胡音格

一、引 言

貢斯當(dāng)因首先提出“現(xiàn)代自由”概念，被視作法國(guó)自由主義思想的代表人物。當(dāng)今學(xué)術(shù)界對(duì)貢斯當(dāng)?shù)恼握軐W(xué)研究有兩個(gè)特征：一方面，偏重議題式研究，研究主題聚焦于貢斯當(dāng)?shù)拇硭枷?，即“古代自由”與“現(xiàn)代自由”之比較、憲政制度主張、中立君主權(quán)等；另一方面，側(cè)重貢斯當(dāng)與伯林、盧梭、孟德斯鳩等人的政治哲學(xué)主張之異同比較。

然而，筆者認(rèn)為，既有研究似乎在一定程度缺乏對(duì)貢斯當(dāng)思想宏觀框架與內(nèi)在邏輯的考量。首先，將古代自由、現(xiàn)代自由與伯林的積極自由、消極自由畫等號(hào)，忽略了“古代”與“現(xiàn)代”的時(shí)間邏輯；其次，對(duì)貢斯當(dāng)憲政制度的研究忽略了空間層面民主普及范圍(如普選權(quán))的問題，貢斯當(dāng)?shù)摹爸鳈?quán)在民”與代議制主張的背后邏輯有待厘清；最后，關(guān)于“中立君主權(quán)”的研究尚未涉及貢斯當(dāng)對(duì)于“中立”的價(jià)值判斷研究及其宗教背景。因此，筆者擬在已有研究基礎(chǔ)上從時(shí)間、空間、價(jià)值三個(gè)尺度繼續(xù)系統(tǒng)梳理和具體完善對(duì)于貢斯當(dāng)政治哲學(xué)的有關(guān)研究。

值得關(guān)注的是，貢斯當(dāng)?shù)恼握軐W(xué)主張并不具有一貫性，在以上三個(gè)尺度上呈現(xiàn)出悖論邏輯。在時(shí)間尺度上，貢斯當(dāng)對(duì)于發(fā)展觀與倒退觀的態(tài)度存在悖論；在空間尺度上，貢斯當(dāng)對(duì)于精英主義與平民主義的態(tài)度存在悖論；貢斯當(dāng)不僅對(duì)時(shí)間與空間的事實(shí)邏輯存在矛盾觀點(diǎn)，他對(duì)宗教道德與世俗道德的態(tài)度也存在一定矛盾，這即是價(jià)值悖論。

貢斯當(dāng)?shù)恼握軐W(xué)在時(shí)間尺度、空間尺度與價(jià)值尺度的矛盾性，不僅是他自身理論的特殊之處，更具有強(qiáng)烈的時(shí)代特性。貢斯當(dāng)?shù)恼嗡枷胱鳛榉▏?guó)后革命時(shí)期的縮影，展現(xiàn)出其所在時(shí)代普遍的“現(xiàn)代性困惑”，這一困惑時(shí)至今日仍具有理論與實(shí)踐上的啟發(fā)意義。

二、時(shí)間悖論：發(fā)展觀與倒退觀

貢斯當(dāng)在其著作《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》中辨析了兩種自由概念。在貢斯當(dāng)看來(lái)，古代人的自由是政治自由，即“以集體的方式直接行使完整主權(quán)的若干部分”。就這種自由而言，人們必須“承認(rèn)個(gè)人對(duì)社群權(quán)威的完全服從是和這種集體性自由相容的”(1)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第34頁(yè)，第40頁(yè)，第45頁(yè)，第39頁(yè)。?，F(xiàn)代人的自由則是個(gè)人自由，即“享受有保障的私人快樂”(2)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第34頁(yè)，第40頁(yè)，第45頁(yè)，第39頁(yè)。，具體包括出版自由、宗教自由、財(cái)產(chǎn)私有且不可侵犯等。英國(guó)政治思想家以賽亞·伯林將貢斯當(dāng)?shù)淖杂捎^抽象為積極自由與消極自由。(3)以賽亞·伯林將消極自由(negative liberty)定義為“主體(一個(gè)人或人的群體)被允許或必須被允許不受別人干涉地做他有能力做的事、成為他愿意成為的人的那個(gè)領(lǐng)域”；他將積極自由(positive liberty)定義為“什么東西或什么人，是決定某人做這個(gè)、成為這樣而不是做那個(gè)、成為那樣的那種控制或干涉的根源”。前者近似于現(xiàn)代自由的概念，后者近似于古代自由的概念。學(xué)界普遍認(rèn)為伯林的自由觀深受貢斯當(dāng)?shù)挠绊?，并將古代自由與積極自由、政治自由對(duì)等，將現(xiàn)代自由與消極自由、個(gè)體自由對(duì)等。詳見以賽亞·伯林：《自由論》，胡傳勝譯，譯林出版社，2011年，第170頁(yè)。然而，古代自由與積極自由、現(xiàn)代自由與消極自由之間并不能直接畫等號(hào)。(4)崇明：《貢斯當(dāng)論現(xiàn)代個(gè)體自由》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2010年第1期。其原因在于，貢斯當(dāng)不僅界定了自由的“公共”與“私人”行使范圍，還賦予自由以古代與現(xiàn)代的時(shí)間區(qū)劃。貢斯當(dāng)首創(chuàng)以時(shí)間定義自由的范式，而以賽亞·伯林提出的積極自由與消極自由則抽離了時(shí)間概念，將自由絕對(duì)抽象化。

時(shí)間邏輯何以與自由相結(jié)合？分析這一問題需要結(jié)合時(shí)代背景。在貢斯當(dāng)所處的時(shí)代， “古今之辯”尚有余風(fēng)，這對(duì)于他的自由理論構(gòu)建似乎產(chǎn)生了一定的影響。在“古今之辯”中，法國(guó)古典派主張尊奉古代范本；現(xiàn)代派則將亞里士多德的“至善”概念與處于現(xiàn)代自然科學(xué)影響之下的進(jìn)步概念等同起來(lái)，用以反駁古典派的觀點(diǎn)。(5)于爾根·哈貝馬斯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，曹衛(wèi)東譯，譯林出版社，2011年，第9頁(yè)。“古代”與“現(xiàn)代”兩個(gè)時(shí)間范疇框定了貢斯當(dāng)?shù)淖杂衫砟?。因此，通過分析貢斯當(dāng)對(duì)于古代自由與現(xiàn)代自由的價(jià)值判斷，可以進(jìn)一步窺探他對(duì)于古與今的歸屬傾向。

中西學(xué)術(shù)界研究普遍認(rèn)為，貢斯當(dāng)是現(xiàn)代自由的推崇者，因?yàn)樗穸▽?duì)古代記憶的崇拜，并指出“我們生活在現(xiàn)代，我們要求一種適合現(xiàn)代的自由”(6)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第34頁(yè)，第40頁(yè)，第45頁(yè)，第39頁(yè)?！，F(xiàn)代人應(yīng)該認(rèn)清古代美德政治的幻象，看到時(shí)代的現(xiàn)實(shí)進(jìn)步對(duì)于個(gè)體自由的需求。這即是說，貢斯當(dāng)相信人類社會(huì)進(jìn)步具有必然性。

貢斯當(dāng)?shù)膬r(jià)值傾向深受法國(guó)主流政治哲學(xué)思想影響。伏爾泰、杜爾哥與孔多塞等法國(guó)啟蒙思想家相信，隨著人類社會(huì)遷徙，發(fā)展具有必然性，知識(shí)、科學(xué)、商業(yè)與人類道德也將日趨完善。他們?cè)噲D與中古思想、古典思想決裂，并創(chuàng)造新時(shí)代。在新時(shí)代，渴望進(jìn)步與實(shí)現(xiàn)進(jìn)步一脈相承、并行不悖。(7)列奧·施特勞斯：《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》，劉振等譯，華夏出版社，2022年，第3頁(yè)。貢斯當(dāng)繼承了這一邏輯，并指出“(現(xiàn)代)文明的進(jìn)步、時(shí)代的商業(yè)趨勢(shì)以及不同民族之間的溝通無(wú)限擴(kuò)展并豐富了追求個(gè)人幸福的手段”(8)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第34頁(yè)，第40頁(yè)，第45頁(yè)，第39頁(yè)。。

貢斯當(dāng)?shù)陌l(fā)展觀有兩層含義，在物質(zhì)上體現(xiàn)為商業(yè)發(fā)展，在精神上體現(xiàn)為文明進(jìn)步。

就物質(zhì)經(jīng)濟(jì)而言，商業(yè)繁榮是當(dāng)時(shí)社會(huì)進(jìn)步的寫照。貢斯當(dāng)對(duì)比古今，指出古代共和國(guó)因狹小疆域?qū)虻谋厝缓蠊骸斑@些共和國(guó)的精神是好戰(zhàn)的” “所有國(guó)家都不得不以戰(zhàn)爭(zhēng)的代價(jià)來(lái)?yè)Q取他們的安全、獨(dú)立以及生存本身”。(9)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第35-36頁(yè)，第36頁(yè)，第36頁(yè)，第47頁(yè)，第49頁(yè)，第42頁(yè)，第106頁(yè)。古代社會(huì)的野蠻性致使戰(zhàn)爭(zhēng)頻發(fā)，動(dòng)蕩不安的社會(huì)環(huán)境和彼此敵對(duì)的城邦關(guān)系阻礙了商業(yè)發(fā)展。戰(zhàn)勝國(guó)不但洗劫物質(zhì)財(cái)富，還迫使戰(zhàn)敗國(guó)的自由公民淪為奴隸。奴隸制正是古代社會(huì)忽視個(gè)體自由，以致個(gè)體無(wú)法在私人領(lǐng)域行使權(quán)利的惡果。而現(xiàn)代社會(huì)的圖景則與古代社會(huì)截然相反，“人們高度文明，以致認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)是負(fù)擔(dān)，他們的一致傾向是和平”(10)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第35-36頁(yè)，第36頁(yè)，第36頁(yè)，第47頁(yè)，第49頁(yè)，第42頁(yè)，第106頁(yè)。。首先，商業(yè)本身體現(xiàn)人類社會(huì)的進(jìn)步性，因?yàn)椤皯?zhàn)爭(zhēng)是徹頭徹尾的沖動(dòng)，而商業(yè)則是算計(jì)”(11)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第35-36頁(yè)，第36頁(yè)，第36頁(yè)，第47頁(yè)，第49頁(yè)，第42頁(yè)，第106頁(yè)。。商業(yè)是人類思維進(jìn)步的直接體現(xiàn)，它克服本能的魯莽與草率，并賦予人以理性的智識(shí)。其次，商業(yè)發(fā)展對(duì)個(gè)人與社會(huì)的發(fā)展有積極影響。從個(gè)人角度而言，商業(yè)發(fā)展使人更具道德感，并推進(jìn)個(gè)體自由發(fā)展。從社會(huì)與國(guó)家的角度而言，商業(yè)發(fā)展有助于提高婦女的地位，促進(jìn)社會(huì)繁榮，加強(qiáng)國(guó)家間聯(lián)系，并“通過創(chuàng)造商業(yè)信譽(yù)將權(quán)力本身置于依附地位”(12)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第35-36頁(yè)，第36頁(yè)，第36頁(yè)，第47頁(yè)，第49頁(yè)，第42頁(yè)，第106頁(yè)。。商業(yè)從經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域擴(kuò)張蔓延，進(jìn)而帶動(dòng)社會(huì)各領(lǐng)域的進(jìn)步，并促進(jìn)各領(lǐng)域的自由化發(fā)展。

就精神文化而言，文明的進(jìn)步體現(xiàn)為知識(shí)發(fā)展與道德完善。1829年，貢斯當(dāng)完成其最后的著作《論人類的可完善性》(Delaperfectibilitédel’espècehumaine)，他在書中表明，“能夠解決人類與社會(huì)存在這一難解之題的唯一答案便是人類的可完善性”(13)Benjamin Constant, De la perfectibilité de l’espèce humaine, Ecrits politiques, Gallimard,1997,p.700.。在他看來(lái)，人類可以步入完善正是在于知識(shí)累積與道德的可塑性。即便是法國(guó)大革命的失敗也無(wú)法動(dòng)搖貢斯當(dāng)?shù)挠^點(diǎn)，他將這一失敗解釋為歷史發(fā)展的慣性錯(cuò)誤。(14)Helena Rosenblatt, Commerce et religion dans le libéralisme de Benjamin Constant, Commentaire, Vol.2, Numéro 102, 2003.人的本性蘊(yùn)含一種驅(qū)使人前進(jìn)的高尚憂慮，“這就是希望拓寬我們知識(shí)以及發(fā)展我們能力的那種欲望，我們的使命要求我們不僅僅是快樂，而且還有自我發(fā)展”。他重申“知識(shí)”與“思想”的重要性：“一切知識(shí)活動(dòng)無(wú)疑都是高尚體面的。它們都應(yīng)受到尊重。我們的第一特性，我們特有的品質(zhì)，就是思想。誰(shuí)能運(yùn)用思想，誰(shuí)就有資格得到我們的尊敬。誰(shuí)侮辱或拒絕思想，誰(shuí)就是放棄了人的稱號(hào)，自外于人類?！?15)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第35-36頁(yè)，第36頁(yè)，第36頁(yè)，第47頁(yè)，第49頁(yè)，第42頁(yè)，第106頁(yè)。思想知識(shí)幫助人類擺脫獸性并步入文明狀態(tài)，因此成為高尚體面與社會(huì)道德的代名詞。文明的高尚性、人類有別于其他生物的高貴性均出于人的思考能力。道德與知識(shí)本身作為文明的衍生品值得尊敬。與此同時(shí)，道德與知識(shí)也具有自我完善的必然趨勢(shì)，因此能推動(dòng)文明進(jìn)一步發(fā)展。

然而，貢斯當(dāng)在肯定社會(huì)進(jìn)步的同時(shí)也對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)與現(xiàn)代自由抱有懷疑。在其《適用于所有代議制政府的政治原則》一文中，貢斯當(dāng)援引并贊同孟德斯鳩對(duì)于商業(yè)發(fā)展的看法：“生活在平民政府下的古希臘政治家不理解除美德外的任何其他權(quán)力。而今天的政治家則只談?wù)撝圃鞓I(yè)、商業(yè)、金融、財(cái)富、甚至奢侈品?！?16)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第35-36頁(yè)，第36頁(yè)，第36頁(yè)，第47頁(yè)，第49頁(yè)，第42頁(yè)，第106頁(yè)。在孟德斯鳩的政治哲學(xué)框架中，君主制政體下追求榮譽(yù)的訴求能夠取代道德本身，與法律結(jié)合并構(gòu)建社會(huì)秩序。(17)孟德斯鳩：《論法的精神》上冊(cè)，張雁深譯，商務(wù)印書館，1995年，第24頁(yè)。虛榮心與貪婪是促進(jìn)工業(yè)發(fā)展的動(dòng)因，滿足自身虛榮心與出類拔萃的愿望賦予人以禮貌與社會(huì)性。因此，虛榮作為人性之惡無(wú)可避免，商業(yè)社會(huì)進(jìn)步則是人性之惡的有益影響。不同于孟德斯鳩，貢斯當(dāng)絕不容忍與當(dāng)時(shí)社會(huì)發(fā)展并行的道德敗壞，他對(duì)此予以嚴(yán)厲批評(píng)：“見解、雄辯、情感，一切都變成了手段，人本身則轉(zhuǎn)化為自己虛榮心的工具” “我們的虛榮心很低賤，而且無(wú)拘無(wú)束；它渴望一切，但又能被一點(diǎn)點(diǎn)東西所滿足”。(18)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第35-36頁(yè)，第36頁(yè)，第36頁(yè)，第47頁(yè)，第49頁(yè)，第42頁(yè)，第106頁(yè)。貢斯當(dāng)進(jìn)一步指出，現(xiàn)代人濫用個(gè)人自由，“能夠?yàn)閭€(gè)人享樂而不擇手段”，而“這可能會(huì)顛覆文明社會(huì)發(fā)展的偉大成果”。(19)Benjamin Constant, De l’esprit de conquête et de l’usurpation, Ecrits politiques, Gallimard,1997,pp.135-137.與此同時(shí)，文明本身也在弱化人的個(gè)性，因此文明的飛速發(fā)展使得現(xiàn)代人過早進(jìn)入疲憊狀態(tài)。麻木、疲乏與過度盛行的利己主義思潮是當(dāng)時(shí)社會(huì)的通病。文明的進(jìn)步必然伴隨著虛榮心的膨脹，而這有悖于道德本性。因此，文明的“發(fā)展”反而導(dǎo)向了道德的“倒退”，也即導(dǎo)致了文明本身的后退。

正是對(duì)現(xiàn)代自由、現(xiàn)代人道德與文明進(jìn)步的質(zhì)疑賦予了貢斯當(dāng)以一定程度的復(fù)古主義傾向。他因此追憶古代社會(huì)的祥和景象：“讓我們?cè)O(shè)想一個(gè)還沒有發(fā)明語(yǔ)言的社會(huì)，它只能用那些艱難而遲鈍的辦法來(lái)代替這種快捷輕松的交流手段。語(yǔ)言的發(fā)現(xiàn)將在這一個(gè)社會(huì)產(chǎn)生突然的劇變。人們將會(huì)在這新奇的聲音中看到兇惡的危險(xiǎn)，許多精明而謹(jǐn)慎的人物、莊嚴(yán)肅穆的執(zhí)政官或者老于世故的行政官員，將會(huì)懷念過去那種和平寧?kù)o、鴉雀無(wú)聲的好時(shí)光?！?20)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第158頁(yè)，第48頁(yè)，第49頁(yè)、第50頁(yè)。這即是說，貢斯當(dāng)不僅看到當(dāng)時(shí)社會(huì)的弊病，且進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到當(dāng)時(shí)社會(huì)相較古代社會(huì)的退步性。在這里，以語(yǔ)言為代表的文明成了惡的源泉。精致而繁冗的辭藻是人性浮夸一面的表征，它取締了質(zhì)樸與遲鈍的交流方式，成為孕育詭辯與騙術(shù)的養(yǎng)料，并將時(shí)代浪潮推向險(xiǎn)惡的彼岸。

可以肯定的是，貢斯當(dāng)?shù)臍v史倒退觀受到了盧梭的影響。他對(duì)于古代社會(huì)“和平寧?kù)o、鴉雀無(wú)聲”的環(huán)境描述，與盧梭刻畫的野蠻人安寧而自由生活的自然狀態(tài)高度契合。貢斯當(dāng)在一定程度上贊同盧梭的觀點(diǎn)：當(dāng)時(shí)社會(huì)世風(fēng)日下，已然是失去質(zhì)樸本性的人與人的集合體。在其所處的社會(huì)，行政官員“老于世故”，個(gè)體唯有一種浮華的欺人外表，缺乏“道德的榮譽(yù)” “智慧的理性”與“幸福的快樂”。(21)盧梭：《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》，李常山譯，商務(wù)印書館，1997年，第148頁(yè)。

貢斯當(dāng)在發(fā)展觀與倒退觀上的邏輯悖論體現(xiàn)為他對(duì)古今自由的辯證否定。他總結(jié)古今自由的危險(xiǎn)：就古代自由而言，人們僅致力于維護(hù)“他們?cè)谏鐣?huì)權(quán)力中的份額”，因此可能會(huì)“輕視個(gè)人權(quán)利的價(jià)值”；就現(xiàn)代自由而言，個(gè)體“沉湎于享受個(gè)人的獨(dú)立” “追求各自的利益”，因而易于“放棄分享政治權(quán)力的權(quán)利”。(22)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第158頁(yè)，第48頁(yè)，第49頁(yè)、第50頁(yè)。古代社會(huì)忽視個(gè)人權(quán)利，因此存在缺陷；現(xiàn)代社會(huì)雖克服了前者的弊病，卻又將人的政治權(quán)力置于不顧。對(duì)“自由”發(fā)展與倒退的判斷直接影響貢斯當(dāng)?shù)膽椪碚摌?gòu)架，也即導(dǎo)向其政治哲學(xué)理論的空間悖論。

三、空間悖論：精英主義與平民主義

既然古代自由與現(xiàn)代自由各有利弊，那么如何擺脫時(shí)間循環(huán)的漩渦，而能更大程度地推進(jìn)自由發(fā)展呢？抑或說，社會(huì)進(jìn)步應(yīng)該如何平衡這兩種自由呢？貢斯當(dāng)設(shè)想出一個(gè)“理想”制度。一方面，它必須“尊重公民的個(gè)人權(quán)利，保障他們的獨(dú)立，避免干擾他們的工作”，即維護(hù)個(gè)體自由；另一方面，它必須“尊重公民影響公共事務(wù)的神圣權(quán)利，號(hào)召公民以投票的方式參與行使權(quán)力，賦予他們表達(dá)意見的權(quán)利，并由此實(shí)行控制與監(jiān)督”(23)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第158頁(yè)，第48頁(yè)，第49頁(yè)、第50頁(yè)。，即維護(hù)政治自由。

事實(shí)上，古代自由與現(xiàn)代自由有先后次序?，F(xiàn)代自由是時(shí)代無(wú)可指摘的號(hào)召，而如若不兼顧古代自由，文明必將因道德敗壞而最終傾覆?？梢哉f，貢斯當(dāng)推崇實(shí)行以個(gè)體自由為主、以政治自由為輔的制度。更進(jìn)一步講，這一制度設(shè)計(jì)的關(guān)鍵在于對(duì)古代自由即政治自由重返現(xiàn)代的界定。在當(dāng)時(shí)社會(huì)，誰(shuí)應(yīng)當(dāng)擁有政治自由，又應(yīng)在何種程度擁有政治自由？權(quán)威在當(dāng)時(shí)社會(huì)具有何種程度的合理性，又是否會(huì)侵害自由？回答上述問題，需要進(jìn)一步考察貢斯當(dāng)對(duì)“主權(quán)在民”與代議制的構(gòu)想。

盧梭是“主權(quán)在民”這一概念的首創(chuàng)者。學(xué)術(shù)界已就貢斯當(dāng)與盧梭提出的“主權(quán)在民”概念進(jìn)行辨析，認(rèn)為盧梭與貢斯當(dāng)對(duì)“主權(quán)在民”的看法相互沖突，前者強(qiáng)調(diào)其“無(wú)限性”，后者關(guān)注其“有限性”。(24)學(xué)者皮埃爾·馬南(Pierre Manent)、秦前紅、段德敏、陳耕與高景柱均認(rèn)為盧梭與貢斯當(dāng)?shù)摹爸鳈?quán)在民”思想對(duì)立，盧梭的“人民主權(quán)”具有絕對(duì)性，而貢斯當(dāng)?shù)摹叭嗣裰鳈?quán)”具有有限性。然而，盧梭是這樣論述主權(quán)的：“主權(quán)權(quán)力雖然是完全絕對(duì)的、完全神圣的、完全不可侵犯的，卻不會(huì)超出、也不能超出公共約定的界限?！?25)盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館，2003年，第41頁(yè)?？梢哉f，在應(yīng)然層面，盧梭的“主權(quán)在民”范式涉及主權(quán)范圍限制的問題。如此看來(lái)， “有限”與“無(wú)限”并不能完全區(qū)分盧梭與貢斯當(dāng)?shù)摹爸鳈?quán)在民”理論。進(jìn)一步講，貢斯當(dāng)?shù)摹爸鳈?quán)在民”概念本身也頗具模糊性，實(shí)則與盧梭的理論沒有可比性。其中有兩層意義亟待界定：一是“主權(quán)”的確切含義，二是“民”的所指對(duì)象。

貢斯當(dāng)并未指明“主權(quán)”的具體內(nèi)核。貢斯當(dāng)界定的主權(quán)同時(shí)具有輿論權(quán)與選舉權(quán)這兩重內(nèi)涵。一方面，人民主權(quán)是直接政治參與。輿論是使公認(rèn)真理合法化的力量。(26)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第65頁(yè)，第66頁(yè)，第58頁(yè)，第60頁(yè)，第89頁(yè)，第90頁(yè)。從該維度考量，人民主權(quán)體現(xiàn)為輿論與民意的直接表達(dá)，其可以直接導(dǎo)向“公認(rèn)真理”的合法化。在這里，輿論與權(quán)力可以直接畫等號(hào)，無(wú)需經(jīng)過代議制政府的許可。另一方面，人民主權(quán)是間接政治參與。貢斯當(dāng)指出，要杜絕對(duì)“人民主權(quán)”的非法置換：“以人民主權(quán)的名義要求的權(quán)力，并不是那種主權(quán)的一部分”，這是因?yàn)椤八粌H是對(duì)現(xiàn)有權(quán)力的非法置換，而且是創(chuàng)造了一種根本就不應(yīng)存在的權(quán)力”。(27)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第65頁(yè)，第66頁(yè)，第58頁(yè)，第60頁(yè)，第89頁(yè)，第90頁(yè)。貢斯當(dāng)并未明確闡釋的“現(xiàn)有權(quán)力”指的是公民的“選舉權(quán)”，而“根本就不應(yīng)存在的權(quán)力”則指代立法、行政、司法等直接政治權(quán)力。這即是說，人民主權(quán)僅限于間接民主賦予公民的選舉權(quán)，而這一“主權(quán)”概念不應(yīng)被置換為統(tǒng)攝國(guó)家的直接政治權(quán)力。貢斯當(dāng)不認(rèn)為公民能夠直接參與公共政治，僅承認(rèn)公民“選舉權(quán)”的合法性。因此，人民主權(quán)既具有直接政治參與的含義，又兼具間接政治參與的內(nèi)核。

對(duì)比以上兩種存在悖論的判斷，就會(huì)發(fā)現(xiàn)貢斯當(dāng)對(duì)主權(quán)空間歸屬的界定兼具兩種含義：“一切權(quán)力屬于人民”與“一切權(quán)力來(lái)源于人民”。(28)有關(guān)“一切權(quán)力屬于人民”與“一切權(quán)力來(lái)源于人民”的具體內(nèi)容，詳見翟志勇：《人民主權(quán)是一種法權(quán)結(jié)構(gòu)與公民行動(dòng)》，《學(xué)術(shù)月刊》2013年第10期。前者導(dǎo)向直接民主，后者導(dǎo)向代議制民主。對(duì)以上兩種價(jià)值的模糊態(tài)度導(dǎo)致貢斯當(dāng)在“精英主義”與“平民主義”之間游離逡巡。

貢斯當(dāng)也未明確“民”的所指對(duì)象，也即他未界定政治合法性所訴諸的公民范圍。貢斯當(dāng)提出“普遍意志”概念，然而對(duì)比“普遍意志”與盧梭提出的 “眾意”與“公意”這一組概念，則會(huì)發(fā)現(xiàn)貢斯當(dāng)對(duì)普遍意志的界定存在模糊性。在盧梭看來(lái)，公意是“人民共同體的意志”(29)盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館，2003年，第33頁(yè)，第35頁(yè)，第35頁(yè)。，是“除掉個(gè)別意志之間正負(fù)相抵消的部分而外，剩下的總和”(30)盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館，2003年，第33頁(yè)，第35頁(yè)，第35頁(yè)。；眾意則著眼于私人的利益，是“個(gè)別意志的總和”(31)盧梭：《社會(huì)契約論》，何兆武譯，商務(wù)印書館，2003年，第33頁(yè)，第35頁(yè)，第35頁(yè)。。貢斯當(dāng)提出的“普遍意志”概念同時(shí)符合公意與眾意的定義。

首先，普遍意志可以被理解為公意。普遍意志超越任何個(gè)別意志且至高無(wú)上，“少數(shù)人的權(quán)力是經(jīng)過全體同意而被認(rèn)可的，那么這種權(quán)力就變成了普遍意志”(32)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第65頁(yè)，第66頁(yè)，第58頁(yè)，第60頁(yè)，第89頁(yè)，第90頁(yè)。。普遍意志的合法性立足于全體同意，而非多數(shù)同意。貢斯當(dāng)還說，“多數(shù)人的同意并不足以使社會(huì)的行為合法化”(33)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第65頁(yè)，第66頁(yè)，第58頁(yè)，第60頁(yè)，第89頁(yè)，第90頁(yè)。。普遍意志來(lái)源于“全體同意”，它基于“人民共同體”這一整體，而非政治黨派或利益集團(tuán)的個(gè)別聲音。貢斯當(dāng)認(rèn)同盧梭提出的作為政治合法性來(lái)源的抽象的“公意”。其次，普遍意志可以被理解為眾意。 “他(政治代表)應(yīng)該是他所代表的局部利益的保護(hù)人。因?yàn)楸M管每位代表都偏袒自己的選民，但是當(dāng)他們每個(gè)人的偏袒行為協(xié)調(diào)一致時(shí)，卻會(huì)使所有人享有公正的好處?！?34)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第65頁(yè)，第66頁(yè)，第58頁(yè)，第60頁(yè)，第89頁(yè)，第90頁(yè)。在這里，貢斯當(dāng)拋下“全體同意”這一概念，強(qiáng)調(diào)在政治實(shí)踐中保護(hù)“局部利益”，也即滿足政治黨派與利益集團(tuán)的個(gè)別意志。在這種情況下，普遍意志被轉(zhuǎn)化為一種在政治生活中具有具體內(nèi)涵的政治力量，等同于眾意。不僅如此，貢斯當(dāng)還為眾意所代表的私人利益做辯護(hù)，認(rèn)為出于私利的政治決策也會(huì)“成為名副其實(shí)的美德”(35)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第65頁(yè)，第66頁(yè)，第58頁(yè)，第60頁(yè)，第89頁(yè)，第90頁(yè)。。西方學(xué)者保羅·霍夫曼(Paul Hoffmann)指出，貢斯當(dāng)混淆了主權(quán)與統(tǒng)治的概念。在貢斯當(dāng)?shù)脑捳Z(yǔ)體系下，法律不再是普遍意志的表達(dá)，而成為政府所掌控的話語(yǔ)權(quán)，立法權(quán)因此與普遍意志割裂開來(lái)。(36)Paul Hoffmann, “Benjamin Constant Critique de Jean-Jacques Rousseau,” Revue d’Histoire littéraire de la France, No.1,1982.

如果說“全體同意”是在保護(hù)平民階層的主權(quán)與政治自由，那么“私利美德”則是在為精英階層與資本精英的既得利益做辯護(hù)。鑒于法國(guó)大革命時(shí)期羅伯斯比爾領(lǐng)導(dǎo)的雅各賓派以民主施行暴政的慘痛教訓(xùn)，貢斯當(dāng)對(duì)平民的權(quán)力范圍始終持審慎態(tài)度。因此，在直接民主與間接民主的博弈中，貢斯當(dāng)選擇了精英階層，也即選擇了代議制。而“主權(quán)在民”這一概念所未能厘清的問題在貢斯當(dāng)?shù)拇h制政體構(gòu)架中得以重現(xiàn)。貢斯當(dāng)主張建立代議制政府，卻時(shí)刻懷有“直接民主”的傾向，并因此質(zhì)疑代議制的絕對(duì)合理性。

一方面，貢斯當(dāng)支持代議制。他認(rèn)為，從上層建起一個(gè)直接選舉代議制政府的選舉機(jī)構(gòu)具有極大程度的合理性。(37)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第88頁(yè)，第90頁(yè)，第107頁(yè)，第83頁(yè)，第118頁(yè)。代議制政府的最大長(zhǎng)處在于“政府在不同社會(huì)等級(jí)之間建立經(jīng)常聯(lián)系”。這是因?yàn)?，直接選舉“要求掌握權(quán)力的等級(jí)持續(xù)關(guān)注下層社會(huì)。它為財(cái)產(chǎn)擁有者中最貧窮者的選舉權(quán)安排了一種正義和慷慨的回報(bào)，以及對(duì)壓迫的懲罰，迫使財(cái)富掩飾其傲慢，迫使權(quán)力節(jié)制其行為”(38)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第88頁(yè)，第90頁(yè)，第107頁(yè)，第83頁(yè)，第118頁(yè)。。即便政治權(quán)威與政治自由、個(gè)體自由似乎都不相容(39)段德敏、陳耕：《自由的兩個(gè)面相與作為權(quán)威的政治代表——盧梭與貢斯當(dāng)?shù)姆制缂捌洚?dāng)代意義》，《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2018年第5期。，但代議制作為一種更為合理的政治體制，可以盡最大可能平衡權(quán)威與自由，平衡精英與平民。因此，從私意出發(fā)，代議制也能促成真正的美德。

另一方面，貢斯當(dāng)質(zhì)疑代議制。他抨擊代議制下的政治精英“縱情于雄辯滔滔的時(shí)刻，陶醉在名揚(yáng)遐邇的關(guān)頭”，而他們夸夸其談“決定著公民的命運(yùn)、財(cái)產(chǎn)甚至生命”，這是極其不負(fù)責(zé)任的。(40)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第88頁(yè)，第90頁(yè)，第107頁(yè)，第83頁(yè)，第118頁(yè)。就代議制政府而言，行政過程中民意代表性降低是必然會(huì)出現(xiàn)的問題。(41)白銳：《代議制政府原理研究》，《暨南學(xué)報(bào)(人文科學(xué)與社會(huì)科學(xué)版)》2004年第5期。缺乏有效監(jiān)督的官僚體系膨脹必將侵害自由。然而，上議院世襲貴族的顯赫地位也對(duì)平民百姓構(gòu)成排斥，上議院“毫無(wú)節(jié)制地惹是生非，不是一個(gè)能讓人民遵守秩序、維護(hù)自由的中介機(jī)構(gòu)”(42)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第88頁(yè)，第90頁(yè)，第107頁(yè)，第83頁(yè)，第118頁(yè)。。因此，應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)輿論對(duì)代議制弊病的監(jiān)察作用：“空洞的演說，虛幻的控告，自會(huì)感到厭倦；只有靠輿論的審判和打擊，它們才能自慚形穢并最終消失?！?43)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第88頁(yè)，第90頁(yè)，第107頁(yè)，第83頁(yè)，第118頁(yè)。代議制客觀上承認(rèn)社會(huì)各階層的不平等，卻不應(yīng)放任政治精英與世襲貴族不管，任憑特權(quán)泛濫。將監(jiān)察代議制政府的直接權(quán)力重新賦予人民才能夠有效制衡政府。

在空間維度上，貢斯當(dāng)對(duì)民主范圍的擴(kuò)大與縮小這一問題態(tài)度矛盾。民主范圍的這一矛盾被盧梭形象地概括為“劇場(chǎng)”與“廣場(chǎng)”的矛盾。民主擴(kuò)大，即在廣場(chǎng)的自由政治意愿表達(dá)增多；民主縮小，則會(huì)導(dǎo)向決策權(quán)歸于少數(shù)政治代表的“劇場(chǎng)異化癥”。(44)朱學(xué)勤：《道德理想國(guó)的覆滅——從盧梭到羅伯斯庇爾》，上海三聯(lián)書店，2003年，第138-150頁(yè)。盧梭毅然指出：“輿論的走向是不取決于戲劇的，而戲劇不能向觀眾發(fā)號(hào)施令?！?45)盧梭：《致達(dá)朗貝爾的信》，李平漚譯，商務(wù)印書館，2011年，第35-36頁(yè)。盧梭認(rèn)為，輿論與民意的直接表達(dá)才是民主的最佳狀態(tài)。而貢斯當(dāng)則兼顧政治實(shí)踐的可行性，因而顯得踟躕。他既擔(dān)憂民主泛濫會(huì)使缺乏基本政治素養(yǎng)的平民實(shí)行集體暴政，又擔(dān)憂民主缺失危害公民個(gè)體自由與基本權(quán)利。當(dāng)然，他的代議制設(shè)想已試圖平衡劇場(chǎng)式的精英主義與廣場(chǎng)式的平民主義這兩種政治趨勢(shì)。然而進(jìn)一步產(chǎn)生的問題是，何以規(guī)避制度弊病可能造成的風(fēng)險(xiǎn)，何以確保政府的代議權(quán)力得到限制，何以保證分權(quán)制衡體制下的每項(xiàng)分權(quán)被限制在自身的規(guī)定范圍之內(nèi)？貢斯當(dāng)試圖走出時(shí)間與空間的事實(shí)邏輯，他想通過價(jià)值邏輯尋找以上問題的解決途徑。

四、價(jià)值悖論：宗教道德與政治道德(46)這里的政治道德特指“狹義的政治道德”，即政治人的道德，在本文中專指君主在個(gè)人政治活動(dòng)中遵從的道德標(biāo)準(zhǔn)。有關(guān)政治道德的定義詳見王巖、李義：《政治道德及其存在空間》，《道德與文明》2021年第4期。

人類的可完善性體現(xiàn)為向平等無(wú)限趨近。在工業(yè)資本家與普通勞工之間存在一種平等，抑或說是一種同質(zhì)性。具體而言，貢斯當(dāng)希望同時(shí)保證最大程度的自由與平等，他的代議制政府構(gòu)想一方面旨在保證公民財(cái)產(chǎn)與社會(huì)地位不平等，另一方面則旨在保證公民在法律面前平等。(47)Biancamaria Fontana, Benjamin Constant and the Post-revolutionary Mind, Yale University Press, 1991, p.68.為了防止自由侵害平等，應(yīng)該在制度上層進(jìn)一步創(chuàng)立約束權(quán)力，即中立君主權(quán)——“王權(quán)(我指的是國(guó)家元首的權(quán)力，無(wú)論他碰巧被冠以什么稱號(hào))是一種中立的權(quán)力”(48)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第70頁(yè)，第68頁(yè)，第70頁(yè)，第72頁(yè)。。貢斯當(dāng)?shù)闹辛⒕髟O(shè)想既有現(xiàn)實(shí)參照，也有理論參照。一方面，它參照英國(guó)的憲政制度實(shí)踐，尤其是君主制實(shí)踐；另一方面，它也參照了伏爾泰有關(guān)開明君主制的理論設(shè)想。(49)Jean-Philippe Feldman, “Le constitutionnalisme selon Benjamin Constant,”Revue fran?aise de droit constitutionnel, Vol.4, Numéro 76, 2008.

在君主立憲制政體中，貢斯當(dāng)劃分了五種權(quán)力：王權(quán)、行政權(quán)、長(zhǎng)期代議權(quán)、輿論代議權(quán)與司法權(quán)。(50)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第70頁(yè)，第68頁(yè)，第70頁(yè)，第72頁(yè)。王權(quán)作為中立的權(quán)力區(qū)別于其余四種具有機(jī)動(dòng)性的大臣權(quán)力，正因如此，它也高于其他四種權(quán)力而成為“上級(jí)權(quán)力”。君主中立權(quán)似乎可以很好地限制代議制政府的能動(dòng)權(quán)力，然而新的問題是，如何防止君主權(quán)力的絕對(duì)化？對(duì)此，貢斯當(dāng)試圖為君主辯護(hù)。他推崇君主的道德品格，并賦予君主以絕對(duì)“中立”的屬性。

具體而言，中立君主扮演著如下角色：“國(guó)王是一個(gè)遠(yuǎn)離并高居紛紜眾說之上的存在，除了保持秩序和自由以外沒有其他關(guān)切。他絕對(duì)不能回到那種常見的地位，當(dāng)然也就很難產(chǎn)生置身那種地位所能產(chǎn)生的一切激情，很難發(fā)覺能夠再次置身那種地位的任何前景，因此必定會(huì)冊(cè)封一些被授予臨時(shí)權(quán)力的執(zhí)行人。這種莊嚴(yán)雄偉的王權(quán)一定會(huì)使君主的精神趨于平靜，使他的靈魂得到修養(yǎng)；像這樣的感覺幾乎是任何處于次等地位的人所無(wú)法體味的。可以說他是懸浮于人間憂慮之上。這的確是政治組織的一件杰作，沒有它，就不可能有什么自由；它在紛亂的斗爭(zhēng)中創(chuàng)造了一個(gè)安全、崇高、公正的神圣領(lǐng)域，給那些斗爭(zhēng)留出了沒有危險(xiǎn)的活動(dòng)空間，規(guī)定他們不能超越某種界限，如果某些危險(xiǎn)變得顯而易見，它就會(huì)以合法的憲政手段去消除危險(xiǎn)，而且沒有任何專橫的痕跡?！?51)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第70頁(yè)，第68頁(yè)，第70頁(yè)，第72頁(yè)。君主因?yàn)樯袷跈?quán)力有別于臣民，具有保持中立的先驗(yàn)條件，因此中立權(quán)不可侵犯。君主因其精神境界遠(yuǎn)離世俗紛擾，僅旨在維護(hù)社會(huì)秩序：“世襲的君主能夠而且必須不對(duì)任何人負(fù)責(zé)。他是金字塔尖上的一個(gè)獨(dú)立的存在。他的權(quán)利既屬于作為個(gè)體的他，也永遠(yuǎn)屬于他的世系，從他的祖先到他的后裔，這使他有別于自己的所有臣民。當(dāng)一個(gè)家族被授權(quán)統(tǒng)治一個(gè)龐大民族，排除其他所有家族，獨(dú)自承受繼承的風(fēng)險(xiǎn)時(shí)，把一個(gè)人說成神圣不可侵犯的也就不足為怪了。”(52)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第70頁(yè)，第68頁(yè)，第70頁(yè)，第72頁(yè)。

可以說，貢斯當(dāng)賦予君主以神的稟賦，將限制中立權(quán)的權(quán)力賦予君主本身。貢斯當(dāng)?shù)睦碚撘罁?jù)是，君主居于絕對(duì)中立是出于其本身靈魂的崇高與精神的平靜。君主懸浮于人間憂慮之上，其所面臨的唯一風(fēng)險(xiǎn)是家族繼承的不確定性。因?yàn)榫饕呀?jīng)過著優(yōu)渥的生活，擁有高貴的身份與裁決政治事務(wù)的最高權(quán)力，所以可以自我限制對(duì)人間事務(wù)的參與，并杜絕專制對(duì)自由的侵犯。不僅君主本人擁有最高的且不可侵犯的神圣權(quán)力，而且君主權(quán)威的確立還有一個(gè)前提，即民族國(guó)家必須從屬于法律并完全服從法律。從這種意義看，法律也溯源于神圣。(53)Andreas Kalyvas, Ira Katznelson, “‘We Are Modern Men’: Benjamin Constant and the Discovery of an Immanent Liberalism,” Constellations, Vol.35, No.4, 1999.

回顧貢斯當(dāng)對(duì)權(quán)力有限的論斷，難免會(huì)對(duì)君主不受限的神圣權(quán)力與法律的至高無(wú)上感到疑惑。由立法權(quán)力制定、司法權(quán)力實(shí)施的法律為何突破了權(quán)力的有限制衡？君主中立權(quán)是否能夠絕對(duì)客觀地監(jiān)督制度運(yùn)作？看待這些問題需要結(jié)合貢斯當(dāng)對(duì)宗教的個(gè)人理解。事實(shí)上，貢斯當(dāng)對(duì)君主與法律神圣權(quán)力的無(wú)限性判斷源于他的宗教觀。宗教在貢斯當(dāng)?shù)娜松邪缪葜匾慕巧?。貢斯?dāng)?shù)淖诮逃^如同他的自由觀和主權(quán)觀，具有一定的復(fù)雜性。

首先，關(guān)于宗教自身的權(quán)威性。一方面，貢斯當(dāng)質(zhì)疑宗教在政治生活中的權(quán)威性。在他所處的時(shí)代，法國(guó)懷疑主義與反教權(quán)主義已掀起狂潮。(54)Helena Rosenblatt, Liberal Values Benjamin Constant and the Politics of Religion, Cambridge University Press,2008,p.195,p.194.啟蒙運(yùn)動(dòng)推進(jìn)的世俗化使神權(quán)陷入普遍的信任危機(jī)。根據(jù)啟蒙思想的邏輯，反抗宗教權(quán)威與知識(shí)發(fā)展、文明進(jìn)步這兩項(xiàng)進(jìn)程并行不悖。另一方面，貢斯當(dāng)又承認(rèn)宗教在個(gè)體生活中的權(quán)威性。這即是說，宗教應(yīng)該適應(yīng)于知識(shí)發(fā)展與文明進(jìn)步。貢斯當(dāng)?shù)淖诮逃^很大程度受到德國(guó)新教的影響，其特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)宗教體系的“慰藉性”“高貴”與“絕對(duì)公正”。(55)Helena Rosenblatt, Liberal Values Benjamin Constant and the Politics of Religion, Cambridge University Press,2008,p.195,p.194.宗教感情是一種“含糊而神秘的道德感”，它存在于一切事物之中，凡是美好、深沉、高貴的事務(wù)都具有宗教性質(zhì)?！白诮淌且磺姓x、愛情、自由和仁慈觀念的共同核心，它在我們朝生暮死的世界中構(gòu)成人類的尊嚴(yán)，使人類不受時(shí)間左右，不為邪惡控制地團(tuán)結(jié)在一起。它是一切美好、偉大、善良的事務(wù)得以擺脫時(shí)代的墮落與不義的永恒條件?！?56)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第165頁(yè)，第67頁(yè)。在貢斯當(dāng)?shù)恼握軐W(xué)構(gòu)架中，宗教超越了古代自由與現(xiàn)代自由的弊病，并且擺脫了直接民主與間接民主的桎梏，成為具有形而上意義的永恒至善。

其次，關(guān)于宗教與政治的關(guān)系。一方面，貢斯當(dāng)主張政教分離。貢斯當(dāng)將宗教自由視作現(xiàn)代人的自由，也即個(gè)人自由。社會(huì)應(yīng)當(dāng)謹(jǐn)防宗教對(duì)政治的影響。這是因?yàn)椋诮痰幕驹瓌t與自由原則相一致。而倘若宗教塑造的“權(quán)威”與政府權(quán)力相結(jié)合，則可能會(huì)損害自由，對(duì)個(gè)體的信仰自由構(gòu)成威脅。這即是說，宗教道德與政治道德之間應(yīng)當(dāng)有明晰的界限。拿破侖就是利用宗教建立權(quán)威以至侵害自由的典型案例。在貢斯當(dāng)看來(lái)，拿破侖將宗教作為政治統(tǒng)治的輔助手段，宗教因此成為卑微的附庸。它屈服于權(quán)力，用諂媚換取輕蔑。另一方面，貢斯當(dāng)在制度設(shè)計(jì)中又將宗教與政治結(jié)合為一體。他試圖用宗教神學(xué)的“無(wú)限性”解決政治與道德“有限性”的問題。在代議制政府與分權(quán)機(jī)制之上垂直設(shè)立中立君主權(quán)的做法，既模糊了神權(quán)與君權(quán)這兩種具象權(quán)力，又模糊了宗教道德與政治道德這兩種抽象價(jià)值。他將宗教中神的高貴、偉大、美好、善良賦予君主這一現(xiàn)實(shí)主體，企圖在世俗中創(chuàng)造完美無(wú)缺的政治道德。將彼岸世界的宗教道德賦予生活在世俗中的君主，將神的絕對(duì)性賦予相對(duì)的、受限制的君主權(quán)力必定會(huì)導(dǎo)向價(jià)值悖論。最終，貢斯當(dāng)企圖通過創(chuàng)立中立權(quán)力維持法律的客觀性、保障公民享有平等的政治權(quán)利，而事實(shí)上卻通過賦予君主無(wú)限的權(quán)力擴(kuò)大了不平等與公民的政治差異性。

中立君主權(quán)作為憲政制度理想中的最高權(quán)力，體現(xiàn)出貢斯當(dāng)政治哲學(xué)的價(jià)值悖論。這是因?yàn)?，君主同時(shí)集宗教道德與政治道德于一身，其身份合法性源于彼岸卻實(shí)際立足于此岸，既宗教也世俗，既無(wú)限也有限。不難發(fā)現(xiàn)的是，中立君主權(quán)這一政治建構(gòu)雖然從應(yīng)然角度能自圓其說，但從實(shí)然角度看卻不具有合理性。這是因?yàn)?，世俗?guó)家的君主不可能超脫“人間”這一范疇，而具有局限性與片面性的政治道德事實(shí)上無(wú)法等價(jià)于宗教中的至善道德?？梢哉f，中立君主權(quán)在本質(zhì)上與“公意”犯了相同的錯(cuò)誤，二者都將現(xiàn)實(shí)政治看作應(yīng)然理想，而未從現(xiàn)實(shí)角度分析其可行性。因此，與其批判盧梭本人的社會(huì)契約理論，不如說雅各賓派的政治實(shí)踐濫用盧梭思想。同樣地，貢斯當(dāng)對(duì)于將監(jiān)督權(quán)中立化與至高化的設(shè)想具有理論價(jià)值，憲政制度框架也在應(yīng)然層面規(guī)范了君主權(quán)力。但在現(xiàn)實(shí)中，君主中立權(quán)被置于大臣的機(jī)動(dòng)權(quán)力之上，不受實(shí)際限制。因此，在政治實(shí)踐中，具有絕對(duì)性的中立權(quán)易于趨向無(wú)限擴(kuò)張，從而構(gòu)成危害，侵犯平等與自由。如此一來(lái)，隨著中立君主權(quán)的誕生，貢斯當(dāng)試圖平衡古代自由與現(xiàn)代自由、構(gòu)建平等法律與政治體系的嘗試在實(shí)然層面或?qū)⒏吨T東流。

事實(shí)上，貢斯當(dāng)本人也意識(shí)到其理論在實(shí)踐層面的這一疏漏。他慎重地表明：“我們的憲法在確定大臣的責(zé)任時(shí)，把大臣的權(quán)力與王權(quán)作了明確分離?！?57)邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文等譯，上海人民出版社，2005年，第165頁(yè)，第67頁(yè)。不論將君主權(quán)力降至行政水平，抑或?qū)⑿姓?quán)力升至王權(quán)水平，都會(huì)造成理論上的混淆，而且還會(huì)在實(shí)踐中造成致命的危害。(58)韓偉華：《從激進(jìn)共和到君主立憲——貢斯當(dāng)首次復(fù)辟與百日時(shí)期憲政理論評(píng)析(1814—1815)》，《北大史學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2011年。貢斯當(dāng)明確認(rèn)識(shí)到，在現(xiàn)實(shí)中保障政治體系正常運(yùn)轉(zhuǎn)的前提是在中立權(quán)與行政權(quán)之間劃清邊界。君主的絕對(duì)中立權(quán)實(shí)際上是一種“法律上的虛構(gòu)”。當(dāng)然，如果不假設(shè)君主的絕對(duì)性，那么“君主和黨派之間就可能出現(xiàn)長(zhǎng)期的混亂與沖突，所以人們必須尊重這個(gè)虛構(gòu)的全部意義”(59)韓偉華：《從激進(jìn)共和到君主立憲——貢斯當(dāng)首次復(fù)辟與百日時(shí)期憲政理論評(píng)析(1814—1815)》，《北大史學(xué)》，北京大學(xué)出版社，2011年。。君主因此從“人”的實(shí)體中抽離而出，成為一種超然的中立權(quán)力象征?？梢哉f，中立君主權(quán)的創(chuàng)制是理論與現(xiàn)實(shí)的折中選項(xiàng)。

五、貢斯當(dāng)政治哲學(xué)的內(nèi)在邏輯：現(xiàn)代性的困惑

拋開“自由主義”這一標(biāo)簽，不難發(fā)現(xiàn)矛盾性是貢斯當(dāng)政治哲學(xué)的一大特征。那么，應(yīng)當(dāng)怎樣解釋時(shí)間、空間、價(jià)值這三個(gè)尺度的悖論，其背后的哲學(xué)與實(shí)踐根源何在？他的三層悖論之中是否存在自洽的內(nèi)在邏輯？

學(xué)術(shù)界將貢斯當(dāng)視作機(jī)會(huì)主義者，并試圖結(jié)合其所處時(shí)代的政治制度變遷分析其理論主張背后的現(xiàn)實(shí)政治意圖。(60)Andreas Kalyvas, Ira Katznelson和Steven Vincent均提及貢斯當(dāng)?shù)臋C(jī)會(huì)主義面向，并對(duì)此予以否定。誠(chéng)然，貢斯當(dāng)對(duì)拿破侖的政治態(tài)度屢次轉(zhuǎn)向。貢斯當(dāng)在拿破侖執(zhí)政初期大力支持督政府，卻在拿破侖帝國(guó)衰亡之際轉(zhuǎn)向敵對(duì)。1815年拿破侖百日政變時(shí)期，他又轉(zhuǎn)而參與拿破侖政府的憲法修訂。政治立場(chǎng)的屢次轉(zhuǎn)向似乎證實(shí)他有政治投機(jī)意圖，然而機(jī)會(huì)主義只是一種政治實(shí)踐的表象，這種看法恐怕未能觸及貢斯當(dāng)思想的內(nèi)核。

事實(shí)上，貢斯當(dāng)政治哲學(xué)的內(nèi)在邏輯體現(xiàn)為一貫的懷疑主義，也即他對(duì)真理的絕對(duì)性始終抱有懷疑。在時(shí)間維度，他既懷疑歷史進(jìn)步也懷疑歷史倒退；在空間維度，他既懷疑精英主義也懷疑平民主義，因此希望在政治構(gòu)架中盡量中和這兩種屬性；在價(jià)值維度，他的宗教觀促使他篤信道德的可完善性，但他仍對(duì)宗教的道德約束力抱有懷疑，因此主張?jiān)谡维F(xiàn)實(shí)中回歸君主的絕對(duì)至高權(quán)力，也即訴諸政治道德。

列奧·施特勞斯提出現(xiàn)代性的危機(jī)這一概念。他認(rèn)為，在現(xiàn)代性來(lái)臨之前，人們普遍確信人能夠分辨對(duì)錯(cuò)，認(rèn)識(shí)正義并構(gòu)建完美的社會(huì)秩序；而現(xiàn)代人不再能認(rèn)清個(gè)人訴求，不再相信、也不認(rèn)為自己能夠分辨好壞與對(duì)錯(cuò)。(61)列奧·施特勞斯：《蘇格拉底問題與現(xiàn)代性》，劉振等譯，華夏出版社，2022年，第491頁(yè)。貢斯當(dāng)政治哲學(xué)的矛盾正體現(xiàn)出現(xiàn)代人對(duì)于多元價(jià)值的困惑。貢斯當(dāng)身處復(fù)雜的時(shí)代環(huán)境中，他不但親歷了法國(guó)大革命動(dòng)蕩的政治變革，也見證了自宗教改革到啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的政治哲學(xué)理論發(fā)展。更重要的是，他目睹了理論轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐及其失敗。職是之故，貢斯當(dāng)無(wú)從對(duì)歷史與現(xiàn)實(shí)間關(guān)系、理論間關(guān)系以及理論與現(xiàn)實(shí)間關(guān)系做出截然分明的價(jià)值判斷。

然而，貢斯當(dāng)始終嘗試從混亂中探尋自洽的邏輯。可以說，貢斯當(dāng)正是在君主制與共和制、伏爾泰與盧梭、宗教與世俗、理性主義與虛無(wú)主義之間尋求真理平衡點(diǎn)。正如他的政治制度構(gòu)想最終立足于君主的中立性權(quán)力，貢斯當(dāng)?shù)恼w政治哲學(xué)邏輯也立足于“中立”這一概念。如若說神學(xué)、柏拉圖主義與盧梭思想均是在極端中尋找至善，那么可以說貢斯當(dāng)是試圖通過中立探尋至善。

貢斯當(dāng)?shù)恼握軐W(xué)兼具審慎與圓融的雙重特性?，F(xiàn)代自由的膨脹或?qū)?dǎo)致政治自由的傾覆與專制的重現(xiàn)，因此當(dāng)時(shí)社會(huì)仍需培育政治自由與愛國(guó)主義；間接民主與直接民主脫節(jié)可能消解民主與公共性，因此公共輿論與直接選舉的權(quán)力仍應(yīng)賦予人民本身；權(quán)力的相互制衡易于導(dǎo)向權(quán)威的消解與秩序的混亂，因此需要在分權(quán)之上垂直設(shè)立中立權(quán)，完善分權(quán)之間的協(xié)調(diào)斡旋；當(dāng)時(shí)社會(huì)向世俗化演進(jìn)的同時(shí)也導(dǎo)向超越性喪失，因此仍需要培植個(gè)人宗教情感與道德。由此看來(lái)，與其說貢斯當(dāng)?shù)乃枷胂嗷ッ?、前后不一，不如說他是在以懷疑主義為切入點(diǎn)探尋當(dāng)時(shí)社會(huì)、政治、文化矛盾之間可能存在的張力與最大平衡。倘若說貢斯當(dāng)對(duì)于古今自由與民主覆蓋范圍有著相對(duì)明晰的傾向性，那么就道德這一問題而言，可以說貢斯當(dāng)對(duì)宗教道德與政治道德并未表明確切的歸屬傾向。在他的政治哲學(xué)中，此岸中立君主與彼岸宗教道德都是至善的化身。

在列奧·施特勞斯看來(lái)，現(xiàn)代性的特性體現(xiàn)為一種世俗化的圣經(jīng)信仰。彼岸世界的圣經(jīng)信仰隨著現(xiàn)代性的推進(jìn)步入此岸，并徹底此岸化。隨著上帝之死與信仰的全面崩潰，人類希望憑借純粹的人類手段在世俗世界構(gòu)建天堂，并終止邪惡。可以肯定的是，貢斯當(dāng)?shù)恼握軐W(xué)展現(xiàn)出現(xiàn)代化的早期圖景，體現(xiàn)了信仰從彼岸向此岸涌進(jìn)的中間狀態(tài)。一方面，上帝存在，并通過宗教引導(dǎo)人類走向道德與文明的完善。宗教道德遏制個(gè)人自我主義的無(wú)限擴(kuò)張，使個(gè)體自內(nèi)而外構(gòu)建和諧、平等、自由的社會(huì)共同體。另一方面，君主代表世俗至善克制邪惡，以中立權(quán)力對(duì)社會(huì)與政治體制施加壓力，使每個(gè)個(gè)體、每個(gè)機(jī)構(gòu)各司其職，并在世俗道德的范圍之內(nèi)行使權(quán)利。貢斯當(dāng)?shù)恼嗡枷氩⒉煌晟?。然而，正如密涅瓦的貓頭鷹于黃昏時(shí)起飛，貢斯當(dāng)處于西方現(xiàn)代化的起步階段，很難就新的時(shí)代的政治理想做出完整周延的裁斷。無(wú)論如何，審慎與圓融都是精神探尋的有效途徑，貢斯當(dāng)政治哲學(xué)的矛盾性因此展現(xiàn)出特殊的時(shí)代與歷史價(jià)值。