丁三東

批判是當(dāng)代哲學(xué)的常見詞，被冠以“批判”之名的哲學(xué)作品數(shù)不勝數(shù)，批判一詞就仿佛是個自明的概念。

初看起來，哲學(xué)中常見的批判與日常生活中的批評明顯并不等同。老師批評學(xué)生作業(yè)馬虎，妻子批評丈夫游手好閑，一個人批評另一個人亂丟垃圾，把這些句子里的批評換成批判，似乎就言重了。因為，哲學(xué)的批判針對的基本是群體的普遍現(xiàn)象和個體所持有的思想觀念，所謂對事、對理不對人。直接針對個體的批判往往意味著一種不正常的權(quán)力濫用。不過，兩者卻有一點是類似的，即都表達了一種否定性的評價。否則，就不是批判或批評，而是贊頌了。

然而，“否定性評價”是批判的唯一含義么？我們又憑什么否定一類現(xiàn)象或某種思想觀念？換言之，我們何以批判？我在這里用“何以”表示的意思是，我們憑什么可以進行批判？我們批判行動的根據(jù)是什么？用英語表述就是，On What Bases Could A Critique Be Made?

我在這里嘗試一般地討論批判的根據(jù)，基本不涉及對特定思想觀念的辨析，并且，我將借助康德的思想資源來討論。不過在討論康德之前，有必要先討論?？聦档碌囊粋€批評，因為它直接構(gòu)成了我們肯定性地運用康德批判構(gòu)想的“絆腳石”。

一、?？聦档碌呐u

福柯于1978年5月在法國哲學(xué)學(xué)會做了一場題為《什么是批判？》的講演。他注意到，西方現(xiàn)代早期(約15-16世紀(jì))社會生活的諸多領(lǐng)域出現(xiàn)了一個普遍的趨勢——盡管它實際上分散地出現(xiàn)在各個領(lǐng)域——它涉及“某種思維、言說和行動的方式，某種與實存的東西、與一個人所知道的東西、與一個人所做的事情的關(guān)系，還有某種與社會、與文化、與他人的關(guān)系”，他把所有這些統(tǒng)稱為“批判的態(tài)度”。(1)Michael Foucault,“What Is Critique?,”trans.by Kevin Paul Geiman,in James Schmidt,ed., What Is Enlightenment？ ： Eighteenth-century Answers and Twentieth Century Questions,Berkeley: University of California Press,1996,p.382.福柯把它定性為現(xiàn)代早期人們對源于中世紀(jì)基督教傳統(tǒng)的治理(governmentalization)的抵制。曾經(jīng)，根據(jù)基督教的基本構(gòu)想，人的生活的最高目的在于得到救贖，他的整個生活世界都圍繞此目的展開，因而他的生活全面地受到牧領(lǐng)的治理。但到了現(xiàn)代早期，人們“不愿被治理”，轉(zhuǎn)而對傳統(tǒng)生活采取了批判的態(tài)度。

為了把這個一般性的模糊描述具體化，?？绿岢隽擞^察批判態(tài)度的三個歷史錨定點(historical anchoring points)：第一個錨定點是宗教領(lǐng)域的批判態(tài)度，人們拒絕教會對《圣經(jīng)》的解釋主導(dǎo)權(quán)，發(fā)展出與《圣經(jīng)》的另一種關(guān)系；第二個錨定點是法律領(lǐng)域的批判態(tài)度，人們否定傳統(tǒng)法律的公正性，發(fā)展出了一種新的自然權(quán)利理論；第三個錨定點是面對所謂權(quán)威真理時的批判態(tài)度，人們不再簡單地接受權(quán)威的說法，發(fā)展出了現(xiàn)代科學(xué)?！啊妒ソ?jīng)》，權(quán)利，科學(xué)；著述，自然，與自己的關(guān)系；教權(quán)，法律，獨斷的權(quán)威”，在這些不同領(lǐng)域的現(xiàn)象中，?？伦R別出了一種統(tǒng)一性的批判態(tài)度，它構(gòu)成了權(quán)力、真理和主體這三者之間的復(fù)雜關(guān)系網(wǎng)。進而，福柯總結(jié)說，“批判就是這樣一個運動，通過該運動，主體賦予它自己以權(quán)利，去質(zhì)疑真理的權(quán)力效應(yīng)，去質(zhì)疑權(quán)力的真理話語。批判是自愿的不臣服的藝術(shù)(the art of voluntary inservitude)，是反思性的不順從的藝術(shù)(the art of reflective indocility)”。(2)Foucault,“What Is Critique?,”pp.385-386.

在我看來，?？聦ΜF(xiàn)代早期批判態(tài)度的觀察是敏銳的，我們還可以把他提出的這三個錨定點更明確地指向劃時代的歷史性事件。(3)“事件化”(eventualization)也是?？略谠撗葜v中著重強調(diào)的分析方法。第一個錨定點指向的是以路德為代表的宗教改革運動，它反對傳統(tǒng)的天主教組織，不認(rèn)可教士對教義解釋的主導(dǎo)權(quán)，而是強調(diào)人作為主體直面《圣經(jīng)》和信仰本身的能力，由此塑造了現(xiàn)代形態(tài)的信仰。第二個錨定點指向的是以霍布斯、洛克為代表的現(xiàn)代早期自然權(quán)利理論思潮，它否定基于神權(quán)的君權(quán)和法律規(guī)定，通過區(qū)分法律(lex)和權(quán)利(jus)，從而把自然法(lex naturalis)闡發(fā)為自然權(quán)利(jus naturale)，并把后者歸結(jié)為每個人按照自己的意愿，使用自己的力量來保護自己權(quán)利的自由，由此塑造了現(xiàn)代形態(tài)的政治和法律。第三個錨定點指向的是以伽利略、笛卡爾為代表的現(xiàn)代科學(xué)研究，它不再簡單地接受傳統(tǒng)的權(quán)威說法(例如亞里士多德的物理學(xué)、托勒密的宇宙模型)，而是通過提倡對權(quán)威的普遍懷疑，運用邏輯推理和實驗檢測來探求真理，由此塑造了現(xiàn)代形態(tài)的科學(xué)認(rèn)知。實際上，按照?？碌奶崾荆覀冞€可以在其他諸多領(lǐng)域發(fā)現(xiàn)這種對原有傳統(tǒng)的批判態(tài)度，例如藝術(shù)領(lǐng)域著名的古今之爭。(4)關(guān)于“古今之爭”中的批判性問題，參見張穎：《古今之爭與17世紀(jì)法國古典主義美學(xué)之衰落》，《美育學(xué)刊》2017年第1期。

?？律鲜鏊伎甲钪匾奶攸c是從政治哲學(xué)的角度，特別是從權(quán)力分析的角度來定義批判，這也是?？聦W(xué)術(shù)研究的通常角度。無疑，?？碌倪@個思考角度有它的限度，因為權(quán)力分析終究不是唯一的角度，在有些領(lǐng)域——例如自然科學(xué)領(lǐng)域——它甚至很難說是優(yōu)先的角度。(5)這也是為什么科學(xué)知識社會學(xué)(SSK)的研究盡管對科學(xué)哲學(xué)形成了重要補充，但它對科學(xué)的解釋總有隔靴搔癢之嫌的原因。特別是當(dāng)它把科學(xué)發(fā)現(xiàn)的事情激進地還原為科學(xué)家之間的權(quán)力爭斗之時，它無視和消解了科學(xué)知識內(nèi)在的邏輯和客觀性標(biāo)準(zhǔn)。但?？碌臋?quán)力分析角度又有充分的合理性，因為政治權(quán)力是對人的生活世界影響最大的因素之一(在有些時候有些人類群體中，沒有這個“之一”)，從這個角度切入研究，往往能夠抓住問題的關(guān)鍵。而如果我們接受源自赫爾德、或許通過黑格爾才更為人熟知的“時代精神”構(gòu)想，(6)我對這種簡單的總體概括思維持謹(jǐn)慎態(tài)度，因為它往往忽略了真實歷史的多樣性、多層次性以及發(fā)展非共時性。則?？聦ΜF(xiàn)代早期“批判的態(tài)度”的描繪的確是抓住了現(xiàn)代思想的基本情態(tài)(mood)。黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》“序言”的著名段落中對此也有生動的描繪。(7)黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2017年，第7頁。在此我們可以注意黑格爾使用的一系列動詞，例如“決裂”“葬入”“拆除”。

而任何對現(xiàn)代“批判的態(tài)度”的談?wù)摱冀^不可能不談到明確提出了“批判哲學(xué)”的康德。所以，毫不令人驚訝地，福柯在這篇講演中對康德談了很多。他贊譽康德的批判哲學(xué)是“高尚的事業(yè)”(the lofty Kantian enterprise)，并認(rèn)為他自己在此演講中對批判的定義與康德在《什么是啟蒙》一文中對啟蒙的定義沒有什么區(qū)別。他突出了康德啟蒙定義中人從他“咎由自取的受監(jiān)護狀態(tài)”走出來的“決心和勇氣”。他也注意到了康德的啟蒙思想與其批判哲學(xué)之間的關(guān)系問題，?？碌睦斫馐牵骸皩τ诳档聛碚f，與啟蒙相關(guān)聯(lián)的批判會是對知識來說的東西：……總而言之，批判會說，我們的自由并不取決于我們懷著或多或少的勇氣所做的事情，而是取決于我們對于我們自己的知識及其限度所具有的想法，因而，正是在我們理解了我們自己知識的時候，我們將能夠發(fā)現(xiàn)自主原則，我們將不會再聽到‘服從’；或者更確切地說，‘服從’將建基于自主本身之上?！?8)Foucault,“What Is Critique?,”p.387.

但正是在這里，福柯對康德提出了嚴(yán)厲的批評：(1)康德把批判的首要任務(wù)確定為對知識的理解，實際上是以形而上學(xué)的方式對批判的窄化；(2)康德的啟蒙主張與其批判事業(yè)之間存在著某種“下降”或“后退”，因為，批判哲學(xué)對人的認(rèn)知能力的限制，完全可能與啟蒙本來要反抗的他律治理同構(gòu)共謀：在理性能力的范圍內(nèi)可以自律，但超出此范圍，就得要接受某種治理。因而，如果說啟蒙要求的是主體化(subjectification)，則批判實質(zhì)上所做的乃是去主體化(de-subjectification)。(9)?？碌脑捠?，“批判的根本功能將會是在我們可以簡稱為‘真理的政治’的游戲中的去主體化”(Foucault,“What Is Critique?,”p.386)。在此，?？率菑钠湔涡?yīng)的角度來看待康德為知識劃界的做法的。簡言之，?？聦嵸|(zhì)上認(rèn)為，康德的啟蒙分析是值得肯定的，但其批判計劃則是可疑的，兩者之間存在著對立。于是，?？乱永m(xù)康德的啟蒙主張，改造康德的批判概念，明確批判的“反抗治理”這一含義。這一思路在?？?984年發(fā)表的《什么是啟蒙？》一文中得以延展。該文接續(xù)康德的啟蒙旗幟，把康德“以必然性界限形式展開的”知識批判轉(zhuǎn)化為以某種可能性逾越形式出現(xiàn)的實踐批判。

從康德哲學(xué)闡釋的角度看，?？聦档碌呐锌梢跃唧w化為以下兩組問題：(1)由于?？聦懴铝恕妒裁词桥校俊泛汀妒裁词菃⒚?？》兩篇作品，而康德明確寫就的只有《什么是啟蒙？》一篇作品，這就給人一個錯覺，康德對什么是批判似乎并沒有明確的提法。因此，需要探究的第一組問題就是，在康德的構(gòu)想中，究竟什么是批判？康德是否真如?？滤?，把批判窄化成了對知識的形而上學(xué)分析？(2)?？轮肛?zé)康德的批判構(gòu)想的實質(zhì)是去主體化的新型他律治理模式。因此，需要探究的第二組問題就是，康德的批判構(gòu)想是否真是去主體化的？它是否真會支持他律的治理模式？進而，我們能否從康德哲學(xué)出發(fā)闡釋出一種對何以批判的回答？

二、康德所論“批判”的兩層含義

康德有沒有對批判作出明確的定義？一位只了解?？伦髌返娜撕芸赡軙詾榭档聸]有。?？略凇妒裁词桥?？》中對此有意無意地含糊其辭可能也會加深這個錯覺。(10)福柯的相關(guān)表述是，“無論如何，相對于這一啟蒙，康德會如何定義批判？或者，無論如何——我不宣稱要把握康德在哲學(xué)上嚴(yán)格的批判計劃是什么(在諸位哲學(xué)家聽眾面前，我可不打算做這個事，因為我自己不是個哲學(xué)家，我勉強只算是批判的學(xué)者)—— 一個人如何能夠在與該啟蒙的關(guān)聯(lián)中安置批判”？Foucault,“What Is Critique?,”p.387.然而，任何讀過《純粹理性批判》第一版序言的人都會知道，康德明確界定過批判。

在《純粹理性批判》第一版序言的一個腳注中，康德觀察到他所處時代的“時代精神”：“我們的時代是真正的批判時代，一切都必須經(jīng)受批判。通常，宗教憑借其神圣性，而立法憑借其權(quán)威，想要逃脫批判。但這樣一來，它們就激起了對自身的正當(dāng)?shù)膽岩?，并無法要求別人不加偽飾的敬重，理性只會把這種敬重給予那經(jīng)受得住它的自由而公開的檢驗的事物?！?11)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2004年，第3頁。這正是?？峦瑯佑^察到的現(xiàn)代早期的“批判的態(tài)度”。在這個腳注以及它對應(yīng)的正文段落中，康德也提到了福柯討論批判態(tài)度時的三個錨定點，即宗教、政治權(quán)力和傳統(tǒng)權(quán)威理論，它們都受到了人們以理性為旗幟的懷疑和批判。這里的“批判”體現(xiàn)為理性“自由而公開的檢驗”。這也是康德后來在《什么是啟蒙》一文中提倡的“在一切事物中公開地運用自己的理性的自由”。(12)康德：《康德文集》第八卷，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第41頁。這個腳注里批判的含義與福柯所言的“自愿的不臣服”和“反思性的不順從”是一致的。實際上，?？略谄溲芯可闹校环矫鎸浩刃缘臋?quán)力進行了各種理論批判；另一方面也積極參與各種公開訪談和辯論，這些都是啟蒙運動中典型的批判行動在當(dāng)代的接續(xù)。

康德并不否定他的同代人以及后來?？滤鲝埖哪欠N批判，他只是把批判推進了一個層次。如果說在康德所生活的時代，人們已經(jīng)憑借理性進行著批判的活動，那么理性本身又憑什么進行這樣的活動？康德寫道，這個時代對理性本身發(fā)出了“吁求，要求它重新接過它的一切任務(wù)中最困難的那件任務(wù)，即自我認(rèn)識的任務(wù)，并委任一個法庭，這個法庭能夠受理理性的合法性保障的請求，……這個法庭不是別的，正是純粹理性的批判”。該“純粹理性的批判”的任務(wù)是，要確認(rèn)理性有權(quán)進行批判。因而，康德緊接著說明了這種更深層次批判的含義，“我所理解的純粹理性批判……是對一般理性能力的批判，是就一切可以獨立于任何經(jīng)驗而追求的知識來說的，因而是對一般形而上學(xué)的可能性和不可能性進行裁決，對它的根源、范圍和界限加以規(guī)定”。(13)康德：《純粹理性批判》，第3-4頁。需要強調(diào)的是，盡管這句話出現(xiàn)在《純粹理性批判》的序言中，但它提到的“純粹理性批判”“對一般理性能力的批判”顯然不只涉及理性的認(rèn)知能力，不只涉及知識，它還涉及理性的其他能力，包括康德在《實踐理性批判》中討論的理性的實踐能力以及他在《判斷力批判》中討論的情感感受能力，它們共同構(gòu)成了康德的“批判哲學(xué)”。而在康德哲學(xué)著名的自我概括中，“我能夠知道什么”也只是他研究的問題之一。就此而言，福柯指責(zé)康德把“批判”的含義窄化為僅僅針對知識，這是不成立的。

“批判”(Kritik)從詞源上說，可以追溯到古希臘語的kritikós一詞，其含義為“分辨要素，作出判斷”。不過，18世紀(jì)早期的人們把這個詞作了一種新的使用，它最初出現(xiàn)在文藝領(lǐng)域，指對文學(xué)藝術(shù)作品作出褒貶評價，后來這種批判的對象擴展到了幾乎所有領(lǐng)域。這兩種含義的分別在德語里不太明顯，而在英語里有時候會專門用不同于critique的criticism表示后一種含義。我們可以看到，?？略凇妒裁词桥?？》一文中所主張的，以及他所肯定、康德本人在《什么是啟蒙？》一文中所主張的批判乃是后一種類型的批判。而康德的“批判哲學(xué)”所進行的批判則更近于批判一詞的古典含義。簡言之，在康德這里，批判有兩層含義：前一個層次的批判——康德同代人的批判——指向的是理性運用于其上的各種事物；后一個層次的批判——康德自己獨特的批判——指向的則是理性本身。除了對象上的分別之外，兩個層次批判的內(nèi)涵也有所不同：前一個層次的批判主要是對各種對象的懷疑性審視和否定；后一個層次的批判則主要是一種對理性諸能力本身的辨析和厘定。并且，在康德的構(gòu)想中，后一個層次的批判是前一個層次的批判的前提和基礎(chǔ)。因為，只有在厘清了理性諸能力的要素、來源和合法性界限之后，我們才可以有根據(jù)地審視我們的認(rèn)知、信仰、道德和政治實踐，批判各種謬誤的見解、盲目的信仰、不道德的行動以及侵犯權(quán)利的政治舉措。

批判在康德哲學(xué)中有兩層含義，這應(yīng)該說是康德哲學(xué)的常識，我把它們分別稱為理性的對象性批判和理性的自我批判。這也是我們常作的兩種批判，批判不只指向我們之外的各種現(xiàn)象和觀念，它還指向我們自己的行動和自己持有的觀念。

接下來的問題就是，我們何以能夠進行對象性的批判和自我批判？這兩種批判的根據(jù)何在？我先來考察第一種批判，這是人們最常作的批判類型。

三、理性的規(guī)范性作為對象性批判的根據(jù)

觀察一個對象性批判行動，它的結(jié)構(gòu)很清楚也很簡單：

批判標(biāo)準(zhǔn)

批判者…………………………被批判者

這里的關(guān)鍵在于批判標(biāo)準(zhǔn)。盡管批判者無須清楚地意識或領(lǐng)會他的批判標(biāo)準(zhǔn)是什么——例如，盡管一個人不一定說得清什么是好的，但他還是可以說“這個不是好的”——但倘若缺乏這個至少是懸擬的要素，就不是批判行動，而是開放式的探究行動了。

不過，這種批判立刻就面臨一個困境：批判總是某個人作出的行動，因此，批判標(biāo)準(zhǔn)首先總是呈現(xiàn)為批判者的主觀東西。然而，如《莊子·齊物論》所言，“夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而心自取者有之？愚者與有焉”！當(dāng)不同的人持有的批判標(biāo)準(zhǔn)不一時，他們對同一種現(xiàn)象或思想觀念的評價也會不一，此時批判行動本身就成了陷入爭議的事情。因而，批判所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)不能僅僅基于個人主觀的確信，而應(yīng)當(dāng)是他人也能認(rèn)可的客觀東西。

對于客觀性問題，康德提出了一種特別的處理路徑，這就是他的先驗思路。我把它勾勒如下：

(1)在康德看來，對人來說的客觀東西絕不系于所謂事物自身的狀況。因為，人只能以特定的方式去感受事物，以特定的概念框架去思維事物，在我們和事物之間總是有中介/居間者的。換言之，人不擁有直接通達事物自身的道路?！陀^性≠事物自身性。

(2)客觀的東西當(dāng)然也不系于個人的特殊想法。各個人的經(jīng)驗際遇千差萬別，由此導(dǎo)致的思想觀念也各不相同，它們是純?nèi)恢饔^的東西，和客觀性正相反對?！陀^性≠經(jīng)驗主觀性。

(3)盡管各個人在經(jīng)驗際遇上千差萬別，但康德主張，所有人都共有一些基本的心智構(gòu)造和能力，他稱之為“先驗的”或“純粹的”，意為不是來源于經(jīng)驗的，而是邏輯上先于經(jīng)驗、使得經(jīng)驗得以可能的。當(dāng)然，“人同此心”在康德這里并不是一個“簡單的宣稱”(a simple claim)，而是一個“得到了演證的理論”(a demonstrated theory)。這個演證從一系列觀察出發(fā)，康德發(fā)現(xiàn)，存在普遍的知識，存在任何一個普通人都具備的道德理解，存在所有人都共有的審美感受。何以可能有這些狀況？康德的回答是：我們在此只能設(shè)想，所有人在認(rèn)知、實踐、感受的時候都有著一系列先驗的心智能力作為認(rèn)知經(jīng)驗、實踐經(jīng)驗以及審美經(jīng)驗的必要前提條件。先確定有B，然后確定只有在有A的條件下才有B，從而確定有A，這是康德哲學(xué)中先驗論證的基本模式，其結(jié)論是：人的心智不純?nèi)皇墙?jīng)驗的產(chǎn)物，它至少有一部分是所有人都共同的先驗要素成分，正是后者才使得人不同于其他的存在者，才是人之為人的規(guī)定性，康德把它們泛稱為理性。

(4)進一步地，在康德的構(gòu)想中，理性絕不只是進行情境比較的推理計算能力，它根本上乃是一種本源性地產(chǎn)生純粹概念和原則的能力，這些概念和原則作為最底層的形式框架規(guī)定和指引著人的認(rèn)知、實踐和感受。正是在這個意義上，康德才講人為自然立法，人為自己的實踐立法。也正由于人是這個意義上的有理性者，人才成其為支撐著“對象”(Objekt)的“主體”(Subjekt)?！陀^性=先驗主體性。

按照以上康德的先驗思路，對象性批判的根據(jù)在于，批判所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)最終根源于理性所產(chǎn)生的概念和原則，它們具有一種特別的規(guī)范性。按照拉爾夫·威基伍德的主張，(14)Ralph Wedgwood,“The Unity of Normativity,”in Daniel Star,ed.,The Oxford Handbook of Reasons and Normativity，Oxford:Oxford University Press,2018,pp.1-25.規(guī)范性是某些概念的一種特性。他通過對一系列相關(guān)語言現(xiàn)象的分析指出，這類概念的規(guī)范性考慮到了一切事情的實踐規(guī)范性，也就是說，它們不只是在有些情況下的“應(yīng)當(dāng)”，而是在一切情況下的“都應(yīng)當(dāng)”；此外，這類概念也是指引著我們進行實踐推理，為我們的行動提供最終理由辯護的概念。在康德這里，理性所產(chǎn)生的概念和原則構(gòu)成了人的認(rèn)知和行動的先驗條件，人的一切認(rèn)知對象和實踐行動只有在它們之下才得以可能，因而它們對前者也構(gòu)成了最終的理由辯護，就此而言，它們正是威基伍德所論標(biāo)準(zhǔn)的規(guī)范性概念。

科爾斯嘉德早就充分注意到了康德道德哲學(xué)的規(guī)范性特征。她把規(guī)范性視為道德概念對人的實際行動的要求，道德概念對人的道德實踐和心理具有一種約束力。它們不同于對人的道德實踐和道德心理的充足原因解釋，而是對之的充足理由辯護。這種辯護是從行動者的第一人稱立場作出的；它是“透明的”，也就是說它直接成為行動者如此行動的理由；它最終會關(guān)涉行動者的自我認(rèn)識，“我是誰？”科爾斯嘉德討論了關(guān)于規(guī)范性的四種構(gòu)想，包括唯意志論、實在論、“反思認(rèn)可”以及自律主張。她認(rèn)為，反思是人類的本性，人能夠把自己的知覺、欲望等東西作為自己的思考對象，加以審思，基于某些理由而接納或拒斥它們。這在規(guī)范性現(xiàn)象上的體現(xiàn)就是，如果我們在反思了一種道德理念之后，依然愿意認(rèn)可它的要求，則它就是規(guī)范性的。在康德的自律構(gòu)想中，人對自己作為理性存在者的身份定位使得人的理性所產(chǎn)生的概念和原則成為人的種種行動的最終規(guī)范根據(jù)，為它們提供最終的理由辯護?？茽査辜蔚掳芽档碌牡赖乱?guī)范性構(gòu)想最終確立于康德的人性構(gòu)想：“人是需要對她自己的身份具有一種實踐構(gòu)想的動物，關(guān)于她是誰的這一構(gòu)想對她而言是規(guī)范性的?！?15)Christine M. Korsgaard,The Sources of Normativity,Cambridge:Cambridge University Press,1996,p.123.漢譯參見科爾斯嘉德：《規(guī)范性的來源》，楊順利譯，上海：上海譯文出版社，2010年，第141頁。

如康斯坦丁·波洛克所論，盡管康德本人從未使用過“規(guī)范性”(Normativit?t)這個術(shù)語，但康德批判哲學(xué)所論的“先天綜合判斷何以可能？”這個問題實質(zhì)上構(gòu)成了一種本源的規(guī)范性理論。在認(rèn)知的語境中，先天綜合判斷構(gòu)成了數(shù)學(xué)和經(jīng)驗認(rèn)知的根本規(guī)范。在道德的語境中，它們決定了我們行動準(zhǔn)則的有效性。而在審美的語境中，它們則決定了我們審美判斷的主觀普遍有效性。“把這些不同的語境統(tǒng)一起來，正是先天綜合判斷闡明了我們理論的、實踐的和審美的判斷的有效性，并在這個意義上為‘理由空間’提供了框架”。在波洛克看來，規(guī)范性特征不同于建構(gòu)性特征?！八鼈?先天綜合原理)對有些類型的判斷來說是建構(gòu)性的，對運用其認(rèn)知能力——理性、知性和判斷力——作出那些判斷的有限推理者來說是規(guī)范性的?！@些原理是建構(gòu)性的，因為，若不服從原則，就不會有那種給定類型的判斷，但它們也是規(guī)范性的，因為，我們可以作出不能算是那種特定類型的判斷，但這些判斷依然是某種類型的判斷。因此，我們依然在做著形成判斷的活動，我們只不過錯誤地做出了判斷”。(16)Konstantin Pollok,Kant's Theory of Normativity,Cambridge:Cambridge University Press,2017,pp.3，10.

的確，在康德的構(gòu)想中，理性產(chǎn)生的概念所具有的基本功能有二：一是建構(gòu)性的功能，二是范導(dǎo)性的功能。前者規(guī)定了事物的所是，后者規(guī)定了事物的應(yīng)是。從這個思想出發(fā)，我們也可以把對象性批判分為兩種基本的類型。第一種類型是，批判所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)刻畫了人、事的所是或本真狀態(tài)，被批判者偏離了它，不再是其所是，而是其所非，因而受到批判。第二種類型是，批判所依據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)刻畫了人、事的理想應(yīng)是，被批判者尚未達乎該理想情形，尚在趨向理想的途中，因而受到批判。對于第一種情況，我們可以舉康德道德哲學(xué)中的例子，從許多學(xué)者看重的康德定言命令“目的表達式”中引申出這種類型的批判：如果一種社會現(xiàn)象或思想觀念不把人當(dāng)人，不尊重并維護人作為理性存在者的所是以及人由此而具有的人格和尊嚴(yán)，則這種行動就要受到批判。對于第二種情況，我們可以舉康德歷史哲學(xué)中的例子，盡管人的非社會性的欲望和利益追求在社會中的對立促成了合乎法則的社會秩序的建立，促成了文化的發(fā)展和繁榮，但在普遍歷史理念的視角下，它只是歷史發(fā)展的一個階段，人終究要走向普遍管理法權(quán)的公民社會，以至最終建立起一種完善的全人類公民憲政。(17)參見康德：《關(guān)于一種世界公民觀點的普遍歷史的理念》，李秋零主編：《康德著作全集》第8卷，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第23-38頁。

小結(jié)一下，對于對象性批判，康德啟示我們的是：一個人所作出的對象性批判若要客觀合理，他就得超越個人的主觀偏好，他的批判標(biāo)準(zhǔn)得是最終源于理性的普遍概念和原則。這些概念和原則刻畫了人、事的本真所是或理想應(yīng)是，對于實存的人、事狀態(tài)具有規(guī)范性的力量，對它們是其所非或未臻理想的狀態(tài)作出了批判。

可是這樣一來，批判者的批判眼光就需要不只指向?qū)ο?，更要指向自己。如康德所言，理性不只要批判宗教、?quán)力、權(quán)威等各種對象，更要批判理性本身，厘清理性的權(quán)利及其限度。在此，自我批判為對象性批判奠基，而且，唯有通過自我批判，批判者才能得以完成從經(jīng)驗個體到理性個體的轉(zhuǎn)變，他的對象性批判之標(biāo)準(zhǔn)的客觀性才能得以被確認(rèn)。

于是，現(xiàn)在的問題就是，自我批判何以可能？

四、理性的反思性作為自我批判的根據(jù)

自我批判是件困難的事情。一個人根據(jù)什么才能進行自我批判？

表面上看，自我批判和對象性批判似乎區(qū)別不大，在對象性批判中受到審視的是別人體現(xiàn)的現(xiàn)象或持有的思想觀念，現(xiàn)在受到審視的只不過是換成了自己體現(xiàn)的現(xiàn)象或持有的思想觀念。然而，最小的縫隙也是最難越過的，這里的困難在于，一旦某個東西被一個人所體現(xiàn)或持有，就會被打上“我的”這個烙印，會受到種種情感機制的“加持”，很容易自我肯定，自我強化，陷入“我執(zhí)”。如何打破這種“固執(zhí)己見”的機制？這是自我批判需要應(yīng)對的艱巨挑戰(zhàn)。

前文提到科爾斯嘉德對康德道德哲學(xué)的闡釋，她強調(diào)了反思在康德哲學(xué)中的重要性?！案鶕?jù)康德的觀點，當(dāng)每個行動的沖動向我們展示它自身時，我們應(yīng)該使它服從反思的檢驗，看看它是否真地是行動的一個理由。既然理由據(jù)信是內(nèi)在地規(guī)范性的，那我們就來檢驗一個動機，通過確定我們是否愿意它成為對我們來說的法則，來看看它是否是個理由。我們的檢驗方式是問，行動的準(zhǔn)則能否被意愿為一個法則”?！懊總€沖動在把自己提供給意志的時候，都必須通過一種規(guī)范性檢驗，然后我們才能把它采納為行動的一個理由?！@種檢驗是一種反思認(rèn)可的檢驗”。(18)Korsgaard,The Sources of Normativity,pp.89，123.漢譯參見科爾斯嘉德：《規(guī)范性的來源》，第101-102、141頁?？茽査辜蔚逻@里闡發(fā)的乃是康德《道德形而上學(xué)奠基》中定言命令第一個表達式的意蘊。批判者總會持有某種批判標(biāo)準(zhǔn)，它最初呈現(xiàn)為批判者的主觀準(zhǔn)則，但批判者要對它作出有關(guān)其合理性的反思確認(rèn)，然后才能將之采納為自己行動的法則。科爾斯嘉德所釋的反思實際上是一個人有意識地與自己拉開距離，仿佛靈魂出竅，旁觀審視自己行動準(zhǔn)則的合理性。

不過，康德對反思的構(gòu)想實際上比科爾斯嘉德闡釋的更加復(fù)雜。乍一看，反思呈現(xiàn)為經(jīng)驗自我返回自己的純粹理性狀態(tài)，依據(jù)后者來審視前者。它在自我的經(jīng)驗中體現(xiàn)為良知這個“內(nèi)在審判的意識”——它是人的本質(zhì)之一，是人的“本源的、理智的和道德的稟賦”，“在它面前，人的思想彼此起訴或者辯護”。但這種道德的反思絕不是反身而誠，回復(fù)本心這么簡單?？档轮赋?，表面上看，“良知的事是一個人與他自己的事”，然而，“把被其良知控告的人設(shè)想為與審判者是同一個人格，這是一種荒唐的表象法庭的方式；因為這樣一來，控告方在任何時候都會敗訴”。對于敗訴的原因，我們可以援引《道德形而上學(xué)奠基》所論人的自欺或自我美化、自我崇高化的自然傾向：“我們根本不能有把握地斷定，確實完全沒有任何隱秘的自愛沖動，藏在那個理念的單純假象之下，作為意志真正的規(guī)定性的原因；為此我們倒是樂于用表面上適合我們的更高貴的動因來迎合自己，但事實上，即使進行最嚴(yán)格的審查，我們也絕不可能完全走進背后隱藏的動機?！?19)康德：《道德形而上學(xué)奠基》，楊云飛譯，北京：人民出版社，2013年，第32頁?？档律羁痰匾庾R到，人的心靈深處乃是一個“深淵”(Abgrund)，而不是一個最堅實的根據(jù)，而自我認(rèn)識的歷程乃是一場“地獄之行”(H?llenfahrt)，而絕非明心見性之旅。(20)以上關(guān)于良知的討論，見康德：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第448-452頁。

為了走出自我審視、自我批判的這個困局，康德提出，良知在進行審判時要“設(shè)想一個(與一般的人，亦即)與自己不同的他者來作為他的行動的審判者……這個他者可以是一個現(xiàn)實的人格，或者是理性為自己造就的一個純?nèi)焕硐氲娜烁瘛薄?21)康德：《道德形而上學(xué)》，李秋零主編：《康德著作全集》第6卷，第449頁。

在第二條出路上，理想的人格須要是一個“知人心者(Herzenskündiger)”，還須是一個做出某種審判，就確保相應(yīng)的效應(yīng)現(xiàn)實地發(fā)生的存在者。這樣一個存在者只可能是上帝，因為，只有上帝才能洞察人的肺腑，才能在對個人作出判決之后保證人能夠做就實際地做到。然而我們都知道，上帝在康德哲學(xué)中的存在及其地位是非常曖昧不定的。不過我們至少可以確定，在康德的道德哲學(xué)中，上帝從來不是人的行動準(zhǔn)則的最高審視者和最終根據(jù)。相反，“對于作為至善的上帝，我們從何處得到他的概念呢？只能出于那個由理性先天地對道德完善性所擬定的、并與一個自由意志的概念不可分割地聯(lián)結(jié)著的理念”。(22)康德：《道德形而上學(xué)奠基》，第35頁。上帝的實在性乃系于自由的實在性。

因此，康德實際走上的乃是第一條出路，即訴諸一個現(xiàn)實的他者。這也正是定言命令第一個表達式中提出的可普遍化檢驗機制的做法：把“我持有的準(zhǔn)則是一個客觀的法則么？”轉(zhuǎn)化為“當(dāng)別人也這么做或這么對我做的時候，我是否愿意？”這個問題。在此，他人成為自我的反思鏡子，自我通過他人這面鏡子來鑒定自己行動準(zhǔn)則的客觀性和普遍性。他人的引入對自我反思的意義在康德《判斷力批判》中討論普通人類知性思維三準(zhǔn)則的第二個準(zhǔn)則——“在每個別人的地位上思維”——時得到了更清晰的揭示：“這種思維方式不論人的自然天賦所達到的范圍和程度是多么的小，卻表明一個人具有擴展的思維方式，如果他能夠把如此之多的其他人都如同被封閉于其中的那些主觀個人的判斷條件都置之度外，并從一個普遍的立場(這個立場他只有通過置身于別人的立場才能加以規(guī)定)來對他自己的判斷進行反思的話。”(23)康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2002年，第137頁。粗體為筆者所加。

康德自我批判構(gòu)想中的這一他人因素得到了阿倫特的充分關(guān)注。在《康德政治哲學(xué)講稿》中，阿倫特揭示：(對康德來說)“理性不是用來‘孤立它自己的，而是用來與他人一起進入共同體的’?！卑愄鼗诳档碌乃枷?，主張一種特別的批判性思維。雖然她強調(diào)，這種思維只有在與他人思維的接觸過程中才能學(xué)到，但她寫道，“批判性思維盡管依然是一項孤獨的事情，但它并不把自己與‘每個其他人’割裂開來。無疑，它依然是在孤獨中發(fā)生的事情，但它通過想象力而使他人在場，從而，它就進入了一個潛在地公共的、對各方開放的一個空間”。然而，由于阿倫特把批判性思維理解為一種孤獨的行動，他人只是通過我的想象力才得以在場，因此我認(rèn)為，她并沒有把康德自我批判構(gòu)想中的他人力量完全釋放出來，她提出的批判性思維模型本質(zhì)上還是一種古典式的自我沉思模式。盡管她指出，“批判性思維的訣竅不在于一種極大擴展的共情(empathy)，通過它一個人能夠知道每個其他人內(nèi)心實際的感受”。(24)Hannah Arendt,Lectures on Kant's Political Philosophy,Chicago: The University of Chicago Press,1992,pp.40，43.但想象力終究是有限度的，再強大的對他人內(nèi)心的想象能力都比不上與他人現(xiàn)實的交流。因此，我們需要特別注意前文所引康德描述第一條道路時所說的“現(xiàn)實的人格”。

韋爾默同樣注意到了康德所說的普通人類知性思維三準(zhǔn)則中的第二條準(zhǔn)則。他指出，在康德那里有著一種很強的先驗唯我論色彩，“從概念上說，康德的先驗主體是按照單稱的模式來理解的。這就意味著，對于康德來說，我們的理論或道德判斷的主體間有效性是由形式條件來廣泛地保證的，這種形式條件要么是無須參照主體的本質(zhì)上的多元性就能得到解釋的，要么就把其他主體只是當(dāng)作同一個本體自我的另一種體現(xiàn)。但如果是那樣，從每個別人的立場上思維就等于是從一個純粹主體的立場上思維，這種主體已經(jīng)消除了一切屬于經(jīng)驗的也就是肉體化的存在物的主體特質(zhì)(情感、激情、生物學(xué)的和歷史的限制，等等)。純粹的主體就是先驗的或本體的自我”。因此，韋爾默借助當(dāng)代語言哲學(xué)思想，把康德的第二條準(zhǔn)則做了語言維度的創(chuàng)造性闡釋：“‘從每個別人的立場上思維’……意味著以一種使得我們思考和判斷的東西能夠被每個別人接受的方式進行思考和判斷；而這又轉(zhuǎn)而意味著我們不能忽視、壓制或無視他人針對我們的真理要求提出的重要論證。”但韋爾默認(rèn)為，康德的先驗唯我論妨礙他看清問題的實質(zhì)，通過把自己置身于別人的立場，并不能保證一個人不忽視任何有效的論證或異議。因此，韋爾默提出了一種非康德式的轉(zhuǎn)折。他主張，要想真正達成主體間性，就必須“通過發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實的他人必定會說些什么。如果(像我前面已經(jīng)論證過的那樣)我們的語言資質(zhì)是一種集體的資質(zhì)，那么對于我們是否忽視了任何可能的異議的惟一可能的檢驗標(biāo)準(zhǔn)就是一種現(xiàn)實的檢驗標(biāo)準(zhǔn)”。(25)韋爾默：《后形而上學(xué)現(xiàn)代性》，應(yīng)奇、羅亞玲譯，上海：上海譯文出版社，2007年，第98-99、121、122頁。

考慮到康德已經(jīng)提醒我們，從每個別人的立場上思維中的別人須是“現(xiàn)實的人格”，韋爾默的轉(zhuǎn)折根本上很難說是一種非康德式的轉(zhuǎn)折。不過，我承認(rèn)，在康德那里，主體間性尚未得到充分的展開，康德式的純粹自我本質(zhì)上依然是單稱的自我；康德哲學(xué)中蘊含的主體間性思維只有到了費希特、黑格爾，特別是哈貝馬斯、韋爾默等人那里才得到了充分的展開。

回到本文的話題，小結(jié)一下，對于自我批判，康德已經(jīng)啟示我們：自我批判絕不是通過在自己這里打轉(zhuǎn)轉(zhuǎn)達成的，而是通過進入與他人的共在中而達成的。人的自我批判實際上是人與人之間的論理對話，交換理由，對批判的標(biāo)準(zhǔn)進行自我申辯和相互辯難。

五、何以批判？——簡短的康德式回答

回到本文最初的話題，批判何以可能？基于康德的啟示，我認(rèn)為，我們之所以能夠?qū)σ环N普遍現(xiàn)象或思想觀念作出否定性的評價，乃是基于一種理性的概念構(gòu)想，它刻畫了人的生活的本真所是或理想應(yīng)是，對實存的生活具有一種規(guī)范性。而什么樣的理念或理想才是合理的？這需要通過自我和他人共同進行現(xiàn)實的理性論理才能得到確認(rèn)。無論如何，它絕不是通過一個人獨自沉思或心證，抑或一群人獨斷地宣稱或簡單地相互肯定就可以達到的東西。

對于康德的上述啟示，我還想特別強調(diào)一點。盡管在康德看來，理性的功能有建構(gòu)性的和范導(dǎo)性的兩種，但他實際上似乎更加看重后者。倘若理性發(fā)揮的是建構(gòu)性的功能，那就意味著，理性構(gòu)想的理念和原則至少會在未來某個時刻得以實現(xiàn)，進入真實的歷史生活。可這樣一來，理性的一個重要任務(wù)就將是，給出一條通達這個未來的現(xiàn)實道路。然而，對康德來說，實踐理性的語言標(biāo)記號僅僅是“應(yīng)當(dāng)”，而對這條道路的合理構(gòu)想能力也只屬于反思判斷力。因此，在康德那里，理性的概念和原則在面對實存生活時更多地發(fā)揮的是一種范導(dǎo)性的功能，批判的事情更多地是一種防御性的現(xiàn)實糾偏：一種現(xiàn)實的狀況違背了“應(yīng)當(dāng)之是”，因而我們批判它。