。這里的“守母”與“存子”，就相當(dāng)于“崇本”與“舉末”，只有堅(jiān)持“兩手抓”，才可能“形名俱有”而“邪不生”。

進(jìn)一步看，王弼的這段論述，主要旨趣還是在于強(qiáng)調(diào)“本”對(duì)于“末”的意義，主要在于防范“棄其本而適其末”。王弼如此立論，有一個(gè)根本的、前提性的原因在于，國家治理的實(shí)踐者、擔(dān)當(dāng)者，大多是現(xiàn)實(shí)主義者，他們?yōu)榱俗非罂吹靡姷纳浦危苋菀住斑m末”而“棄本”，很容易過度依賴“以正治國”，忘記作為根與本的“以道治國”。盡管如此，我們?nèi)孕杩吹?，?qiáng)調(diào)“崇本”的意義，僅僅是王弼“崇本舉末論”的一個(gè)方面。要完整地理解王弼的“崇本舉末論”，還有必要注意以下幾個(gè)要點(diǎn)。

(一)“崇本”是“舉末”的前提

在“崇本”與“舉末”之間，“崇本”是前提，是基礎(chǔ)，不“崇本”則無以“舉末”?！独献拥赖陆?jīng)注》第38章稱：“本在無為，母在無名。棄本舍母，而適其子，功雖大焉，必有不濟(jì)；名雖美焉，偽亦必生。”(第99頁)這個(gè)論斷再次表明，本就是母，如果舍棄本與母，直接去追求末與子，即使能夠有所收獲，也必然伴隨著重大的缺陷；即使能夠獲得看似正面的名聲，聲名中也必然伴隨著虛假的成分。這就是說，舍棄了“本”與“母”這個(gè)前提條件，則很難真正地成就萬事萬物。

在《論語·陽貨》篇中，孔子表達(dá)了一個(gè)愿望：“予欲無言”。朱光潛以此為主題，寫成了一篇頗有影響的美學(xué)論文?！?6〕但是，王弼的解釋卻是：“‘予欲無言’，蓋欲明本。舉本統(tǒng)末，而示物于極者也。夫立言垂教，將以通性，而弊至于湮；寄旨傳辭，將以正邪，而勢至于繁。既求道中，不可勝御。是以修本廢言，則天而行化。以淳而觀，則天地之心見于不言；寒暑代序，則不言之令行乎四時(shí)，天豈諄諄者哉！”〔37〕

按照王弼之意，“予欲無言”恰好表達(dá)了孔子對(duì)本末關(guān)系的理解：不“舉本”，則無以“統(tǒng)末”。這里的“舉本”即是“崇本”，旨在揭示事物的終極依據(jù)。圣人(亦即孔子)的“無言”就是“舉本”或“崇本”，只有堅(jiān)持“無言”，才能讓各種各樣的“末”得以形成，進(jìn)而有序運(yùn)轉(zhuǎn)。如果不堅(jiān)持“無言”這樣的前提，直接“立言”與“垂教”，試圖由此通達(dá)人的本性，那是很困難的，因?yàn)?，人的本性恰恰可能淹沒在喋喋不休的話語中。至于“寄旨”與“傳辭”，其實(shí)也是“立言”與“垂教”，如果試圖以此矯正人的奸邪，那也是很困難的，因?yàn)椋@個(gè)過程可能無休無止、繁瑣不堪，根本不能實(shí)現(xiàn)“通性”與“正邪”的目標(biāo)。相反，只有“修本廢言”，亦即堅(jiān)持“崇本”之原則，恪守“無言”之規(guī)范，才能走出各種各樣的泥淖。必須看到，上天從來不絮絮叨叨，上天總是堅(jiān)持“無言”這個(gè)邏輯前提與基本規(guī)范，才促成了“四時(shí)行焉”“百物生焉”這樣的“舉末”現(xiàn)象。

另據(jù)《論語·八俏》篇：“林放問禮之本，子曰：‘大哉問！’”針對(duì)孔子的“大哉問”，王弼的解釋是：“時(shí)人棄本崇末，故大其能尋本禮意也?！薄?8〕在王弼看來，早在孔子時(shí)代，“棄本崇末”之風(fēng)就開始流行了，孔子稱贊林放，是因?yàn)榱址庞幸庠溉ヌ骄俊⑺伎级Y之本，而不僅僅滿足于知悉、了解禮的外在形式或具體形式。林放之問，尤其是孔子對(duì)林放之問的評(píng)價(jià)，都被王弼解釋成為“崇本”很重要，“舉末”由“崇本”開始。顯然，這與其說是孔子的觀點(diǎn)，還不如說是王弼自己的觀點(diǎn)。對(duì)于王弼來說，這是典型的“六經(jīng)注我”。

(二)“舉末”是“崇本”的結(jié)果

從實(shí)踐過程來看，特別是從事物變化、發(fā)展的規(guī)律來看，如果堅(jiān)持“崇本”的原則，那么，“舉末”通常會(huì)自然發(fā)生。打個(gè)比方，“崇本”就像播下一粒種子，“舉末”就像長出一株幼苗。因而，在相當(dāng)程度上，在“崇本”與“舉末”之間，存在著邏輯上的因果關(guān)系：“崇本”是原因，“舉末”是結(jié)果。

對(duì)于這樣的因果關(guān)系，《老子道德經(jīng)注》第38章稱：“故茍得其為功之母，則萬物作焉而不辭也，萬事存焉而不勞也。用不以形，御不以名，故仁義可顯，禮敬可彰也。夫載之以大道，鎮(zhèn)之以無名，則物無所尚，志無所營。各任其貞事，用其誠，則仁德厚焉，行義正焉，禮敬清焉。棄其所載，舍其所生，用其成形，役其聰明，仁則尚焉，義則競焉，禮則爭焉。故仁德之厚，非用仁之所能也；行義之正，非用義之所成也；禮敬之清，非用禮之所濟(jì)也。載之以道，統(tǒng)之以母，故顯之而無所尚，彰之而無所競。”(第99-100頁)這段話主要在于闡明：“崇本”是因，“舉末”是“崇本”結(jié)出的果實(shí)。

具體地說，如果堅(jiān)持“為功之母”，亦即“為功之本”，那么，萬物之“作”就是順理成章之事，“萬物作焉”就是“萬物舉焉”，“不辭”就是不容阻擋。換言之，只要堅(jiān)持“崇本”，萬物、萬事就會(huì)隨之興起，擋都擋不住。這就仿佛，只要播下了種子，種子不死，它自然就會(huì)生根發(fā)芽。種子要發(fā)芽，這在邏輯上是不能阻止的。在這里，“作焉而不辭”的萬物、“存焉而不勞”的萬事，都可以概括為“末”(詳后)。因此，只要有“崇本”這個(gè)前提，“舉末”就是必然的結(jié)果。

進(jìn)一步看，如果堅(jiān)持“為功之母”，亦即“崇本”，那么，不僅會(huì)“舉末”，而且還會(huì)讓所“舉”之“末”達(dá)到某種良好的狀態(tài)。按照王弼之見，只要遵循“崇本”的這個(gè)前提，隨之而起的“仁德”會(huì)更“厚”，“行義”會(huì)更“正”，“禮敬”會(huì)更“清”。在多姿多彩的社會(huì)生活中，“仁德”有厚薄之分，“行義”有正邪之別，“禮敬”也有清濁之異。譬如，孔子就曾經(jīng)感嘆：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”〔39〕如果“禮”僅僅只是玉帛之類的物質(zhì)財(cái)富，那么，這樣的“禮”既遠(yuǎn)離了“敬”，也遠(yuǎn)離了“清”。然而，如果以“崇本”作為起點(diǎn)，如果堅(jiān)持“無”“自然”或“道”的原則，那么，就可以形成更“清”的“禮敬”。這是一個(gè)什么樣的邏輯關(guān)系或因果關(guān)系呢？

原來，“本”“無”“自然”“道”的對(duì)立面，就是充分運(yùn)用聰明才智去權(quán)衡、算計(jì)投入產(chǎn)出，去測量成本收益，在經(jīng)過了這種患得患失的算計(jì)之后，所謂的“仁德”“行義”“禮敬”，就會(huì)失去真誠，人們所展示出來的“仁德”“行義”“禮敬”，都成為了獲取某種實(shí)際利益的手段、表演、籌碼。在這種情況下，“厚”的“仁德”、“正”的“行義”、“清”的“禮敬”都是很難指望的。相反，只有根源于“崇本”的“舉末”，只有因?yàn)椤俺绫尽倍d起的“末”，才是積極、正面、優(yōu)質(zhì)的“末”。

以上分析表明，“舉末”是“崇本”的結(jié)果?！俺绫尽辈粌H可以導(dǎo)致“舉末”，而且可以“舉”出純正的“末”。

(三)“崇本舉末”與“崇本息末”之辨

為了尋求善治，為了走向“善治之極”，王弼希望“崇本以舉其末”，既要“崇本”，也要“舉末”。但與此同時(shí)，王弼也有關(guān)于“崇本息末”的表述。譬如，《老子道德經(jīng)注》第57章：“夫以道治國，崇本以息末；以正治國，立辟以攻末。本不立而末淺，民無所及，故必至于以奇用兵也?！?第154頁)在這里，王弼直接以“崇本息末”解釋“以道治國”，并把“以正治國”解釋為“立辟以攻末”，這里的“辟”就是“法”，“立辟”就是“立法”。至于“末”，則是與“本”相對(duì)應(yīng)的各種各樣的事物，與“本”相比，各種各樣的事物，包括仁義禮樂，都是細(xì)枝末節(jié)。那么，王弼在此所說的“崇本息末”，是否與他所說的“崇本舉末”相互矛盾？在堅(jiān)持“崇本”的同時(shí)，王弼到底主張“舉末”還是主張“息末”？

很明確，為了尋求善治，王弼的核心觀點(diǎn)是“崇本舉末”，既“崇本”，也“舉末”。王弼確實(shí)寫下了“崇本以息末”之語，但是，這個(gè)表達(dá)方式，主要是對(duì)“以道治國”的解釋，當(dāng)然也是對(duì)老子哲學(xué)的解釋。正如《老子指略》所言，“《老子》之文，欲辯而詰者，則失其旨也；欲名而責(zé)者，則違其義也。故其大歸也，論太始之原以明自然之性，演幽冥之極以定惑罔之迷。因而不為，損而不施；崇本以息末，守母以存子；賤夫巧術(shù)，為在未有；無責(zé)于人，必求諸己，此其大要也?！?第203頁)在王弼看來，如果要?dú)w結(jié)《老子》一書的要旨，那就是“崇本以息末”。

如果嚴(yán)格按《老子》一書的立場來理解“以道治國”，要堅(jiān)持純粹的“以道治國”，當(dāng)然就要“息末”，亦即止息各種各樣的事物，包括仁義禮樂，包括立法作制，都要止息，否則，就會(huì)導(dǎo)致各個(gè)方面的消極后果，這就正如王弼在《老子道德經(jīng)注》第57章所指出的：“立正欲以息邪，而奇兵用；多忌諱欲以恥貧，而民彌貧；利器欲以強(qiáng)國者也，而國愈昏弱，皆舍本以治末，故以致此也?！?第154頁)王弼在此所說的“奇”，《老子道德經(jīng)注》第74章有專門的解釋：“詭異亂群，謂之奇也。”(第191頁)如果拒絕“崇本”，“舍本以治末”，那就會(huì)導(dǎo)致社會(huì)混亂、民眾貧困、國家昏暗。

概言之，王弼表述的“崇本以息末”，旨在概括《老子》之意，旨在從理念上解釋“以道治國”這樣一個(gè)環(huán)節(jié)、層面、維度。相比之下，王弼所說的“崇本以舉其末”，才代表了王弼關(guān)于善治方略的完整想象與整體期待。因此，嚴(yán)格說來，王弼分述的“以道治國”與“以正治國”，分開來看，都不足以代表王弼關(guān)于善治的基本方略，而只能代表他的善治方略的一個(gè)方面；只有堅(jiān)持“崇本舉末”，把“以道治國”與“以正治國”加以貫通與融合，才構(gòu)成了王弼關(guān)于善治方略的法理憧憬。

四、結(jié) 語

在先秦諸子開辟的“務(wù)為治”的學(xué)術(shù)思想傳統(tǒng)中，王弼立足于尋求善治，開啟了中國法理學(xué)史上的魏晉時(shí)代。王弼以“善治”作為法理憧憬，通過辨析“以道治國”與“以正治國”，對(duì)“崇本以舉其末”的善治方略進(jìn)行了卓有成效的法理學(xué)建構(gòu)，書寫了中國法理學(xué)史在玄學(xué)時(shí)代的標(biāo)志性篇章。

論述至此，應(yīng)當(dāng)如何概括王弼法理學(xué)的精神與風(fēng)格？王弼法理學(xué)到底應(yīng)當(dāng)歸屬于道家法理學(xué)還是儒家法理學(xué)？對(duì)此，何邵所作的《王弼傳》提供了一個(gè)信息：“弼幼而察慧，年十余，好老氏，通辯能言?！薄?0〕據(jù)此，王弼是《老子》的愛好者、認(rèn)同者?；蛟S正是因?yàn)檫@個(gè)緣故，馮友蘭把包括王弼在內(nèi)的魏晉人物、魏晉玄學(xué)歸屬于道家，他說：“‘新道家’是一個(gè)新名詞，指的是公元三、四世紀(jì)的‘玄學(xué)’?！薄?1〕蕭公權(quán)也有大致相似的看法，他認(rèn)為：“魏晉時(shí)代者，老莊思想獨(dú)尊之時(shí)代也?！薄?2〕按照這樣的理解，王弼的玄學(xué)及法理學(xué)，可以歸屬于老莊法理學(xué)或道家法理學(xué)的譜系。

然而，如此界定王弼法理學(xué)的精神，可能失之于簡單化、片面化。王弼雖然在形式上推崇道家(特別是老子)，但并沒有輕視或排斥儒家。一方面，透過王弼留下的《論語釋疑》，可以發(fā)現(xiàn)，他對(duì)儒家代表人物孔子推崇備至。譬如，在關(guān)于《論語·陽貨》篇的解釋中，王弼寫道：“圣人通遠(yuǎn)慮微，應(yīng)變神化，濁亂不能污其潔，兇惡不能害其性，所以避難不藏身，絕物不以形也?！薄?3〕這樣的評(píng)論就體現(xiàn)了王弼對(duì)儒家的高度認(rèn)同。另一方面，即使是在何邵的《王弼傳》中，我們也可以看到王弼關(guān)于儒道兩家的態(tài)度：“時(shí)裴徽為吏部郎，弼未弱冠，往造焉。徽一見而異之，問弼曰：‘夫無者誠萬物之所資也，然圣人莫肯致言，而老子申之無已者何?’弼曰：‘圣人體無，無又不可以訓(xùn)，故不說也。老子是有者也，故恒言無所不足。’”〔44〕按照這番對(duì)話，王弼把“圣人”的頭銜歸屬于孔子，且讓孔子占據(jù)了一個(gè)比老子更高的思想地位。此外，《三國志》的作者陳壽在《鐘會(huì)傳》的末尾寫道：“初，會(huì)弱冠與山陽王弼并知名。弼好論儒道，辭才逸辯，注《易》及《老子》，為尚書郎，年二十余卒?！薄?5〕由此可以發(fā)現(xiàn)，陳壽眼里的王弼與何邵眼中的王弼還是有差異的：在后者看來，王弼是“老氏”的愛好者；但在前者看來，王弼是“儒道”的愛好者。

以上幾個(gè)方面的信息表明，王弼并不僅僅是“老氏”的愛好者，他同時(shí)也是“孔氏”的愛好者。王弼既認(rèn)同“以道治國”，也認(rèn)同“以正治國”。魯迅在論及包括王弼在內(nèi)的魏晉人物時(shí)有言：他們“表面上毀壞禮教者，實(shí)則倒是承認(rèn)禮教，太相信禮教”?！?6〕前文的論述也可以表明，王弼既相信“無為”與“不言”，也相信“仁義”與“禮教”。王弼既好道，也好儒，可以說是一個(gè)融會(huì)儒道的思想人物。

從形式上看，王弼把“以道治國”作為善治之本，把“以正治國”作為善治之末。但與此同時(shí)，他又主張“崇本以舉其末”，這個(gè)命題隱含的一個(gè)思想旨趣是：“崇本”歸根到底是為了“舉末”。進(jìn)一步看，在魏晉時(shí)期那樣一個(gè)嚴(yán)酷的現(xiàn)實(shí)背景下，就“崇本”與“舉末”的實(shí)際指向來看，“崇本”其實(shí)主要是一個(gè)情感上的寄托，相比之下，“舉末”才具有更為重要的現(xiàn)實(shí)意義。“崇本”主要體現(xiàn)了高遠(yuǎn)的理想，“舉末”才體現(xiàn)了現(xiàn)實(shí)生活中的善治措施。從這個(gè)角度來看，王弼以尋求善治為核心的法理建構(gòu)，其實(shí)是一個(gè)“道表儒里”或“道體儒用”的法理主張。同樣是魏晉玄學(xué)的風(fēng)云人物，且輩分高于王弼的何晏對(duì)王弼的評(píng)價(jià)是：“仲尼稱后生可畏，若斯人者，可與言天人之際乎!”〔47〕這種“可與言天人之際”的人物，顯然不是單純的“道家”或“新道家”可以概括的。

最后，讓我們回過頭來，再稍微看一看王弼的善治方略與柏拉圖的善治方略之間的差異。按照柏拉圖的邏輯，最優(yōu)的善治是“哲人之治”，次優(yōu)的善治是“法律之治”，從“哲人之治”轉(zhuǎn)向“法律之治”，是一個(gè)不得已的下滑路線。但是，根據(jù)前文所述的王弼的邏輯，并不存在一個(gè)從“以道治國”轉(zhuǎn)向“以正治國”的過程，“以道治國”與“以正治國”是同一個(gè)善治方略在邏輯上的兩個(gè)環(huán)節(jié)：“以道治國”是“崇本”，“以正治國”是“舉末”，“以道治國”在邏輯上固然居于根本地位，充當(dāng)了邏輯上的前提，但是，“以正治國”作為“崇本”的產(chǎn)物，作為源于根本的枝葉，實(shí)為“以道治國”的邏輯結(jié)果。打個(gè)比方，“以道治國”仿佛高遠(yuǎn)而純粹的理想，“以正治國”仿佛是在“以道治國”之理想牽引之下形成的生動(dòng)實(shí)踐，這就是王弼法理學(xué)不同于柏拉圖法理學(xué)之所在。

注釋：

〔1〕錢穆：《中國思想史》，北京：九州出版社，2012年，第117頁。

〔2〕〔16〕湯用彤：《魏晉玄學(xué)論稿》，上海：上海人民出版社，2015年，第21、82頁。

〔3〕李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008年，第202頁。

〔4〕〔漢〕司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2006年，第758頁。

〔5〕〔三國魏〕王弼注：《老子道德經(jīng)注》，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2011年，第156頁(注：下引該文獻(xiàn)只在內(nèi)文標(biāo)注頁碼)。

〔6〕〔古希臘〕柏拉圖：《政治家》，洪濤譯，上海：上海人民出版社，2006年，第81-82頁。

〔7〕〔8〕〔23〕〔34〕〔39〕楊伯峻譯注：《論語譯注》，北京：中華書局，2012年，第16、80、15、237、259頁。

〔9〕〔11〕〔12〕〔13〕〔14〕〔15〕〔25〕〔26〕〔27〕〔28〕〔29〕〔31〕〔32〕〔三國魏〕王弼撰：《周易注校釋》，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2012年，第269、13、92、134、18、62、76、139、186、28、161、183、77頁。

〔10〕〔三國魏〕嵇康撰：《嵇康集校注》，戴明揚(yáng)校注，北京：中華書局，2015年，第368頁。

〔17〕〔19〕〔22〕〔24〕〔30〕〔33〕〔35〕〔37〕〔38〕〔43〕黨圣元、陳民鎮(zhèn)注說：《王弼集》，鄭州：河南大學(xué)出版社，2018年，第309、313、312、320、315、315、318、320、309、319頁。

〔18〕王弼對(duì)此已有注意，譬如，他在《周易注·觀》中寫道：“百姓有罪，在予一人，君子風(fēng)著，己乃無咎?！痹斠姟踩龂骸惩蹂鲎骸吨芤鬃⑿ａ尅?，樓宇烈校釋，北京：中華書局，2012年，第77頁。

〔20〕〔南朝宋〕范曄：《后漢書》，北京：中華書局，2007年，第486頁。

〔21〕喻中：《仁與禮：孔子的二元規(guī)范論》，《法律科學(xué)(西北政法大學(xué)學(xué)報(bào))》2019年第5期。

〔36〕朱光潛：《無言之美》，載《朱光潛美學(xué)文學(xué)論文選集》，長沙：湖南人民出版社，1980年，第347頁。

〔40〕〔44〕〔45〕〔47〕〔西晉〕陳壽撰：《三國志》，〔南朝宋〕裴松之注，北京：中華書局，2006年，第474頁。

〔41〕馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》，涂又光譯，北京：北京大學(xué)出版社，1996年，第186頁。

〔42〕蕭公權(quán)：《中國政治思想史》，北京：新星出版社，2005年，第240頁。

〔46〕魯迅：《魯迅全集》第三卷，北京：人民文學(xué)出版社，2005年，第535頁。