李越陽

（安徽藝術(shù)學(xué)院，安徽合肥 230011）

徽文化作為一種地域文化，極具地方特色的表現(xiàn)樣態(tài)，也有大量的物質(zhì)文化遺產(chǎn)和非物質(zhì)文化遺產(chǎn)作為載體，在中國文化史上具有重要地位，是社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要精神來源和寶庫。筆者通過考察徽文化的文化自覺問題以及徽文化的符號(hào)化建構(gòu)來研究徽文化視域下的社會(huì)主義核心價(jià)值觀傳播問題。

1 徽文化的文化自覺問題

文化自覺是費(fèi)孝通在第二屆社會(huì)學(xué)人類學(xué)高級(jí)研討班上（1997年）正式提出的概念。費(fèi)孝通認(rèn)為所謂文化自覺是自覺的認(rèn)識(shí)到文化的淵源, 特色特點(diǎn)以及未來發(fā)展的趨勢(shì)[1]。在哲學(xué)上，自覺一般是相對(duì)于自在而言的，自覺強(qiáng)調(diào)人對(duì)自在的認(rèn)知，人與外界建立的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)人的主體性。費(fèi)孝通在提出這個(gè)概念的同時(shí)也再三強(qiáng)調(diào)，提出文化自覺絕對(duì)不是出于保守主義的立場(chǎng)，而是為了適應(yīng)不斷變化的時(shí)代和環(huán)境。

文化自覺問題是建立文化認(rèn)同的必然要義，而文化的認(rèn)同總是和文化的差異和沖突相伴的。當(dāng)今時(shí)代，伴隨著全球化視域下各種傳播媒介的發(fā)展,人們生活、工作、學(xué)習(xí)過程中的空間位置往往會(huì)突破原有地域限制，人們所感受到的文化差異日益明顯，而文化差異會(huì)對(duì)個(gè)人產(chǎn)生一系列顯性或隱性的影響，這是社會(huì)心理學(xué)通過比較研究發(fā)現(xiàn)的心理事實(shí)。這方面，日本學(xué)者北山忍和美國學(xué)者馬庫斯的研究具有奠基性意義，他們通過大量的比較測(cè)試和實(shí)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)，在西方工業(yè)主義文化中，個(gè)人主義是基本特征，人們表現(xiàn)為“獨(dú)立自我”，而在亞洲、非洲和中南美地區(qū)的本土文化則把集體主義放在更重要的位置上，這種文化孕育了“互依式自我”，這種差別進(jìn)而影響人們的思維方式、行為選擇[2]。北山忍和馬庫斯的研究是基于差別較大的族群所做的比較，這類研究至少揭示了這樣一個(gè)心理事實(shí)： 個(gè)人與其生活的文化具有密切聯(lián)系，個(gè)人不僅在顯意識(shí)層面也會(huì)在潛意識(shí)層面受自己所密切接觸的文化的影響。我們有理由相信，這種對(duì)自己所屬文化群體的自覺和認(rèn)同也會(huì)對(duì)其個(gè)人價(jià)值觀產(chǎn)生影響，因?yàn)閮r(jià)值觀本身就是一系列態(tài)度、行為選擇的核心樣態(tài)。

近年來，徽文化的研究呈現(xiàn)非常蓬勃的樣態(tài)。學(xué)者們對(duì)徽文化進(jìn)行界定時(shí)，一般都會(huì)以歷史上的地域范圍作界定，如劉伯山認(rèn)為徽州文化的地理區(qū)域范圍包括當(dāng)年徽州府轄的歙縣、休寧、黟縣、祁門、績溪和婺源[3]。筆者認(rèn)為，這樣的界定對(duì)徽文化作為一種特殊的地域文化而應(yīng)該具有的族群身份認(rèn)同及文化認(rèn)同作用是非常不利的，盡管這種地域劃分是徽文化在形成過程中的歷史客觀現(xiàn)實(shí)。1949年，新中國設(shè)立安徽省。在行政區(qū)劃上，原徽文化的發(fā)祥和流傳地主要在今日之黃山市,也就是安徽南部，因?yàn)榘不蘸喎Q“皖”，一般也稱“皖南地區(qū)”，安徽省內(nèi)的皖北、皖中地區(qū)一向被認(rèn)為與徽文化無關(guān)。文化的傳播與認(rèn)同首先需要界定所屬群體。社會(huì)認(rèn)知心理學(xué)的研究發(fā)現(xiàn)，社會(huì)認(rèn)同過程中，人們較為明顯地表現(xiàn)出“內(nèi)群體偏好”。人們會(huì)自動(dòng)地將事物進(jìn)行歸類，自己所在群體為內(nèi)群體，其他群體為外群體，個(gè)體對(duì)自身所處群體有一種歸屬感和認(rèn)同感所以形成了“內(nèi)群體偏好”[4]。人本主義心理學(xué)家馬斯洛提出，歸屬的需要是人們?cè)谏硇枰桶踩枰然旧嫘枰獫M足之后而必然會(huì)有的高級(jí)需要，而這種需要又通常是無意識(shí)的。[5]近年來，文化神經(jīng)科學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，僅僅通過觀測(cè)眼部區(qū)域的圖片，便能對(duì)同族群的心理狀態(tài)進(jìn)行較為準(zhǔn)確的判斷，當(dāng)觀看疼痛刺激施加于不同族群的面孔時(shí)，被試者明顯表現(xiàn)出對(duì)其族群內(nèi)部成員的共情偏向，這種共情能力“是合作與利他等親社會(huì)行為的一種可能機(jī)制?！盵6]自1949年設(shè)立安徽省以來，歷經(jīng)幾十年，生活居住在該省域范圍內(nèi)的人們實(shí)際上已經(jīng)形成了以安徽人為內(nèi)群體的穩(wěn)定的地域群體認(rèn)同，把徽文化的傳播與認(rèn)同文化圈僅僅限定在原古徽州地區(qū)是與今日的時(shí)代條件和現(xiàn)實(shí)情境不相符的。

對(duì)于徽文化地域范圍的新解釋或者說新的文化自覺，其哲學(xué)上的依據(jù)是科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域的“后SSK”和馬克思主義哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論。在科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域，20世紀(jì)90年代以后，科學(xué)哲學(xué)經(jīng)歷了從社會(huì)學(xué)到實(shí)踐轉(zhuǎn)向的變化，實(shí)踐轉(zhuǎn)向的趨勢(shì)也被稱為“后SSK”，即Post-Sociology of Scientific Knowledge, “后SSK”認(rèn)為科學(xué)研究的對(duì)象不是固定的知識(shí)，而是動(dòng)態(tài)的實(shí)踐，不是傳統(tǒng)上認(rèn)為的客觀事實(shí)，也不是“SSK”——Sociology of Scientific Knowledge 認(rèn)為的與社會(huì)利益相符合的社會(huì)建構(gòu)，而是對(duì)實(shí)踐的過程性描述[7]。筆者認(rèn)為“后SSK”的哲學(xué)方法論是清醒的，無論對(duì)于自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的研究都具有方法論意義。從“后SSK”的方法論出發(fā)，徽文化研究者作為文化自覺的代表和引領(lǐng)者，如果仍然把徽文化局限在其歷史上的地域范圍，是與當(dāng)今動(dòng)態(tài)的實(shí)踐過程意義上的徽文化嚴(yán)重背離的。在馬克思主義認(rèn)識(shí)論中，實(shí)踐居于核心地位。馬克思提出，如果僅把人和人的社會(huì)生活看成一個(gè)既成的結(jié)果，而忽視或者否認(rèn)人本身也是環(huán)境的締造者，那就勢(shì)必會(huì)造成割裂的結(jié)果，人的認(rèn)識(shí)中會(huì)有兩個(gè)社會(huì)，現(xiàn)實(shí)社會(huì)和凌駕于社會(huì)之上的社會(huì)[8]。作為文化自覺意義上的徽文化，如果其研究者僅僅把徽文化看成是既成的歷史事實(shí)，而否認(rèn)其在動(dòng)態(tài)的現(xiàn)實(shí)情境中地域、 傳播與認(rèn)同群體的現(xiàn)實(shí)變化，勢(shì)必會(huì)把徽文化作為凌駕和割裂于現(xiàn)實(shí)社會(huì)的一種存在，成為紙上的文化和博物館中的文化，既不利于傳播，也不利于建立在群體認(rèn)同基礎(chǔ)上的文化認(rèn)同。因此徽文化的文化自覺問題其重點(diǎn)應(yīng)該轉(zhuǎn)移到對(duì)實(shí)踐中動(dòng)態(tài)的現(xiàn)實(shí)樣態(tài)的關(guān)注和考察，從而進(jìn)一步促進(jìn)群體認(rèn)同和文化上的歸屬感的建立，以進(jìn)一步促進(jìn)以文化為內(nèi)核的社會(huì)主義核心價(jià)值觀的傳播。

2 徽文化的語言符號(hào)化建構(gòu)涵養(yǎng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀傳播

人類文化因?yàn)榉?hào)的建構(gòu)而得以產(chǎn)生和流傳，對(duì)符號(hào)的使用是伴隨著人類意識(shí)的產(chǎn)生而產(chǎn)生的，但是對(duì)符號(hào)的系統(tǒng)化研究是當(dāng)代哲學(xué)的成果。比如卡西爾在描述人的本質(zhì)時(shí)指出，“既不是他的形而上學(xué)本性也不是他的物理本性，而是人的勞作，如語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)?！盵9]后人一般把他的論斷總結(jié)為“人是符號(hào)的動(dòng)物”。人的本質(zhì)并不是一成不變的東西，而是體現(xiàn)在符號(hào)建構(gòu)、使用、流傳的過程中，人是通過符號(hào)進(jìn)入文化世界的，所以人對(duì)符號(hào)的使用構(gòu)成了人和動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別。

在符號(hào)化建構(gòu)的過程中，最首要和最核心的方式是語言符號(hào)。索緒爾是20 世紀(jì)著名的、最有影響的符號(hào)學(xué)創(chuàng)始人之一，在其代表作《普通語言學(xué)教程》中，索緒爾區(qū)分了語言符號(hào)和非語言符號(hào)，并指出，“語言學(xué)可以成為整個(gè)符號(hào)學(xué)中的典范”[10]，因?yàn)檎Z言是相對(duì)最為完備和自給自足的意義系統(tǒng)。人們主要是通過語言建立認(rèn)知的。從這樣的一個(gè)視角出發(fā)，徽文化的符號(hào)化建構(gòu)的重點(diǎn)應(yīng)該是關(guān)于徽文化的語言符號(hào)。目前有大量關(guān)于徽文化的符號(hào)研究，但是關(guān)注的主要是一些視覺化符號(hào)，如徽州古村落、徽派建筑等以視覺為主要表現(xiàn)形式的符號(hào)。這些視覺化的符號(hào)具有商業(yè)文創(chuàng)價(jià)值，也可以表達(dá)一定的隱喻、象征和延伸意義[11]。對(duì)于徽文化以徽州古村落、徽派建筑等作為視覺化符號(hào)，以及這種視覺化符號(hào)具有的直觀性、辨識(shí)性等特點(diǎn)，筆者并無異議。但是如果僅僅把符號(hào)理解為視覺化符號(hào)，這就把符號(hào)的內(nèi)涵和外延大大縮小了，也大大削弱了作為一種積淀深厚的文化符號(hào)所應(yīng)該承載的文化意義系統(tǒng)。人造的符號(hào)系統(tǒng)既有主要作用于視覺的，也有主要作用于聽覺的，這是人類符號(hào)系統(tǒng)的兩個(gè)基本方式，視覺化系統(tǒng)的主要存在方式是空間，而聽覺化系統(tǒng)主要的存在方式是時(shí)間。語言是以聽覺為線索建構(gòu)起來的意義系統(tǒng)，它也是意義系統(tǒng)鏈接時(shí)間長河的方式。在談到徽文化的符號(hào)化建構(gòu)的時(shí)候，尤其是面對(duì)徽文化從古至今的傳承和發(fā)展，語言符號(hào)是無論如何都不應(yīng)該被忽略的方式。

通過語言符號(hào)對(duì)徽文化的符號(hào)化建構(gòu)實(shí)際上就是對(duì)徽文化的核心價(jià)值觀的提煉與文化自覺?；瘴幕暮诵膬r(jià)值觀中比較公認(rèn)的是儒學(xué)精神[12]。在相當(dāng)長的歷史時(shí)期內(nèi)，徽文化還承擔(dān)著中國文化的主流文化身份角色，這主要體現(xiàn)為“新安理學(xué)”的蓬勃發(fā)展?；丈痰陌l(fā)達(dá)，使徽文化中對(duì)中國傳統(tǒng)文化中的“義利之辯”有非常具體的理解和表現(xiàn)，如“賈而好儒”“以義為利”?；丈滩粌H用儒學(xué)的道德觀約束經(jīng)商行為，實(shí)際上“儒術(shù)”還為徽商的經(jīng)商行為提供了方法論指導(dǎo)[13]?；丈檀蠖际前资制鸺?，由小的家庭作坊不斷擴(kuò)大而來，在這個(gè)過程中，親族、鄉(xiāng)親等不斷被吸納。儒學(xué)為徽商在擴(kuò)大經(jīng)營的過程中提供了選人、用人、待人的方法論指導(dǎo)。徽商的商業(yè)人才任用和選拔標(biāo)準(zhǔn)實(shí)際上就來自于儒家的德才兼?zhèn)?、知人善任、各盡其才、寬厚待人等思想，和諧的內(nèi)外部人際關(guān)系為徽商商業(yè)規(guī)模的不斷擴(kuò)大提供了支撐。一邊通過經(jīng)商追求“富強(qiáng)”“文明”，一邊又時(shí)刻不忘義利之辯，經(jīng)營過程中童叟無欺，“誠信”經(jīng)營，“公正”待人，追求“和諧”。從這些關(guān)鍵詞中我們可以看出，在徽商發(fā)展壯大的過程中，他們身上體現(xiàn)了深厚的文化意義，以今日的眼光來看，是社會(huì)主義核心價(jià)值觀中國家、社會(huì)、個(gè)人3 個(gè)層面共贏的一種體現(xiàn)。因此徽商可以承載內(nèi)涵豐富、厚重的象征意義，作為徽文化符號(hào)化建構(gòu)的核心語言符號(hào)，并以此為圓心進(jìn)行徽文化的語言符號(hào)建構(gòu)?；丈套鳛橐粋€(gè)群體，有其歷史意義，在徽文化的符號(hào)化建構(gòu)過程中，作為文化自覺的先行者，知識(shí)分子也有必要和責(zé)任對(duì)徽商所承載的當(dāng)代意義進(jìn)行進(jìn)一步的解釋，完善語言符號(hào)應(yīng)有的功能。

徽商作為徽文化的語言文化符號(hào)可以通過歷史回溯、 當(dāng)代表達(dá)構(gòu)建意義之網(wǎng)與社會(huì)主義核心價(jià)值觀中國家、社會(huì)、個(gè)人3 個(gè)不同層面的“富強(qiáng)”“文明”“和諧”“誠信”“公正”等建立所指關(guān)系，這是在認(rèn)知層面上符號(hào)功能的發(fā)揮。皮埃爾·吉羅在《符號(hào)學(xué)概論》中說：“符號(hào)的功能是靠訊息來傳播觀念?！盵14]他還列舉了符號(hào)的6 種功能：指代、情感、指令、美學(xué)、交流、元語言。指代、指令都屬于認(rèn)知功能，除此之外，符號(hào)傳播的過程中還具有情感、交流、美學(xué)等功能，這些功能的發(fā)揮和符號(hào)表達(dá)的形式也密切相關(guān)。在文化傳播的過程中，傳播的內(nèi)容是一方面，傳播的形式則可以不斷創(chuàng)新，以更貼近年輕受眾的方式進(jìn)行傳播。在社會(huì)主義核心價(jià)值觀傳播的過程中，傳播的主要對(duì)象和受眾是青年群體，這并非是對(duì)其他群體的歧視，而是文化傳播過程中的更新使命使然?？v觀人類歷史，沒有任何一種具有綿延生命力的文化和文明在歷史的長河中是恒久不變的，相反大多數(shù)的文化和文明是隨著時(shí)代的變化在面臨不同的挑戰(zhàn)并不斷應(yīng)戰(zhàn)，在完成更新的使命中得以存續(xù)的，歷史悠久絕對(duì)不可以成為故步自封的理由。在更新傳播形式的嘗試中，動(dòng)漫是廣受年輕受眾歡迎的形式，動(dòng)漫角色是一種視覺化的符號(hào)，他通過人物形象與敘事性進(jìn)行結(jié)合，可以進(jìn)行各種各樣文化遺產(chǎn)的現(xiàn)代性表達(dá)[15]。因?yàn)閯?dòng)漫角色與故事結(jié)合，除了符號(hào)的認(rèn)知功能、美學(xué)功能，還可以發(fā)揮皮埃爾·吉羅所提出的符號(hào)的情感、交流等功能。徽商這種語言文化符號(hào)主要是聽覺化符號(hào)，通過動(dòng)漫這種視覺化符號(hào)表達(dá)出來，可以立體化的發(fā)揮符號(hào)的各種功能，有效地促進(jìn)傳播。

孔子說：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)也”。盡管經(jīng)濟(jì)全球化，交通、通信技術(shù)的發(fā)展不斷拉近人與人之間的距離，但是文化整合并沒有出現(xiàn)，承載著價(jià)值觀的文化是在人們與他人的實(shí)踐交往中習(xí)得的，因而保持了文化的多樣性。社會(huì)心理學(xué)關(guān)于文化傳統(tǒng)在傳承方面的研究表明，父母一代對(duì)孩子的影響較弱，以至于文化的傳承效果并不理想。文化的傳承是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，是在人與人的現(xiàn)實(shí)交往中實(shí)現(xiàn)的，而在人類社會(huì)和靈長類動(dòng)物中，變化往往都來自年輕一代，創(chuàng)新的內(nèi)容和形式更容易被年輕人接受，從而使得文化傳統(tǒng)在傳播和延續(xù)中變化更新。