夏開豐

(同濟(jì)大學(xué) 人文學(xué)院， 上海 200092)

漢娜·阿倫特是 20世紀(jì)最有影響力的政治思想家之一，她的政治思想常常成為爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。比如：哈貝馬斯采用了一種“共識(shí)性”的解讀方式，認(rèn)為阿倫特的政治理論最重要的是政治行動(dòng)的“主體間性”以及共識(shí)的達(dá)成。(1)Jürgen Habermas,“Hannah Arendt on the Concept of Power”, Philosophical-Political Profiles, Frederick Lawrence trans., MIT Press, 1983, pp. 171-187.利奧塔、拉庫-拉巴特和南希等后結(jié)構(gòu)主義者提出了與哈貝馬斯相反的觀點(diǎn)，他們認(rèn)為，阿倫特的政治行動(dòng)的條件是復(fù)數(shù)性和差異性，旨在否棄傳統(tǒng)的行動(dòng)目的論模式。(2)Jean-Francois Lyotard, Jean-Loup Thebaud, Just Gaming, Wlad Godzich trans., University of Minnesota Press,1985; Phillipe Lacoue-Labarthe, Jean-Luc Nancy, Retreating the Political, Routledge, 1997.除此之外，還有一種特別的解讀方式，認(rèn)為阿倫特的政治學(xué)具有美學(xué)維度。達(dá)納·維拉認(rèn)為，阿倫特的“美感政治”把政治從對(duì)利益、目標(biāo)的關(guān)注中解脫出來，政治行動(dòng)應(yīng)該按照表演活動(dòng)來看待，必須就其自身來評(píng)價(jià)。(3)Danna R.Villa,“Beyond Good and Evil:Arendt,Nietzsche,and the Aestheticization of Political Action”, Political Theory, 1992, 20(2), pp.274-308.她接著指出，阿倫特后來用了康德的共通感概念來調(diào)和她早期的尼采式行動(dòng)美學(xué)。但像理查德·J.伯恩斯坦這樣的學(xué)者則認(rèn)為，阿倫特并沒有調(diào)和康德的共通感和尼采的行動(dòng)美學(xué)，而是讓兩者處于張力關(guān)系之中。(4)Richard J.Bernstein,“Judging—The Actor and the Spectator”, Philosophical Profiles, University of Pennsylvania Press, 1986, pp.221-238.更多的學(xué)者認(rèn)為，阿倫特后期存在著一個(gè)轉(zhuǎn)向，即從對(duì)政治行動(dòng)美學(xué)的強(qiáng)調(diào)轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)判斷美學(xué)的強(qiáng)調(diào)，或者用貝納爾的話來說，從行動(dòng)者的判斷轉(zhuǎn)變?yōu)榕杂^者的判斷(5)Ronald Beiner, “Hannah Arendt on Judging”, Hannah Arendt,Lectures on Kant’s Political Philosophy, Ronald Beiner ed., University of Chicago Press,1992, p.91.。最近，約瑟夫森則否定了這樣的轉(zhuǎn)向，認(rèn)為阿倫特僅僅是對(duì)行動(dòng)的美學(xué)感興趣。(6)Jim Josefson, Hannah Arendt’s Aesthetic Politics, Palgrave Macmillan, 2019, p.10.本文認(rèn)為：阿倫特一開始就認(rèn)識(shí)到行動(dòng)存在負(fù)面性，她訴諸公共領(lǐng)域的概念來加以應(yīng)對(duì)；后期她明確地把公共領(lǐng)域理解為在旁觀者的判斷中形成的空間，并且認(rèn)為旁觀者的判斷更為重要，因?yàn)樗鼪Q定著行動(dòng)的意義。因此，的確存在著這樣一個(gè)轉(zhuǎn)向。然而，本文試圖進(jìn)一步論證，這種轉(zhuǎn)向的發(fā)生是由于阿倫特挪用了康德的天才和品味這對(duì)范疇來處理行動(dòng)和判斷的張力問題，并且遵循了康德的邏輯而把旁觀者的判斷提至更為重要的地位。

一、 政治行動(dòng)的美感化

(一)行動(dòng)、復(fù)數(shù)性和自由

在《人的境況》中，阿倫特用“活動(dòng)生活”(vita activa)(7)該詞也被譯為“積極生活”，但這個(gè)譯法很難準(zhǔn)確表達(dá)出阿倫特所要說的意思，因?yàn)檫@個(gè)詞不僅表示勞動(dòng)、工作和行動(dòng)這樣的實(shí)踐類活動(dòng)，而且主要是被阿倫特用于與“沉思生活”這個(gè)概念相對(duì)應(yīng)，所以譯為“活動(dòng)生活”更為合適。這個(gè)概念來表示三種根本的人類活動(dòng)：勞動(dòng)、工作和行動(dòng)。這三種活動(dòng)分別對(duì)應(yīng)人的三種境況：勞動(dòng)對(duì)應(yīng)的是生命本身，工作對(duì)應(yīng)的是世界性，行動(dòng)對(duì)應(yīng)的是復(fù)數(shù)性。所謂的復(fù)數(shù)性(plurality)即“不是單個(gè)的人，而是人們，生活在地球上和棲息于世界”(8)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第1-2頁；第2頁；第141頁；第178頁。。如果說行動(dòng)是人類特有的能力，這實(shí)際上是在說只有行動(dòng)才完全依賴于他人的在場(chǎng)，也就是依賴于人的復(fù)數(shù)性。在阿倫特看來，所謂的人性其實(shí)就是成為人，而成為人則意味著成為復(fù)數(shù)中的人。

行動(dòng)由于復(fù)數(shù)性而成為政治的，復(fù)數(shù)性是“一切政治生活特有的條件”(9)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第1-2頁；第2頁；第141頁；第178頁。，或者說“政治的基礎(chǔ)在人的復(fù)數(shù)性”(10)漢娜·鄂蘭：《政治的承諾》，蔡佩君譯，左岸文化出版事業(yè)有限公司，2010年，第127頁；第130頁。。政治是在人與人之間產(chǎn)生的，而非產(chǎn)生于單數(shù)的人之間，“政治從最開始就是根據(jù)他們的相對(duì)平等性，并對(duì)照凸顯其相對(duì)差異，而將絕對(duì)不同的人們組織起來”(11)漢娜·鄂蘭：《政治的承諾》，蔡佩君譯，左岸文化出版事業(yè)有限公司，2010年，第127頁；第130頁。。這種“組織起來”的最早形式就是希臘城邦，由此產(chǎn)生了政治生活，但只有兩種活動(dòng)可以被看成是政治生活，即行動(dòng)(praxis)和言說(lexis)。行動(dòng)和言說緊密相連，兩者同時(shí)發(fā)生，人正是通過行動(dòng)和言說而把自己與別人區(qū)別開來，揭示出了每個(gè)個(gè)體的獨(dú)特性，同時(shí)也讓人通過彼此而顯現(xiàn)出來。這種獨(dú)特性實(shí)際上是某人是“誰”的彰顯，阿倫特寫道：

在行動(dòng)和言說中，人們表明了他們是誰，積極地揭示出他們獨(dú)特的個(gè)人身份，從而讓自己顯現(xiàn)在人類世界中，而他們的物理身份的顯現(xiàn)則不需要任何這類憑借自身獨(dú)特形體和嗓音的活動(dòng)。某人是“誰”(who)不同于他是“什么”(what)，后者是他的品質(zhì)、天賦、才能和缺點(diǎn)，對(duì)之他既可以顯示也可以隱藏，而他是“誰”的彰顯則蘊(yùn)含在他的一言一行中，只有在徹底的沉默或絕對(duì)的不作為中才能隱藏起來。(12)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第1-2頁；第2頁；第141頁；第178頁。

在這里，阿倫特的確顯示出了存在主義者的特征，即對(duì)個(gè)體和行動(dòng)的強(qiáng)調(diào)。馬丁·杰伊指出，阿倫特與20世紀(jì)20年代的政治存在主義者一樣強(qiáng)調(diào)政治自主性的最大化，主張政治不受“決定論”的支配，不是任何其他事物的手段，它就是自己的目的。(13)Martin Jay,Permanent Exiles: Essays on the Intellectual Migration from Germany to America, Columbia University Press,1986, p.242.這個(gè)觀點(diǎn)是針對(duì)柏拉圖以來的西方政治思想傳統(tǒng)，柏拉圖就是使用手段和目的范疇來討論政治問題的，并成功地把行動(dòng)轉(zhuǎn)化為制造，“這樣的思想迫使人們承認(rèn)，一切手段只要有效，就是允許的，對(duì)追求某些被定位為目標(biāo)的東西來說是正當(dāng)?shù)摹?14)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第1-2頁；第2頁；第141頁；第178頁。。阿倫特認(rèn)為，要恢復(fù)政治行動(dòng)的內(nèi)在價(jià)值，就必須超越手段和目的這一對(duì)范疇，她主張行動(dòng)就是目的本身。

只有弄明白了“行動(dòng)就是目的本身”這一點(diǎn)，我們才能理解阿倫特為什么會(huì)說“成為自由和去行動(dòng)是一回事”。自由內(nèi)在于行動(dòng)之中，但自由卻是判斷行動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)，正如塞瑞娜·潘琳所說：“盡管自由是短暫的，而且未留下任何東西，但它無疑是判斷行動(dòng)的標(biāo)準(zhǔn)。換言之，行動(dòng)的判斷并非根據(jù)它達(dá)到的終極目的，而是根據(jù)它所創(chuàng)造的自由?！?15)塞瑞娜·潘琳：《阿倫特與現(xiàn)代行動(dòng)挑戰(zhàn)：人權(quán)現(xiàn)象學(xué)》，張?jiān)讫堊g，江蘇人民出版社，2012年，第142頁。這樣的行動(dòng)只聽從于原則，原則既不同于理智判斷，也不同于意志命令，它只在表演的或進(jìn)行的行動(dòng)本身中充分顯現(xiàn)出來，“原則只在行動(dòng)過程中出現(xiàn)，只要行動(dòng)持續(xù)著，它們就展現(xiàn)在世上，行動(dòng)停止了，它們也就不存在了”(16)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第145頁。。行動(dòng)的自由是有限的自由，它只能出現(xiàn)于這個(gè)世界之中，行動(dòng)者通過行動(dòng)而讓自己進(jìn)入世界之中，只有這樣他的自由才能顯現(xiàn)出來，自由才與政治扯上關(guān)系。行動(dòng)者的獨(dú)一無二性得以展現(xiàn)的前提是他的行動(dòng)必須是表演著的行動(dòng)，所以我們也就不難理解阿倫特為什么要把行動(dòng)和戲劇藝術(shù)聯(lián)系起來，戲劇藝術(shù)中的表演活動(dòng)正好體現(xiàn)了行動(dòng)本身即是目的這個(gè)道理。

個(gè)體行動(dòng)者在復(fù)數(shù)性的他人中揭示出自身，這為什么會(huì)和自由觀念有關(guān)？阿倫特指出，自由不屬于哲學(xué)問題，而是一個(gè)政治問題，在人類生活的所有能力中，“行動(dòng)和政治是唯一我們?nèi)绻恢辽偌俣ㄗ杂纱嬖谥?，就根本無法想象的東西”(17)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第138-139頁；第139頁；第145頁；第146頁。。如果不涉及人的自由的問題，我們就幾乎不能觸及任何政治話題：“沒有自由，政治生活本身就是無意義的。政治的存在理由是自由，它的經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)所是行動(dòng)?！?18)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第138-139頁；第139頁；第145頁；第146頁。阿倫特把這種政治自由與內(nèi)在自由區(qū)分開來，內(nèi)在自由是人們逃避外在強(qiáng)制而感到自由的內(nèi)部空間，它與政治無關(guān)，因?yàn)樗鼪]有在外部空間中顯現(xiàn)出來，它所喪失的就是在世狀況。甚至這種內(nèi)在自由也必須以作為世間實(shí)在的自由為前提，我們首先在與他人的交往中意識(shí)到了自由。

(二)行動(dòng)與表演活動(dòng)

阿倫特不但說過自由的展露與表演著的行動(dòng)是共存共生的，而且說過“內(nèi)在于行動(dòng)的自由大概最好地體現(xiàn)在馬基雅維利的‘德性’(virtù)概念中”(19)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第138-139頁；第139頁；第145頁；第146頁。，該詞可以衍生為“絕技”(virtuosity)(20)中譯本把該詞翻譯為“秀異”，理解起來有點(diǎn)費(fèi)解，這個(gè)詞的直接意思是指戲劇中精湛的表演，再好的劇本也需要依賴演員的演技而達(dá)到良好效果，這種演技只存在于表演活動(dòng)中，所以可以譯為“絕技”。，它是在表演過程中才會(huì)產(chǎn)生的效果，而不是在結(jié)果或產(chǎn)物中產(chǎn)生的。既然精湛演技是表演藝術(shù)了不起的地方，而所有行動(dòng)又都包含著這樣的絕技要素，那么政治就是一種藝術(shù)。

筆者認(rèn)為，阿倫特在這里首次看到了藝術(shù)和政治的相近之處。當(dāng)然，阿倫特這里所說的“藝術(shù)”并不包含創(chuàng)作型藝術(shù)，因?yàn)閯?chuàng)作型藝術(shù)最終都會(huì)產(chǎn)生一個(gè)獨(dú)立存在的作品，它的創(chuàng)作過程并沒有公開展示，創(chuàng)作中的自由要素始終是隱而不顯的。政治恰恰與創(chuàng)作型藝術(shù)相反，它依賴于行動(dòng)著的人，因而與表演藝術(shù)有著更強(qiáng)的聯(lián)系。這主要有兩個(gè)理由：一方面，表演藝術(shù)的意義是在表演的持續(xù)過程中顯現(xiàn)出來的；另一方面，表演藝術(shù)需要觀眾來觀看表演者的絕技。阿倫特寫道：“舞蹈家、演奏家、音樂家之類的表演藝術(shù)需要在觀眾面前展示他們的精湛才藝，正如行動(dòng)者的行動(dòng)需要他人的在場(chǎng)來向他們展現(xiàn)；兩者的‘作品’都需要一個(gè)公共‘組織化’的空間，兩者的表演又都依賴他人的在場(chǎng)?！?21)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第138-139頁；第139頁；第145頁；第146頁。

不僅政治可以被定義為表演藝術(shù)，表演藝術(shù)也可以被理解為一種政治。“戲劇”(drama)的名稱來源于希臘動(dòng)詞dran，即“去行動(dòng)”，亞里士多德所說的“模仿”(mimesis)其實(shí)是根據(jù)戲劇來界定的，暗示了演戲?qū)嶋H上是對(duì)行動(dòng)的一種模仿，所以只有在演戲的時(shí)候，戲劇才真正獲得生命。此外，阿倫特還說道：“只有再現(xiàn)故事情節(jié)的演員和講述者，才能完整地傳達(dá)故事本身的意義，以及在故事中得到揭示的‘英雄們’的意義?！?22)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第147頁。所以戲劇是最優(yōu)秀的政治藝術(shù)，因?yàn)椤爸挥羞@里是人的生活轉(zhuǎn)化為藝術(shù)的政治領(lǐng)域”(23)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第147頁。。

從上面的文字來看，確實(shí)如毛里齊奧·帕塞林·鄧特萊文斯所言，阿倫特的行動(dòng)理論存在著兩種不同模式：表現(xiàn)性的行動(dòng)模式和溝通性的行動(dòng)模式。表現(xiàn)性的行動(dòng)允許個(gè)人的自我實(shí)現(xiàn)，希望自己的獨(dú)特性和能力受到他人的承認(rèn)和肯定；溝通性的行動(dòng)是為了實(shí)現(xiàn)理解，是平等的主體之間的對(duì)稱和互惠。與此相應(yīng)，在前者中，政治被看成是杰出個(gè)體所做出的高貴行為；在后者中，政治被看成是在平等和獨(dú)立的基礎(chǔ)上深思熟慮并做出決定的集體過程。(24)Maurizio Passerin d’Entrèves, The Political Philosophy of Hannah Arendt, Routledge, 1994, pp.84-85.也許塞拉·本哈比對(duì)此闡述得更清晰一些，她認(rèn)為這個(gè)對(duì)子應(yīng)該改為行動(dòng)的爭(zhēng)勝(agonal)模式和敘事模式：前者揭示了某人是誰；后者是講一個(gè)故事，是敘事網(wǎng)絡(luò)的交織。(25)Seyla Benhabib,The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2003, pp.125-126.按照這個(gè)說法，當(dāng)阿倫特把行動(dòng)理解為表演藝術(shù)的時(shí)候，她主要就是從表現(xiàn)性模式來討論的，但更重要的是她對(duì)行動(dòng)的界定實(shí)際上是從美學(xué)的角度來闡發(fā)的。達(dá)納·維拉指出，阿倫特之所以強(qiáng)調(diào)偉大行為的光輝榮耀，是因?yàn)樗Ｍ袆?dòng)的自主性不受工具性思維模式的侵害，因而將行動(dòng)與表演藝術(shù)相比較，產(chǎn)生了政治行動(dòng)就如英雄一般這樣的概念，所以其更接近于尼采而非哈貝馬斯。(26)Dana R.Villa,“Beyond Good and Evil:Arendt,Nietzsche,and the Aestheticization of Political Action”, Political Theory, 1992, 20(2), p.281.他們做出英雄行為，被他人當(dāng)作英雄，而政治行動(dòng)比行動(dòng)者的生命更持久，它們通過著作、詩歌和藝術(shù)品而在歷史中被銘記，從而得到不朽。然而，為什么行動(dòng)是值得銘記的呢？因?yàn)樾袆?dòng)之特性在于把某種新事物帶入世界中。

(三)行動(dòng)的誕生性和不可預(yù)料性

行動(dòng)作為表演活動(dòng)所具有的偉大性很大程度上在于它的“誕生性”。阿倫特雖然在《人的境況》中詳細(xì)闡述了誕生性，但是在對(duì)其博士論文的英文譯本《愛與奧古斯丁》所做的修訂中(27)阿倫特在1929年出版了她的博士論文《奧古斯丁的愛之概念：一個(gè)初步的哲學(xué)闡釋》(Der Liebesbegrif bei Augustin:Versuch einer philosophisschen Interpretation)，后來英譯版將其書名改為《愛與奧古斯丁》，阿倫特在1964—1965年期間對(duì)英譯版進(jìn)行了修訂，但實(shí)際上這個(gè)修訂并沒有最終完成。，她已經(jīng)把誕生性納入其中了，這意味著這一觀念可能源于奧古斯丁。阿倫特對(duì)誕生性的強(qiáng)調(diào)主要是為了從海德格爾的死亡現(xiàn)象學(xué)那里擺脫出來(28)漢娜·阿倫特：《愛與奧古斯丁》，王寅麗、池偉添譯，漓江出版社，2019年，第195頁；第101頁。，她說：

如果不是存在著這種打斷生命進(jìn)程和開創(chuàng)新事物的能力，一種行動(dòng)固有的能力，始終在那里提醒我們——盡管人終有一死，卻不是為死而生，而是為了開端啟新而生的，那么人向著死亡的生命之旅就會(huì)不可避免地毀滅和破壞一切人性的東西。(29)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第192頁；第140頁；第2頁；第140頁。

誕生性主要可以從兩個(gè)方面來加以理解。第一，誕生性指的是人的出生這個(gè)事實(shí)。在《愛與奧古斯丁》中，阿倫特就已經(jīng)指出，“決定了人作為一個(gè)有意識(shí)的、有記憶的存在者的關(guān)鍵事實(shí)，是出生或‘誕生性’(natality)，即我們以出生進(jìn)入世界”(30)漢娜·阿倫特：《愛與奧古斯丁》，王寅麗、池偉添譯，漓江出版社，2019年，第195頁；第101頁。。《人的境況》也保留了這層含義，她說：“每個(gè)人的誕生都為世界帶來獨(dú)一無二的新東西?！?31)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第192頁；第140頁；第2頁；第140頁。

第二，誕生性是指由人的行動(dòng)而帶來的新的開端。阿倫特說：“我們能在世界上感觸到誕生內(nèi)在具有的新的開端，僅僅因?yàn)樾聛碚呔哂腥碌亻_始某事的能力，也就是行動(dòng)的能力?！?32)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第192頁；第140頁；第2頁；第140頁。行動(dòng)就像是人的第二次誕生，它把新事物帶到世界中。

由于行動(dòng)和誕生性的密切關(guān)系，誕生性與政治更具關(guān)聯(lián)。新的政治行動(dòng)之所以可能，是因?yàn)槊恳粋€(gè)人都能開啟，也就是都具有誕生性，政治行動(dòng)把這個(gè)誕生性加以現(xiàn)實(shí)化，因?yàn)樗卮鹆恕澳闶钦l”這樣的問題(33)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第192頁；第140頁；第2頁；第140頁。，而不是“你是什么”的問題。因?yàn)槲覀兯堑摹笆裁础睙o非意味著我們與其他人基本一樣，而“誰”的問題則意味著我們與眾不同，每一個(gè)人都是獨(dú)一無二的，并且能夠使自己脫穎而出，使自己顯現(xiàn)在世界中，行動(dòng)所要揭示的就是一個(gè)人通過言行而呈現(xiàn)出來的那個(gè)“誰”。

開端的本質(zhì)就是新事物的出現(xiàn)無法從以前發(fā)生的事情中預(yù)測(cè)出來，既然行動(dòng)是人的第二次誕生，那么同樣的情形是行動(dòng)者無法控制自己的行動(dòng)將會(huì)揭示出什么，行動(dòng)是不可預(yù)測(cè)的。這也是自由的意思，開端的能力實(shí)際上就是自由，所以阿倫特會(huì)說“這自由就在于我們有重新開始的能力”(34)漢娜·鄂蘭：《政治的承諾》，蔡佩君譯，左岸文化出版事業(yè)有限公司，2010年，第160頁；第146頁；第145頁。。由于它的不可預(yù)測(cè)性和自由性，行動(dòng)是人的一種行奇跡的能力，但這是因誕生而具有的行動(dòng)能力，隨著每一次誕生，就有新的行動(dòng)可能性：“自由的奇跡內(nèi)存于此創(chuàng)造開端的能力，而這能力也內(nèi)含于每個(gè)人本身就是一個(gè)新開始的事實(shí)——人的誕生于世，誕生于這個(gè)先他而存、在他離世之后也繼續(xù)存在的世界，就是一個(gè)新的開端?！?35)漢娜·鄂蘭：《政治的承諾》，蔡佩君譯，左岸文化出版事業(yè)有限公司，2010年，第160頁；第146頁；第145頁。每個(gè)新的開端都是一個(gè)奇跡，“每當(dāng)有新事物發(fā)生，它是以一種突如其來、無法預(yù)期而終究難以解釋因果的姿態(tài)，闖入可預(yù)期過程的脈絡(luò)當(dāng)中——如同一個(gè)奇跡”(36)漢娜·鄂蘭：《政治的承諾》，蔡佩君譯，左岸文化出版事業(yè)有限公司，2010年，第160頁；第146頁；第145頁。。

阿倫特對(duì)行動(dòng)的擔(dān)憂就在這里體現(xiàn)了出來，誕生性雖然把新事物帶到了世界中，但由于它是無法預(yù)測(cè)的，也就把一種危險(xiǎn)帶給了世界。這里筆者十分贊同瑪格麗特·卡諾凡的看法。她認(rèn)為，把《人的境況》理解為全都是在贊揚(yáng)行動(dòng)并不準(zhǔn)確，因?yàn)榘愄匾矎?qiáng)調(diào)行動(dòng)的缺點(diǎn)，即任何單個(gè)行動(dòng)者都無法控制由行動(dòng)帶來的危險(xiǎn)。(37)瑪格麗特·卡諾凡：《阿倫特政治思想再釋》，陳高華譯，人民出版社，2012年，第135-136頁。阿倫特一生都在尋找解決行動(dòng)困局的途徑，其中一個(gè)途徑就是訴諸公共領(lǐng)域。行動(dòng)的自由是在世界中產(chǎn)生的，通過在公共領(lǐng)域中行動(dòng)和言說，行動(dòng)者將自己置于人的世界中，從而使自己得到展露，而這種置于世界中其實(shí)也是讓人面對(duì)復(fù)數(shù)性，所以展露是在與其他行動(dòng)者的關(guān)聯(lián)中得以實(shí)現(xiàn)的。

二、 公共領(lǐng)域與顯現(xiàn)的政治

(一)希臘城邦和公共領(lǐng)域

阿倫特受到胡塞爾、海德格爾和雅思貝爾斯等人的影響，她的政治哲學(xué)具有明顯的現(xiàn)象學(xué)傾向。阿倫特贊同胡塞爾所主張的像事物顯現(xiàn)自身那樣去抓住事物的獨(dú)特性，其恢復(fù)了哲學(xué)對(duì)世界的活生生的經(jīng)驗(yàn)。但是，她又認(rèn)為在這個(gè)框架之下是無法解決生存問題的，因而試圖把現(xiàn)象學(xué)加以政治化。阿倫特指出，希臘語phainomenon是指現(xiàn)象，就是自身顯現(xiàn)、展露的意思，在她看來，這個(gè)詞表明了自我與他人在世界內(nèi)的空間中相互顯現(xiàn)的方式。這個(gè)“世界內(nèi)的空間”就是“公共領(lǐng)域”，因?yàn)榘愄孛鞔_說過公共領(lǐng)域就是“人們純粹為了顯現(xiàn)所需的一個(gè)世界內(nèi)的空間”(38)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第163頁；第32頁；第34頁；第163頁。，復(fù)數(shù)的人聚集在一起而在他們中間形成了這樣一個(gè)空間。

阿倫特進(jìn)一步對(duì)公共領(lǐng)域做了界定，她認(rèn)為“公共”一詞表示兩個(gè)緊密聯(lián)系又不完全一致的現(xiàn)象：首先，它指的是“任何在公共場(chǎng)合出現(xiàn)的東西能被所有人看到和聽到，有最大程度的公開性。對(duì)我們來說，顯現(xiàn)——不僅被他人而且被我們自己看到和聽到——構(gòu)成著實(shí)在”(39)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第163頁；第32頁；第34頁；第163頁。；其次，它“表示世界本身，就世界對(duì)我們所有人來說是共同的，并且不同于我們?cè)谒锩鎿碛械囊粋€(gè)私人處所而言”(40)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第163頁；第32頁；第34頁；第163頁。。

在阿倫特看來，公共領(lǐng)域的出現(xiàn)與希臘城邦的建造有關(guān)。希臘語“城邦”(polis)的本來意思也是顯現(xiàn)空間，指人們走到一起并彼此談?wù)撃呈碌牡胤健Ｈ藗冊(cè)陂_始行動(dòng)之前，必須保證有一個(gè)空間，行動(dòng)就在這個(gè)空間中發(fā)生，因?yàn)樾袆?dòng)必須是公開的，公共領(lǐng)域的重要性在于它提供了一個(gè)顯現(xiàn)的空間。希臘城邦就是一種制度化了的顯現(xiàn)空間，“為人們提供了一個(gè)他們可以在其中行動(dòng)的表現(xiàn)空間，一個(gè)自由得以展露的舞臺(tái)”(41)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第146頁。。在這個(gè)空間里，特洛伊戰(zhàn)爭(zhēng)中英雄們的事跡才能有機(jī)會(huì)在荷馬史詩中得到記錄并名垂千古，如果沒有城邦，這些事跡早就被人遺忘。城邦成了一種組織化的記憶，最脆弱的行動(dòng)和言說在其中變成了不會(huì)消失的東西，行動(dòng)者轉(zhuǎn)瞬即逝的存在也會(huì)被別人看到和聽到。

這種在城邦中的顯現(xiàn)使人獲得了實(shí)在性，讓實(shí)在揭示自身是公共領(lǐng)域最重要的功能。這不但意味著顯現(xiàn)和實(shí)在是一回事，而且也意味著即使是自我顯現(xiàn)也只有在公共領(lǐng)域中才是可能的，“因?yàn)槿绻麤]有一個(gè)顯現(xiàn)空間和沒有對(duì)言行作為一種共同生活方式的信任，就不能毫無疑問地確立自我的真實(shí)性、自我認(rèn)同的真實(shí)性，也不能確立周圍世界的真實(shí)性”(42)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第163頁；第32頁；第34頁；第163頁。。當(dāng)然，這里有一個(gè)不大明顯的差異：公共領(lǐng)域是讓一般現(xiàn)實(shí)得以顯現(xiàn)的空間，但行動(dòng)者在公共領(lǐng)域中的顯現(xiàn)更為強(qiáng)調(diào)的是他在同輩觀眾面前行動(dòng)和言說而獲得的真實(shí)性。

(二)共同世界和顯現(xiàn)空間

塞拉·本哈比指出，阿倫特常常把“顯現(xiàn)空間”這個(gè)現(xiàn)象學(xué)概念與“公共空間”這個(gè)制度性概念相混用。(43)Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2003, p.127.在筆者看來，實(shí)際上并不存在混用，而應(yīng)該從狹義和廣義的角度來把握顯現(xiàn)空間的問題。狹義的顯現(xiàn)空間指的是制度性的、被組織化了的公共領(lǐng)域，希臘城邦當(dāng)然就是這樣的制度性公共領(lǐng)域。但是我們看到，在阿倫特眼里，即使是希臘城邦，其真正意義也不在制度性上，而在于“在之間”的特征：

城邦，準(zhǔn)確地說，不是地理位置上的城市國家，而是一種從人們的共同言說和行動(dòng)中產(chǎn)生出來的人類組織，其真正的空間存在于為了這個(gè)目的而共同生活的人們之間，無論他們實(shí)際上在哪里。(44)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第156頁；第156頁；第156-157頁；第34-35頁。

這種最廣義上的顯現(xiàn)空間要早于任何制度化的公共領(lǐng)域，并且更具優(yōu)先性：

在任何地方只要人們以言說和行動(dòng)的方式在一起，顯現(xiàn)空間就形成了。這個(gè)顯現(xiàn)空間早于和先于所有形式的公共領(lǐng)域結(jié)構(gòu)和各種類型的政府，即被組織化了的公共領(lǐng)域的各種形式。(45)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第156頁；第156頁；第156-157頁；第34-35頁。

但這種顯現(xiàn)空間的缺陷在于它也是脆弱的、容易消失的。所以，當(dāng)塞拉·本哈比說公共領(lǐng)域有兩個(gè)現(xiàn)象學(xué)維度，一個(gè)是顯現(xiàn)空間，一個(gè)是共同世界，共同世界更易遭受破壞的時(shí)候，(46)Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2003, p.128; pp.51-55.她顯然無視了阿倫特下面這段話，即顯現(xiàn)空間總是潛在的：“凡是在人們聚在一起的地方，它就潛在的(地)在那里，但只是潛在的(地)在，而不是必然的(地)、永遠(yuǎn)的(地)在?！?47)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第156頁；第156頁；第156-157頁；第34-35頁。

廣義的顯現(xiàn)空間，也就是“在之間”的空間，阿倫特也稱之為“世界”或“共同世界”。

在世界上一起生活，根本上意味著一個(gè)事物世界存在于共同擁有它們的人們中間，仿佛一張桌子置于圍桌而坐的人們之間。這個(gè)世界，就像每一個(gè)“介于之間”的東西一樣，讓人們既相互聯(lián)系又彼此分開。

可以說，作為共同世界的公共領(lǐng)域既把我們聚攏在一起，又防止我們彼此傾倒在彼此身上。使大眾社會(huì)如此難以忍受的不是它人口數(shù)量眾多，而是這個(gè)在人們之間的世界失去了把他們聚攏在一起，使他們既聯(lián)系又分開的力量。(48)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第156頁；第156頁；第156-157頁；第34-35頁。

“世界”(49)“世界”概念在阿倫特的思想中具有十分重要的位置，幾乎貫穿了阿倫特的全部著作：“從她論奧古斯丁的博士論文開始，到她死后出版的《心靈生活》結(jié)束，世界概念始終是她的政治哲學(xué)的組成部分?！?西沃恩·卡塔戈：《阿倫特論世界》，帕特里克·海登編：《阿倫特：關(guān)鍵概念》，陳高華譯，重慶大學(xué)出版社，2017年，第62頁。)概念同樣是從海德格爾那里借用的，阿倫特很早就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到海德格爾的“世界”一詞的政治含義，甚至認(rèn)為不分析“世界”就幾乎不可能弄清楚海德格爾的政治思想。(50)Hannah Arendt,“Concern with Politics in Recent European Philosophical Thought”, Essays in Understanding:1930—1954, Harcourt Brace Jovanovich, 1994, p.446.在海德格爾那里，此在始終已經(jīng)在世界中了，“因?yàn)榇嗽诒举|(zhì)上包含著在世，所以此在的向世之存在本質(zhì)上就是操勞”(51)海德格爾：《存在與時(shí)間》(中文修訂第二版)，陳嘉映、王慶節(jié)譯，商務(wù)印書館，2018年，第81頁。。很難看出“在世存在”這樣的范疇會(huì)與政治有關(guān)，而且事實(shí)上海德格爾也從來沒有這樣考慮過，他更感興趣的是在認(rèn)識(shí)論的脈絡(luò)中來處理現(xiàn)象。阿倫特認(rèn)為“世界是我與他人共享的世界”這一觀點(diǎn)是海德格爾的根本性洞見，但是海德格爾無法去履行這個(gè)洞見，因?yàn)樵诤５赂駹柨磥恚肮苍凇钡男问绞欠潜菊娴?，是此在沉淪到日常世界中。阿倫特指出海德格爾的“共在”是按照孤獨(dú)的個(gè)體在大眾社會(huì)中的經(jīng)驗(yàn)來呈現(xiàn)的，這也反映出西方哲學(xué)傳統(tǒng)一脈相承的對(duì)政治的忽視，個(gè)體原子化地生存于大眾社會(huì)中，社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的消失剝離了“世界性”的基本屬性。(52)Seyla Benhabib, The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, Rowman & Littlefield Publishers, Inc., 2003, p.128; pp.51-55.與海德格爾不同，阿倫特則強(qiáng)調(diào)世界之中的復(fù)數(shù)性：“這個(gè)舞臺(tái)對(duì)于所有生物都是共同的，但在每一物種看來是不同的，在每一個(gè)人看來也是不同的?！?53)Hannah Arendt,The Life of the Mind, Harcourt Brace Jovanovich, 1978, p.21.世界雖然對(duì)所有人來說是共同的，但它卻要依賴于無數(shù)視角和方面的同時(shí)在場(chǎng)，是人的復(fù)數(shù)性才能夠形成的一個(gè)公共領(lǐng)域。

阿倫特在地球和世界之間做了區(qū)分，我們不僅僅生活在地球上，更重要的是我們居于世界中，人在自然的地球上構(gòu)建了一個(gè)他們自己的世界。瑪格麗特·卡諾凡指出：“唯有人類世界能夠提供一個(gè)穩(wěn)定框架，人們?cè)谄渲械靡钥煽康仫@現(xiàn)為獨(dú)特的個(gè)體：唯有他們共享的世界能夠把那些個(gè)體團(tuán)結(jié)在一起同時(shí)又保持他們的獨(dú)特性?！?54)瑪格麗特·卡諾凡：《阿倫特政治思想再釋》，陳高華譯，人民出版社，2012年，第108-109頁。既然是行動(dòng)和言說構(gòu)建了顯現(xiàn)空間，那么無言無行的生活實(shí)際上是在世間的死亡，因?yàn)樗呀?jīng)不再活在人們中間。沒有一個(gè)顯現(xiàn)空間，就不能確立自我的真實(shí)性，也不能確立世界的真實(shí)性，世界的真實(shí)性在于它對(duì)我們所有人而言是共同的。

雖然我們居于世界中，但由于世界是人們之間的空間，它就不會(huì)一直存在，因?yàn)槭澜绲膶?shí)在性是以它向所有人的顯現(xiàn)來保證的，一旦這個(gè)世界不再向所有人顯現(xiàn)出來，它就消失了。這一點(diǎn)正是阿倫特?fù)?dān)憂的事情，她稱之為“世界異化”， 她不僅把這種異化理解為顯現(xiàn)空間的萎縮，同時(shí)也認(rèn)為這是共通感的退化。在這里阿倫特已經(jīng)意識(shí)到共通感的重要性，共通感能夠作為重要的政治品質(zhì)，“是因?yàn)樗亲屛覀兾宸N相互獨(dú)立的感覺和它們接收到的特殊信息，結(jié)合成一個(gè)整體來適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的感覺”(55)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第164頁。。共通感的退化就是世界異化的標(biāo)志，這也是阿倫特在晚期為什么越來越重視共通感的原因所在。

(三)顯現(xiàn)的政治即美感政治

人們向他人顯現(xiàn)自身，喪失了這個(gè)空間也就是喪失了他的實(shí)在性。不但如此，顯現(xiàn)的問題涉及了政治的問題，在現(xiàn)象空間中發(fā)生的事情本質(zhì)上都是政治的，可見阿倫特的政治概念帶有濃厚的現(xiàn)象學(xué)特征。所以，與其說在阿倫特那里顯現(xiàn)與政治是密不可分的，不如說政治就是一個(gè)顯現(xiàn)的問題，我們可以稱之為“顯現(xiàn)的政治”。

她把政治事件理解為現(xiàn)象，也就是以它們向人顯現(xiàn)出來的那樣去體驗(yàn)它們。這樣的話，政治理論不再只是抽象的理論，而是來源于我們活生生的經(jīng)驗(yàn)，而這種經(jīng)驗(yàn)是我們?cè)诠差I(lǐng)域中遇到復(fù)數(shù)的個(gè)體而產(chǎn)生的。我們前面已經(jīng)說過最早的公共領(lǐng)域是希臘城邦，恰巧的是，“政治”(politics)一詞也是從“城邦”這個(gè)詞派生出來的，形容詞politikon則用于城邦組織，“這個(gè)詞都始終回響著最早發(fā)現(xiàn)了政治領(lǐng)域及本質(zhì)的城邦共同體的經(jīng)驗(yàn)”(56)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第146頁；第146-147頁。。亞里士多德并不認(rèn)為所有人都具有政治性，有組織的城邦是人類共同體生活的最高形式。亞里士多德把人定義為“政治存在”，另外又說人是“能言說的動(dòng)物”，后來拉丁文將其翻譯為“理性的動(dòng)物”，這是一個(gè)誤解。亞里士多德只是想表達(dá)城邦之外的任何人都是無言的，不是說沒有言說能力，而是喪失了一種生活方式。

在阿倫特看來，雖然區(qū)別城邦中的共同生活和其他形式的共同生活的東西就是自由，但是這種自由需要一個(gè)空間才能顯現(xiàn)出來，阿倫特說道：

從而，如果我們?cè)诔前畹囊饬x上理解政治的話，政治的目的或存在理由就是建立和保存一個(gè)空間，讓作為“秀異”的自由得以展現(xiàn)。在那個(gè)空間里，自由成了一個(gè)看得見摸得著的世間實(shí)在，在言詞中可聽，在行動(dòng)中可見，在事件中可談?wù)?、記憶并轉(zhuǎn)化為故事，最終融入人類歷史的偉大故事書。任何發(fā)生在這個(gè)現(xiàn)象空間里的事情本質(zhì)上就是政治的，即使它不是行動(dòng)的直接產(chǎn)物。(57)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第146頁；第146-147頁。

自由需要一個(gè)在政治上得到確保的公共領(lǐng)域，從而得以顯現(xiàn)，不然它只能潛藏在人的內(nèi)心而無法得到確證。可以說，自由是否具有政治性，主要取決于它是否在公共領(lǐng)域中顯現(xiàn)出來，這個(gè)空間之外的事情都不是政治之事，由于城邦在本質(zhì)上就是這樣一個(gè)顯現(xiàn)空間，所以“擁有自由之身和生活于城邦中，在某種意義上來說是完全相同的”(58)漢娜·鄂蘭：《政治的承諾》，蔡佩君譯，左岸文化出版事業(yè)有限公司，2010年，第150頁。。任何人離開了他的城邦，就不僅失去了家園，還失去了他可以擁有自由的唯一空間，政治空間一旦喪失，自由也就喪失了。

“顯現(xiàn)的政治”的實(shí)質(zhì)就是“美感政治”，因?yàn)榧兇怙@現(xiàn)就是美，為了看清事物的純粹顯現(xiàn)，就需要與事物保持一定的距離：

只有我們處在一個(gè)遺忘自身，拋卻對(duì)自身生命的憂慮操心的位置上，距離才會(huì)產(chǎn)生，從而我們不會(huì)只著眼于我們想要的東西，而是讓對(duì)象任其所是，在純粹顯現(xiàn)中存在。這種無功利的愉悅的態(tài)度，只有在生命有機(jī)體的需要已得到滿足，從而人可以從生存必需性中解放出來，自由地追求世界的情況下，才體驗(yàn)得到。(59)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第195頁；第202頁。

這種情況不僅適用于藝術(shù)，同樣也適用于政治。藝術(shù)作品和政治產(chǎn)品都需要一個(gè)公共空間來顯現(xiàn)自己，“它們都只有在一個(gè)為所有人共有的世界上，才能實(shí)現(xiàn)它們自身的存在(即顯現(xiàn))”。文化就意味著提供了這樣一個(gè)顯現(xiàn)空間：“文化標(biāo)志著，由行動(dòng)的人在政治上保衛(wèi)的公共領(lǐng)域，為那些本質(zhì)上是為著顯現(xiàn)的和為著美而存在的事物提供了展現(xiàn)空間。”(60)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第195頁；第202頁。在阿倫特的政治哲學(xué)中，政治領(lǐng)域的主題就是現(xiàn)象或顯現(xiàn)，它自己顯示出自己，從而可以讓判斷捕捉現(xiàn)象的顯現(xiàn)，在其中做出甄別，在其特殊性中辨明特殊之物。這正是阿倫特在康德的判斷力學(xué)說中發(fā)現(xiàn)的東西。

三、 判斷、共通感與美感政治

在《人的境況》中，阿倫特注重“活動(dòng)生活”而忽略了對(duì)“沉思生活”的考察。后來，通過對(duì)艾希曼審判的反思，她覺得艾希曼是無腦的人，也就是沒有判斷能力的人，這讓阿倫特在晚年開始對(duì)判斷問題進(jìn)行反思。與她早期的行動(dòng)理論一樣，其后期的判斷理論也對(duì)20世紀(jì)政治思想產(chǎn)生了持久影響。但與行動(dòng)理論不同，她的判斷理論并沒有來得及做出系統(tǒng)論述，她原本計(jì)劃寫完《心智生活》中的《思考》《意志》之后再以《判斷》作為完結(jié)篇，但剛開了個(gè)頭她就去世了。不過，《心智生活》前兩卷以及《過去與未來之間》中的幾篇文章都曾探討過判斷，尤其是在阿倫特逝世后被整理出版的《康德政治哲學(xué)講稿》對(duì)其判斷理論來說是極為關(guān)鍵的，因?yàn)樗凇端伎肌芬粫暮笥浿兴蠢盏呐袛嗬碚摼V要與這部講稿中所展開的內(nèi)容是極為吻合的，(61)Ronald Beiner, “Hannah Arendt on Judging”, Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, Ronald Beiner ed., University of Chicago Press, 1992, p.91.甚至可以認(rèn)為這部講稿的核心部分本應(yīng)是那部未竟之作的一部分。

阿倫特認(rèn)為，康德雖然沒有寫過一部政治哲學(xué)著作，但《判斷力批判》實(shí)際上就是他未寫的政治哲學(xué)著作，只是他本人并未意識(shí)到這一點(diǎn)。阿倫特認(rèn)為，康德“闡釋了兩種截然不同的政治哲學(xué)，第一種就是他的《實(shí)踐理性批判》中被普遍接受的那種，另一種則包含在他的《判斷力批判》中。《判斷力批判》的第一部分，實(shí)際上是一種政治哲學(xué)，它事實(shí)上很少在論康德的作品中被提到；另一方面……從康德全部的政治論著中可以看出，對(duì)康德自己來說，‘判斷力’這一論題要比‘實(shí)踐理性’這一論題更有分量”(62)Hannah Arendt,“Freedom and Politics”, Freedom and Serfdom: An Anthology of Western Thought,Albert Hunold ed., D. Reidel Publishing Company, 1961, p.207.。

在1971年發(fā)表的文章《思考與道德考量》中，阿倫特指出，思考將判斷力解放了出來，判斷力是人的各種心智能力中最具政治性的能力。(63)Hannah Arendt,“Thinking and Moral Considrations”,Social Research, 1971, 38(3), pp.417-446.貝納爾指出，正是從這篇文章開始，阿倫特開始從心智生活的角度來考察判斷，側(cè)重點(diǎn)從政治行動(dòng)者的行動(dòng)者身份和代表性思維轉(zhuǎn)向史學(xué)家和故事講述者的旁觀者身份和回溯性判斷。(64)Ronald Beiner, “Hannah Arendt on Judging”, Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, Ronald Beiner ed., University of Chicago Press, 1992, p.91.的確，在《人的境況》中，阿倫特就已經(jīng)意識(shí)到了行動(dòng)的弊端，并用公共領(lǐng)域這個(gè)概念來加以調(diào)和，公共領(lǐng)域則與共通感有密切的關(guān)系。她后期越來越重視旁觀者的判斷，它為行動(dòng)賦予意義。因此，筆者認(rèn)為這種轉(zhuǎn)向確實(shí)是存在的。不過，筆者還想進(jìn)一步指出，阿倫特的行動(dòng)者和旁觀者的關(guān)系實(shí)際上是挪用了康德的天才和品味這個(gè)對(duì)子來加以闡述的。

(一)品味判斷與他者視角

品味的問題促使康德寫下了《判斷力批判》，他曾一度稱這部著作為“品味批判”。“品味”本來的意思就是味覺，味覺和嗅覺一樣是我們的感覺中最私人化的，它們不是在感覺某個(gè)對(duì)象，而是在感覺某一感覺，所以并不束縛于對(duì)象。既然康德強(qiáng)調(diào)判斷的客觀性和有效性，他為何要從這種私人化的味覺中來推演判斷這種心智現(xiàn)象，而不是從視覺這個(gè)最為客觀的感覺中推演呢？味覺是有辨別力的，它能辨別出“這個(gè)讓人快樂，那個(gè)讓人不快樂”，這個(gè)感覺之所以被稱為“品味”，就是因?yàn)樗袢说目谖兑粯邮怯兴x擇的。這一選擇最后受制于“贊同或不贊同”，這種贊同或不贊同都是事后思考，只有在你事后進(jìn)行反思的時(shí)候才會(huì)有這種額外的快樂。在這里，讓人快樂的不再是對(duì)象本身，而是這種判斷本身讓我們快樂。

在這個(gè)過程中，想象力是關(guān)鍵。按照康德的定義，想象力是使不在場(chǎng)的東西呈現(xiàn)出來的那種能力，想象力將客觀對(duì)象內(nèi)化到內(nèi)在感覺之中，也就是把對(duì)象轉(zhuǎn)化為這一對(duì)象的表象，被表象出來的對(duì)象激起了快樂或不快樂，這就是“反思的運(yùn)作過程”。只有在表象中觸動(dòng)人的東西才能被判斷為是正確的還是錯(cuò)誤的，是美的還是丑的。人們通過表象建立起了適當(dāng)?shù)木嚯x，“想象力只是使我們用合適的視角看事物，要表達(dá)的是事物離我們?nèi)绱酥?，我們可以沒有偏愛或偏見地看到和理解事物，為深邃的鴻溝架設(shè)橋梁直到我們可以看到和理解那些離我們?nèi)绱诉b遠(yuǎn)的一切東西，好像它們是我們自己的事情一樣”(65)Hannah Arendt,“Understanding and Politics”,Partisan Review, 1953, 20(4), p.392.。這樣的判斷才能是無利害的，或者說才能夠不偏不倚。

阿倫特指出，不偏不倚是通過考慮他者的視角而達(dá)到的一個(gè)客觀的或普遍的立場(chǎng)，“如果他能夠把如此之多的其他人都如同封閉于其中的那些主觀個(gè)人的判斷條件都置之度外，并從一個(gè)普遍的立場(chǎng)(這個(gè)立場(chǎng)他只有通過置身于別人的立場(chǎng)才能加以規(guī)定)來對(duì)他自己的判斷進(jìn)行反思的話”(66)康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第137頁。。這里同樣是想象力在發(fā)揮作用，既然想象力是一種讓不在場(chǎng)者呈現(xiàn)出來的能力，那么它就能使“我”擴(kuò)展自己的心智而考慮到他者的想法。擴(kuò)展的思維需要撇開我們自己判斷的那些主觀的私人化的狀況，也就是拋開利害關(guān)系，這樣我們的思考才會(huì)更普遍化，“我”也就獲得了一個(gè)普遍立場(chǎng)，一個(gè)不偏不倚的立場(chǎng)。

判斷力是建立在他人潛在同意的基礎(chǔ)上，“判斷，尤其是品味判斷，總是反思他者及其品味，把他者可能有的諸種判斷納入考慮”(67)Hannah Arendt,Lectures on Kant’s Political Philosophy,Ronald Beiner ed., University of Chicago Press, 1992, p.67.。這意味著“我”需要從他者的視角不偏不倚地審視“我”的判斷而改善“我”的觀點(diǎn)。當(dāng)康德把反思性判斷理解為從特殊上升到普遍時(shí)，阿倫特認(rèn)為，這是將立場(chǎng)從主體性轉(zhuǎn)到主體間性，是站在所有其他人的位置上進(jìn)行思考。判斷所涉及的他人潛在的同意就是“我”從想象的交流中所獲得的他人的認(rèn)同，判斷獲得了它的特殊有效性，一個(gè)人可以從個(gè)人偏好中擺脫出來，并站在他人的位置上進(jìn)行思考。站在他人視角來看待問題的思考模式對(duì)于政治生活來說是根本性的，在阿倫特看來，政治思考的特點(diǎn)是具有代表性：“我通過從不同視角考慮一個(gè)特定的問題，通過使那些不在場(chǎng)的人的觀點(diǎn)浮現(xiàn)在我心中，而形成了一個(gè)意見；就是說，我代表他們?！?68)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第225頁；第205頁?！拔摇痹绞窃谛闹懈‖F(xiàn)出更多人的立場(chǎng)，“我”的代表性思考能力就越強(qiáng)，“我”的意見也就越有效。正是在康德的意義上，判斷力是一種特殊的政治能力，因?yàn)榕袛嗔λ饺嘶臈l件妨礙了判斷力，想象和反思讓我們從這些條件中解放出來達(dá)到相對(duì)的不偏不倚，而不偏不倚就是判斷的德性。

這里我們還需要辨明一個(gè)問題，阿倫特曾說這個(gè)不偏不倚的立場(chǎng)實(shí)際上就是旁觀者的立場(chǎng)，但也說過判斷力是最重要的政治能力，理查德·J.伯恩斯坦指出這兩者明顯是矛盾的。(69)Richard J.Bernstein,“Judging—The Actor and the Spectator”, Philosophical Profiles, University of Pennsylvania Press, 1986, pp.221-238.而筆者認(rèn)為這種矛盾是表面的，因?yàn)榧词故切袆?dòng)者的判斷也只是在強(qiáng)調(diào)他在行動(dòng)時(shí)也必須站在他人的立場(chǎng)上來做判斷。阿倫特說，“判斷是‘與-他人-共享-世界’在其中發(fā)生的重要活動(dòng)，即使不是最重要活動(dòng)”(70)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第225頁；第205頁。，這是一種“不僅從自己的立場(chǎng)上看事物，而且從恰好在場(chǎng)的所有其他人立場(chǎng)上看事物的能力；就這樣的判斷能讓一個(gè)人找到他自己在公共領(lǐng)域、在共同世界中的位置而言(這實(shí)質(zhì)上是政治經(jīng)驗(yàn)中古已有之的明察)，它也許是一種人作為政治存在的根本能力”(71)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第204-205頁；第203頁；第205頁。。還有一句則說得更明確：“它首先是一種站在判斷的旁觀者立場(chǎng)上對(duì)美的分析，并且它以趣味現(xiàn)象為出發(fā)點(diǎn)，把趣味理解為和美的事物的一種積極關(guān)系?！?72)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第204-205頁；第203頁；第205頁。所以，阿倫特把判斷界定為一種政治能力的時(shí)候就是從旁觀者判斷的角度來說的，只有在這個(gè)意義上才能說判斷是一種特殊的政治能力。

(二)共通感和可傳達(dá)性

品味之所以能夠承載判斷能力，除了需要想象力之外，還需要“共通感”(sensus communis)。共通感是一種做出判斷和辨別正確與錯(cuò)誤的能力。在《人的境況》中，阿倫特把共通感作為衡量世界真實(shí)性的唯一標(biāo)準(zhǔn)。當(dāng)共通感把五種感官及接收到的信息結(jié)合成一個(gè)整體時(shí)，其他的感性知覺才能向我們揭示現(xiàn)實(shí)，而共通感的下降就是從世界中退卻。(73)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第163-164頁。在《過去與未來之間》中，阿倫特同樣認(rèn)為共通感揭示了一個(gè)共同世界：

共同感，法國人稱之為“好見識(shí)”更有啟發(fā)性，向我們揭示出，世界的本質(zhì)在于它是一個(gè)共同世界；多虧了共同感，我們的五官及其感覺材料(嚴(yán)格來說它們是私人的和“主觀的”)才能適應(yīng)于一個(gè)非主觀的和“客觀的”世界，這個(gè)世界是我們和他人共有和共享的。判斷是“與-他人-共享-世界”在其中發(fā)生的重要活動(dòng)，即使不是最重要活動(dòng)。(74)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第204-205頁；第203頁；第205頁。

共通感在康德那里主要是判斷者的預(yù)設(shè)，但在阿倫特這里它與共同世界有關(guān)，為什么會(huì)有這樣的關(guān)系呢？因?yàn)樵诎愄氐慕庾x中，共通感的公共性和開放性保證了它的合理性，共通感的有效性在于它表征和參照的對(duì)象是向所有觀者開放的，(75)參見Anthony J.Cascardi,“Communication and Transformation: Aesthetics and Politics in Kant and Arendt”, Hannah Arendt and the Meaning of Politcs, Craig Calhoun, John McGowan ed., University of Minnesota Press, 1997, p.113。而共同世界正是讓它們得以展示出來的空間，它涉及一個(gè)共享的、可交流的意義的共同領(lǐng)域，人在這個(gè)空間中積極地與復(fù)數(shù)的他人一起理解這個(gè)世界上的事物?！靶闹堑臄U(kuò)展”的目的就是“進(jìn)入到一個(gè)潛在地公共的、向四面八方開放的空間中”(76)Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, Ronald Beiner ed., University of Chicago Press,1992, p.43; p.40.，那些進(jìn)行反思判斷的人，想象他人置入自己的視角，自己置于他人的立場(chǎng)，將自己的判斷與他人對(duì)同樣的事情的判斷進(jìn)行比較，用這個(gè)共同體的各個(gè)視角來補(bǔ)充自己的觀點(diǎn)，把多樣的觀點(diǎn)匯集為擴(kuò)展的心靈。

共通感是一種共同體感覺，只有在共同體中，意義才是可傳達(dá)的，所以“可傳達(dá)性明顯意味著一個(gè)由可以對(duì)之講話以及在聆聽也可以被聆聽的人們所組成的共同體”(77)Hannah Arendt, Lectures on Kant’s Political Philosophy, Ronald Beiner ed., University of Chicago Press,1992, p.43; p.40.?？档戮驮赋?，普遍可傳達(dá)性無須預(yù)設(shè)某個(gè)確定的概念，而只是想象和知性的自由游戲的心靈狀態(tài)。這種可傳達(dá)性意味著與他人分享我們的判斷，并用他人的判斷對(duì)它們進(jìn)行檢驗(yàn)。人們贊同什么或不贊同什么，它的標(biāo)準(zhǔn)就是可傳達(dá)性。品味之所以不是一種私人感覺，是因?yàn)槠肺妒桥c這種可傳達(dá)性緊密相關(guān)的，這在康德那里就已經(jīng)明確指出了：“我們甚至可以把鑒賞定義為對(duì)于那樣一種東西的評(píng)判能力，它使我們對(duì)一個(gè)給予的表象的情感不借助于概念而能夠普遍傳達(dá)?！?78)康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第137頁?？蓚鬟_(dá)性也可以用來衡量一個(gè)人是否能夠擴(kuò)展他的思維，站在其他所有人的位置上。

判斷求諸共通感，所以判斷才具有特別的有效性，“這個(gè)讓我快樂或不快樂”這樣的貌似徹底私人化的感觸，是植根于這種共通感的，反思把這些感觸加以轉(zhuǎn)化，它就具有了可傳達(dá)性，“換言之，當(dāng)一個(gè)人在下判斷時(shí)，他是作為某一共同體的一個(gè)成員做出判斷的”(79)Hannah Arendt,Lectures on Kant’s Political Philosophy,Ronald Beiner ed., University of Chicago Press, 1992, p.70; p.63.。可傳達(dá)性依賴于擴(kuò)展的心智，一個(gè)人能夠交流，就是因?yàn)樗軌驈乃说牧?chǎng)來進(jìn)行思考?？蓚鬟_(dá)性使美感判斷走出了狹隘的內(nèi)部感覺，而走向了共同世界，這也構(gòu)成了政治判斷的基礎(chǔ)。塞瑞娜·潘琳指出，阿倫特在其康德解釋中制造了一個(gè)有趣的變動(dòng)，與邏輯判斷不同，一個(gè)政治判斷不能脅迫或強(qiáng)制我們。和美感判斷相似，由于政治判斷沒有運(yùn)用概念去做決定，可傳達(dá)性就成了基礎(chǔ)性的，但與康德不同的是，她對(duì)普遍可傳達(dá)性的超驗(yàn)基礎(chǔ)不感興趣，而是更傾向于經(jīng)驗(yàn)的可傳達(dá)性。(80)塞瑞娜·潘琳：《阿倫特與現(xiàn)代行動(dòng)挑戰(zhàn)：人權(quán)現(xiàn)象學(xué)》，張?jiān)讫堊g，江蘇人民出版社，2012年，第112-113頁。

美感判斷為什么具有政治性也在這里體現(xiàn)出來，因?yàn)樗桥c一個(gè)共同世界有關(guān)的活動(dòng)，“這樣，文化和政治就相互歸屬了，因?yàn)閷?duì)它們來說重要的不是知識(shí)或真理，而是判斷和決定，就公共生活領(lǐng)域和共同世界事務(wù)明智地交換意見，決定采取何種行動(dòng)，以及今后它會(huì)被如何看待，何種事情會(huì)在世界中顯現(xiàn)”(81)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第206頁；第205-206頁。。這個(gè)共同世界具有審美特性，或者說，這個(gè)共同世界作為顯現(xiàn)既是美感的，也是政治的：

在審美判斷中和在政治判斷中一樣，只要做出一個(gè)決定，這個(gè)決定就基于這樣的事實(shí)：雖然這個(gè)決定總是在某種主觀性下做出的，因?yàn)槊總€(gè)人都在世界中有一個(gè)自己的位置，總是以他自己所處的位置來看待和評(píng)判世界，但世界本身是客觀的東西，是為它的所有居民共有的東西。趣味活動(dòng)決定了，這個(gè)世界，除它自身的有用性和我們?cè)谄渲械纳罾嬷?，是如何被觀賞、被傾聽的，人們?cè)谄渲锌吹绞裁?、聽到什么。趣味站在世界的表象以及世界性的角度上評(píng)判世界；它對(duì)世界的興趣純粹是“無功利的”，也就是說不涉及個(gè)人的生活興趣或自我的道德旨趣。(82)漢娜·阿倫特：《過去與未來之間》，王寅麗、張立立譯，譯林出版社，2011年，第206頁；第205-206頁。

與他人共享的世界在判斷中得以顯現(xiàn)，也就是說判斷力創(chuàng)造了一個(gè)共同的空間，一種特殊意義就在這個(gè)空間中呈現(xiàn)出來。阿倫特認(rèn)為，這種判斷是旁觀者的判斷，共同世界最終是由旁觀者組成的，可傳達(dá)性實(shí)際上就是公共性。阿倫特說道：“美的對(duì)象之存在的必要條件是可傳達(dá)性；旁觀者們的判斷創(chuàng)造了一個(gè)空間，沒有這個(gè)空間，美的對(duì)象根本無法顯現(xiàn)出來?！?83)Hannah Arendt,Lectures on Kant’s Political Philosophy,Ronald Beiner ed., University of Chicago Press, 1992, p.70; p.63.

(三)旁觀者判斷的意義

阿倫特為什么要如此強(qiáng)調(diào)旁觀者呢？理查德·J.伯恩斯坦指出，縱觀阿倫特的著作，她不斷地回到旁觀者的視角中，這一視角與那種行動(dòng)者的視角之間充滿了張力，但她本人從未想去調(diào)和這個(gè)張力關(guān)系。當(dāng)阿倫特把判斷和phronesis并置的時(shí)候，這里的時(shí)間模型是未來；但是，當(dāng)大家在一起討論、交換意見和判斷的時(shí)候，做判斷首先涉及的是過去。(84)Richard J.Bernstein, “Judging—The Actor and the Spectator”, Philosophical Profiles, University of Pennsylvania Press, 1986, pp.221-238.貝納爾指出，以阿倫特1971年發(fā)表的《思考和道德考量》為界限，她之前的著作都是從行動(dòng)生活的角度來考察判斷，而從這篇文章開始則是從心智生活的角度來考察判斷，側(cè)重點(diǎn)從政治行動(dòng)者的行動(dòng)者身份和代表性思維轉(zhuǎn)向到史學(xué)家和故事講述者的旁觀者身份和回溯性判斷。(85)Ronald Beiner, “Hannah Arendt on Judging”, Hannah Arendt,Lectures on Kant’s Political Philosophy, Ronald Beiner ed., University of Chicago Press, 1992, p.91.

那么，是否存在著這樣的轉(zhuǎn)向呢？其實(shí)在《人的境況》和《過去與未來之間》中，阿倫特就已經(jīng)把判斷解釋為旁觀者由以回溯性地評(píng)價(jià)行動(dòng)者行為的有效性和意義的能力。但也必須承認(rèn)，阿倫特在后期的確是越來越承認(rèn)旁觀者判斷力的重要性，她在康德的判斷力概念中找到了能夠?qū)Ω缎袆?dòng)的負(fù)面性的東西。因?yàn)檎驹谂杂^者的位置上，可以使反思判斷引導(dǎo)回溯性的、主體之間的建構(gòu)，修正行動(dòng)者的言行的敘述?？档略谡?wù)摲▏蟾锩臅r(shí)候指出，如要判斷歷史事件的意義，我們要站在旁觀者的位置上來對(duì)待歷史舞臺(tái)上演的事件：“這場(chǎng)革命的確在所有旁觀者(他們自己并未卷入這出戲)的心靈中依其愿望引起一種同情；而這種同情近乎狂熱，且其表達(dá)本身就帶有危險(xiǎn)，因此，它除了人類的一種道德稟賦之外，不會(huì)有其他的原因。”(86)康德：《康德歷史哲學(xué)論文集》(增訂版)，李明輝譯注，聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司，2013年，第241頁。這里的判斷力成了處理過去的一種能力，從而對(duì)進(jìn)步史觀提出了質(zhì)疑，甚至可以說阿倫特的判斷力觀點(diǎn)是與她對(duì)這種進(jìn)步觀敘事的批評(píng)密不可分的。在《思考》的后記里，阿倫特說道：“如果判斷力指的是我們處理過去的能力，那么歷史學(xué)家就是進(jìn)行探察的人，他通過與過去關(guān)聯(lián)在一起而對(duì)過去做出了判斷。若果如此，我們便可以從現(xiàn)時(shí)代的名為歷史的偽神性那里重申并贏回人的尊嚴(yán)，而且也確實(shí)如此，同時(shí)并不否認(rèn)歷史的重要性，而只是否認(rèn)它最后審判的權(quán)利?！?87)Hannah Arendt,The Life of the Mind, Harcourt Brace Jovanovich, 1978, p.216; p.94.

這種思維模式特別強(qiáng)調(diào)主體間性，旁觀者并不是單獨(dú)的，它總是需要其他在做判斷的旁觀者，也就是說盡管做判斷是心智生活的一部分，但是它并沒有拋棄顯現(xiàn)的世界：“判斷的后撤明顯不同于哲學(xué)家的后撤。它沒有丟棄顯現(xiàn)的世界，而是不再積極地參與其中，從而獲得一個(gè)能夠觀照整體的有利位置。”(88)Hannah Arendt,The Life of the Mind, Harcourt Brace Jovanovich, 1978, p.216; p.94.而顯現(xiàn)空間正是由旁觀者組成的。

隨著這樣一個(gè)轉(zhuǎn)向，阿倫特也越來越意識(shí)到她曾經(jīng)所說的行動(dòng)者其實(shí)就是康德意義上的天才?？档略谟懻撁栏信袛嗔Φ臅r(shí)候區(qū)分了天才和品味(即鑒賞)，藝術(shù)作品的創(chuàng)作需要天才，對(duì)藝術(shù)品做出判斷則需要品味。更為重要的是天才的天馬行空容易帶來混亂和過度，這時(shí)候就需要品味來加以制約和引導(dǎo)，康德說：

鑒賞力正如一般判斷力一樣，對(duì)天才加以訓(xùn)練(或馴化)，狠狠地剪掉它的翅膀，使它有教養(yǎng)和受到磨礪；但同時(shí)它也給天才一個(gè)引導(dǎo)，指引天才應(yīng)當(dāng)在哪些方面和多大范圍內(nèi)擴(kuò)展自己，以保持其合目的性；又由于它把清晰和秩序帶進(jìn)觀念的充盈之中，它就使理念有了牢固的支撐，能夠獲得持久的同時(shí)也是普遍的贊揚(yáng)，獲得別人的追隨和日益進(jìn)步的培育。(89)康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2002年，第165頁。

天才是不受法則束縛的，就像行動(dòng)是無法預(yù)測(cè)的。行動(dòng)者無法控制自己的行動(dòng)將會(huì)揭示出什么，行動(dòng)是不可預(yù)測(cè)的，而其原因就是誕生性，就像天才不是根據(jù)某個(gè)規(guī)則進(jìn)行創(chuàng)造，他對(duì)他的創(chuàng)造行為也是不可預(yù)測(cè)的。阿倫特對(duì)行動(dòng)的危險(xiǎn)性也很清楚，自由只有在行動(dòng)的表演中才能真實(shí)存在，它無法被預(yù)知或控制。借由行動(dòng)的那種創(chuàng)造新的現(xiàn)實(shí)的能力，人能夠?qū)崿F(xiàn)那些不可能的事情；但也正是因?yàn)檫@樣，行動(dòng)是人的能力中最危險(xiǎn)的一種。行動(dòng)者無法真正了解他所做的事情，也無法預(yù)料到行動(dòng)的后果，“行動(dòng)只能以是否偉大的標(biāo)尺來衡量，因?yàn)樗举|(zhì)上突破了所有通常接受下來的標(biāo)準(zhǔn)而達(dá)到了非同尋常的程度”(90)漢娜·阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海人民出版社，2009年，第161頁。。為了減少這種破壞性，阿倫特逐漸強(qiáng)調(diào)觀眾或者旁觀者的重要性，她以天才和品味的關(guān)系來處理行動(dòng)者和旁觀者的關(guān)系問題：“旁觀者們的判斷創(chuàng)造了一個(gè)空間，沒有這個(gè)空間，美的對(duì)象根本無法顯現(xiàn)出來。公共領(lǐng)域是由批評(píng)者們和旁觀者們所構(gòu)成的，而不是由行動(dòng)者們或制作者們構(gòu)成?！?91)Hannah Arendt,Lectures on Kant’s Political Philosophy,Ronald Beiner ed., University of Chicago Press,1992,p.63.正如再偉大的天才也需要得到欣賞者的理解，再偉大的行動(dòng)者也需要旁觀者的理解。行動(dòng)者必須要與觀眾互動(dòng)才能產(chǎn)生意義，就像演員和觀眾的互動(dòng)一樣，如塞瑞娜·潘琳所說：“藝術(shù)家與其觀眾分享活動(dòng)的意義，而這個(gè)意義是通過藝術(shù)作品與其觀眾的互動(dòng)創(chuàng)造出來的。總之，共同世界之所以是共同的，正是因?yàn)樵谘輪T和觀眾、作品與判斷之間，共享了意義?！?92)塞瑞娜·潘琳：《阿倫特與現(xiàn)代行動(dòng)挑戰(zhàn)：人權(quán)現(xiàn)象學(xué)》，張?jiān)讫堊g，江蘇人民出版社，2012年，第108頁。

行動(dòng)者由于置身于事件之中，無法對(duì)事件做出客觀的評(píng)價(jià)，旁觀者要比行動(dòng)者更為客觀。旁觀者并不直接參與政治行動(dòng)，所以他們能夠?qū)差I(lǐng)域這個(gè)舞臺(tái)上的政治行動(dòng)采取一般的觀點(diǎn)，從而做出客觀的判斷。政治行動(dòng)者由于專注于自己的角色，反而只能對(duì)整個(gè)場(chǎng)景或事件采取局部的觀點(diǎn)。行動(dòng)者依賴于觀眾賦予他所作所為以意義，成敗的最終判決在于由旁觀者所構(gòu)成的共同體的手中。(93)Hannah Arendt, The Life of the Mind, Harcourt Brace Jovanovich, 1978, pp.93-94; p.19.阿倫特進(jìn)一步指出，旁觀者也因此喪失了與他人一起行動(dòng)的獨(dú)特經(jīng)驗(yàn)，這是從政治參與中脫身而出所要付出的代價(jià)。這一點(diǎn)也是阿倫特從康德的解讀中獲得的洞見，她贊同康德把判斷力等同于旁觀者的立場(chǎng)，他們的特點(diǎn)是同情和無利害性，觀眾對(duì)舞臺(tái)上的演出者做出一種情感反應(yīng)，但同時(shí)保持一種無利害的態(tài)度，這一點(diǎn)保證了判斷的普遍有效性：

在此世界中所存在的事物和人沒有不預(yù)設(shè)一個(gè)旁觀者的。換句話說，就其顯現(xiàn)而言，沒有東西是單獨(dú)存在的；一切事物意味著受到某人的感知。不是一個(gè)人，而是復(fù)數(shù)的人居住在這個(gè)星球上。復(fù)數(shù)性是地球的法則。(94)Hannah Arendt, The Life of the Mind, Harcourt Brace Jovanovich, 1978, pp.93-94; p.19.

人的存在是以旁觀者為先決條件的，沒有旁觀者，那么這個(gè)世界上就不存在物體和人，也就是說存在是要被感知到的。旁觀者就像欣賞美的事物那樣為行動(dòng)者的行動(dòng)下判斷，這種判斷既是政治的，也是美感的，阿倫特通過判斷力這個(gè)概念建立起了她的“美感政治”，她借鑒了康德關(guān)于天才和品味的論述，試圖在行動(dòng)和判斷之間進(jìn)行調(diào)和，并且繼承了康德最終把品味凌駕于天才之上這個(gè)做法，她也把旁觀者的判斷凌駕于行動(dòng)者的行動(dòng)之上。

綜上所述，阿倫特政治理論的核心是美學(xué)，她的行動(dòng)理論完全是美感化的，行動(dòng)之所以為行動(dòng)，是因?yàn)樗皇歉鶕?jù)某個(gè)目的或行動(dòng)者的意志做出的，做出行動(dòng)就像表演者的表演活動(dòng)一樣只存在于行動(dòng)本身之中。正是在這個(gè)意義上，做出行動(dòng)和成為自由是一回事，行動(dòng)不受規(guī)定，不可預(yù)料，也無法在過去的事例中找到它的依據(jù)，它是一種開端啟新的能力。這種能力為世界帶來了新的事物和奇跡，但它的不可預(yù)料性也潛藏著危險(xiǎn)，給世界造成了動(dòng)亂。為了走出行動(dòng)的困局，阿倫特的行動(dòng)總是需要復(fù)數(shù)性的他者的在場(chǎng)，這些人聚集在一起形成了公共領(lǐng)域，它成為讓行動(dòng)能夠展現(xiàn)出來的顯現(xiàn)空間。阿倫特在《人的境況》中就已經(jīng)注意到了共通感這個(gè)概念，并且將之與其行動(dòng)理論進(jìn)行調(diào)和，后來又逐漸更為重視旁觀者的判斷。本文認(rèn)為，阿倫特的這個(gè)轉(zhuǎn)向主要是挪用了康德的天才和品味這個(gè)對(duì)子來處理她的行動(dòng)和判斷的張力問題。在康德看來，天才的自由創(chuàng)造需要品味的約束和引導(dǎo)，這樣就可以避免天才的創(chuàng)造走入極端的境地。同樣，阿倫特的行動(dòng)者也需要接受旁觀者的判斷，以此來獲得行動(dòng)的意義。一個(gè)行動(dòng)如果不是在由旁觀者所組建的公共空間中發(fā)生的，那么它就是毫無意義的。