丁三東

[湖南大學,長沙 410082]

本文討論的是黑格爾《精神現(xiàn)象學》“理性”章“觀察的理性”這一節(jié)，它差不多是該著作中最長的一節(jié)。筆者將從它對科學(1)筆者在此用“科學”一詞所指的就是當今一般所謂的經(jīng)驗科學，它歷經(jīng)伽利略、笛卡爾、牛頓等人的發(fā)展，在黑格爾那個時期已經(jīng)蔚為大觀?？赡芫哂械膯⑹具@個角度來討論它，也就是說，把這一節(jié)內(nèi)容視為黑格爾對科學的哲學反思，它涉及當代科學哲學研究的一些話題。

這一考察角度可能會受到有些人的質(zhì)疑。畢竟，在很多人的理解中，黑格爾涉及科學的討論基本屬于傳統(tǒng)上被稱為“自然哲學”的范圍。這些內(nèi)容自19世紀下半葉起就隨著德國經(jīng)驗科學研究的日益興盛而少有人問津了。黑格爾研究者也在20世紀初就判定它們是黑格爾哲學中“死的東西”，并在這個世紀的大部分時間里有意無意地忽略了它們。(2)例如，羅伯特·布蘭頓在其巨著A Spirit of Trust: A Reading of Hegel’s Phenomenology(The Belknap Press of Harvard University Press, 2019)里邊對這一節(jié)就毫未討論。更可疑的是，黑格爾在該節(jié)討論的內(nèi)容涉及他那個時期的眾多科學學科和科學知識，其中有不少在今天看來是早已過時的或謬誤的東西，或者干脆就是偽科學，例如黑格爾花了大量筆墨討論的面相學與頭蓋骨相學。這樣一來，黑格爾的有關討論就猶如建在流沙之上的屋子，即便屋子本身看起來構造精巧，但由于地基不牢，也只有棄之不顧了。而對本文考察角度的直接質(zhì)疑大概會是，這一節(jié)在《精神現(xiàn)象學》的思想脈絡里自有其地位，(3)例如，羅伯特·斯特恩就把該節(jié)納入了他所理解的《精神現(xiàn)象學》一著的總體思想脈絡——即對世界的疏離性的克服及對它的合理性的論說——來加以解釋。(Robert Stern, The Routledge guidebook to Hegel’s Phenomenology of spirit, Routledge, 2013, pp.119-132)特里·平卡德也認為，黑格爾考察科學的目標是“要把科學實踐看作反思性的社會實踐——”精神“——的總體發(fā)展的一個部分”(Terry Pinkard, Hegel’s Phenomenology: the Sociality of Reason, Cambridge University Press, p.83)。把“觀察的理性”與科學對應起來，從科學哲學的角度解釋此節(jié)，這么做是否過于牽強？

因此，筆者將首先回應這些疑慮，論說本文解釋視角的理由，然后再展示黑格爾在該節(jié)中對科學的反思對當代科學哲學研究可能具有的啟示。

一、科學作為一種“意識形態(tài)”

在筆者看來，《精神現(xiàn)象學》的主題恰恰使得我們有充分的理由從科學哲學的角度來闡釋“觀察的理性”這一節(jié)；而要論說這一點，我們就需要區(qū)分黑格爾討論科學的不同進路。

關于黑格爾《精神現(xiàn)象學》的主題，已經(jīng)有太多學者提出了各種各樣的主張。對此，我們不打算在這里進行具體的文獻史回顧，想直截了當?shù)靥岢鲆韵轮鲝?4)筆者承認，以下的主張只涉及《精神現(xiàn)象學》標題中的“現(xiàn)象學”，尚未涉及“精神”這個更加富有解釋爭議的術語。由于這個話題與本文沒有直接的關系，所以本文對此存而不論。：(1)黑格爾繼承了康德的先驗思路，他同樣認為，一切被意識到的對象(一切意識經(jīng)驗)都是透過特定的概念框架顯現(xiàn)出來的東西(被經(jīng)驗到的東西)；(2)在不同類型的概念框架中，會顯現(xiàn)出不同類型的意識對象(形成不同形態(tài)的意識經(jīng)驗)；(3)“現(xiàn)象學(die Ph?nomenologie)”的基本任務就是考察這種種“意識(經(jīng)驗)的形態(tài)”(5)黑格爾對此使用的術語是die Gestalten des Bewusstseins，它不同于die Ideologie，盡管兩者在漢語世界的譯名常常一樣。前一種意義上的意識形態(tài)常常出現(xiàn)于意識分析的語境里；而后一種意義上的意識形態(tài)更多的是在政治哲學、特別是馬克思主義政治批判立場的語境中使用的。，揭示它們背后的諸多概念預設，以及它們的不自覺性和不自足性。上述主張中最后的“不自覺性和不自足性”之說涉及《精神現(xiàn)象學》闡釋的另一個爭議不斷的話題，即該著中諸意識形態(tài)的次序問題。黑格爾自己曾強調(diào)，“不實在的意識的那些形式的完備性，是通過自身的進展和關聯(lián)的必然性而產(chǎn)生出來的”(6)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，鄧曉芒譯，北京：人民出版社，2017年，第52頁，詳盡的討論請見第52-57頁。，問題是如何來理解黑格爾的這一觀點。我們同樣直截了當?shù)刂鲝?，可以從兩個方面來理解諸意識形態(tài)的次序及其必然性：一是所討論的意識形態(tài)對作為自身之基礎的概念的自覺程度。最初的“感性確定性”是最沒有自覺概念意識(7)“感性確定性”沒有自覺的概念意識，并不意味著它不存在概念根據(jù)。黑格爾論說了最低限度的感性意識也得要基于“這時”“這里”“這個”等概念的運用。的意識形態(tài)【0】；最后的“絕對認知”是最自覺地領會到并主動走向純粹概念的意識形態(tài)【1】；兩者之間的諸意識形態(tài)則展示出不同程度的概念自覺【(0～1)】。二是所討論意識形態(tài)的概念根據(jù)本身所處的層次。諸意識形態(tài)所根據(jù)的概念框架不是平面擴展的，而是構成了一個層級結構，更底層的概念框架為其上所有層次的概念框架奠定基礎。此外，就《精神現(xiàn)象學》全書所論的各種意識形態(tài)而言，還有著高階和次級之分，例如，“意識”就是一個大的高階意識形態(tài)，它包含了“感性確定性”、“知覺”、“知性”這些次級意識形態(tài)；本文討論的“觀察的理性”乃是一個次級意識形態(tài)，它從屬于“理性”這個高階意識形態(tài)。以此，《精神現(xiàn)象學》才成其為“哲學全書”體系的入門，成其為走向?qū)κ垢鞣N意識經(jīng)驗得以可能的純粹概念進行嚴格考察的“邏輯學”的準備。(8)這里關于諸意識形態(tài)次序的解釋是否適用于《精神現(xiàn)象學》的“精神”章及以后的內(nèi)容，這實際上是一個需要深入考察的問題。畢竟，根據(jù)研究者們對該著創(chuàng)作歷程的分析，黑格爾在寫下表述了次序之必然性的“導論”時，很可能尚未計劃撰寫“精神”章以后的內(nèi)容；也就是說，從構思、創(chuàng)作的角度說，《精神現(xiàn)象學》并不是一個一開始就得到了通盤考慮的連貫著作，因而，要把一種解釋策略貫徹到對全書的解釋之中，就有一定的風險，需要進一步論說其合理性。但出于集中本文論題的考慮，筆者對于這個問題也存而不論，因為，至少我們可以對《精神現(xiàn)象學》的前五章做出整體性的解釋。

而就黑格爾對科學的討論來說，則大致可歸為三種進路。第一種是散見于黑格爾諸多文本中的對科學的“描述”進路，黑格爾充分注意到并肯定了科學對人類理智探究和社會生活的重要意義和影響。(9)例如，請參見黑格爾：《哲學史講演錄》第4卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，1983年，第8頁。第二種是主要在《自然哲學》里邊得到了表達的“自然哲學”進路，在那里，黑格爾運用科學的種種“原始”材料，通過對它們的分析和加工，闡發(fā)了一種整體主義的、辯證發(fā)展的世界觀。第三種就是《精神現(xiàn)象學》里邊的“現(xiàn)象學”進路，在此，科學被黑格爾當作了一種意識形態(tài)，(10)需要指出的是，黑格爾在此把科學作為一種意識形態(tài)來考察的做法不同于當代科學哲學里邊的科學知識社會學(SSK)研究，盡管他在其他地方表達了要把科學置入其所處的整個時代理智生活脈絡中加以考察這個類似于SSK的思路。黑格爾在這里對科學的討論更近乎對科學認知之構造和特征的內(nèi)部研究。對此下文還將有所討論。黑格爾稱之為“觀察的理性”，這也是本文的討論所采取的進路。(11)實際上，平卡德已經(jīng)注意到了黑格爾在《精神現(xiàn)象學》里邊和他后來在《自然哲學》里邊對科學的討論的角度差異。請參見Terry Pinkard, Hegel’s Phenomenology: the Sociality of Reason, Cambridge University Press, p.82.

我們可以發(fā)現(xiàn)，對黑格爾討論科學的這三種進路來說，本文開頭設想的那些質(zhì)疑對第一種進路并沒有什么實質(zhì)性的威脅，最多可能就是，在有些人看來，黑格爾沒有見識到科學在他死后的長足發(fā)展，因而他與許多啟蒙哲學家一樣，對科學的評價過于簡單、樂觀，沒有注意到科學蘊含著的巨大危險；在另一些人看來，黑格爾把科學以及技術對現(xiàn)代社會的影響估計過低，而把哲學思想的影響估計過高了。前述質(zhì)疑對之造成了實質(zhì)性威脅的是第二種進路，因為，如果一個人借以構造自然哲學的“原始”科學材料是殘缺的或片面的，又或者，如果這個人對這些材料做了不當?shù)幕蜻^度的發(fā)揮，則在其基礎上形成的世界觀就很有可能是謬誤的。這的確是研究黑格爾自然哲學是必須要詳加考察的問題。不過，由于本文討論的是黑格爾的第三種進路，因而我們對上述質(zhì)疑對第二種進路造成的這些威脅不做討論。我們可以看到，對于第三種進路而言，上述質(zhì)疑同樣沒有什么實質(zhì)性的威脅，因為黑格爾現(xiàn)象學的進路是從意識經(jīng)驗分析和思維構造分析的角度來考察科學的，除非科學自19世紀以來所涉及的意識經(jīng)驗形態(tài)或打量事物的方式發(fā)生了根本性的變化——而實際上它們并沒有發(fā)生變化，筆者將在下文中表明這一點。

對于本文的解釋角度，還有一個需要處理的問題是，即便接受把科學作為一種意識的形態(tài)來加以分析這個做法的合理性，我們也不一定要把黑格爾這里所論的科學與現(xiàn)代經(jīng)驗科學對應起來，就如我們不一定要把黑格爾討論自我意識時所表述的“主人與奴隸”和歷史上的奴隸制度對應起來，不一定要把《精神現(xiàn)象學》中的“斯多葛主義”或“啟蒙”、“絕對自由與恐怖”與歷史上真實的思潮或事件對應起來，因為，意識形態(tài)的分析畢竟不同于歷史的分析，而按照筆者上文的主張，前者才是該著的主線。

對于這個質(zhì)疑，筆者的回應如下：把意識形態(tài)分析與歷史分析結合起來，這實際上是黑格爾哲學闡釋史的通常做法，否則的話，我們就只是梳理和復述、而不是解釋和激活一個哲學家的思想了。此外，互勘的分析方法既能夠使我們更好地理解黑格爾的文本，也能夠使我們更好地理解真實的歷史事件。更何況，把這一分析方法施用于《精神現(xiàn)象學》，并沒有背離黑格爾的思想主張，而恰恰是遵循了它。黑格爾在該著的“序言”中曾說，“外在的必然性，只要我們撇開了個人的和個體起因的偶然性，而已一種普遍的方式來把握它，那么它和內(nèi)在的必然性就是同一個東西，即是說，外在的必然性就存在于時間表象自己的諸環(huán)節(jié)之定在的那種形態(tài)里?！?12)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，第4頁。正如很多研究者都指出的，邏輯和歷史的巨大張力正是《精神現(xiàn)象學》相比于黑格爾后來眾多作品的特別之處。黑格爾在該著中展示了一種強烈的歷史感，他用哲學反思的方式理解和把握著人類的歷史-社會現(xiàn)象——包括科學這一在現(xiàn)代日益顯著的現(xiàn)象——及其意義。我們甚至愿意承認，本文的定位并不是狹義的黑格爾思想研究，而是試圖借助于黑格爾的思想來理解現(xiàn)代科學的特性。

以上我們闡明并論說了本文對“觀察的理性”一節(jié)所采取的科學哲學解釋視角的理由。在筆者看來，黑格爾在該標題下所做的乃是把科學作為一種意識形態(tài)來加以分析；黑格爾對科學的意識形態(tài)分析對當代科學哲學來說有著重要的啟示意義。而要論說這后一個分句的合理性，就需要我們深入到黑格爾對科學意識形態(tài)(經(jīng)驗)的具體分析之中。

二、“觀察的理性”揭示的科學認知的特征

從科學史的角度來說，盡管我們可以把廣義的科學追溯到古希臘，甚至追溯到人類史前時期，(13)請參見Alexander Jones and Liba Taub (ed.), The Cambridge History of Science: Volume 1. Ancient Science, Cambridge University Press, 2018；以及查爾斯·辛格、E.J.霍姆亞德、A.R.霍爾主編：《技術史》第1卷，王前、孫希忠主譯，上海：上?？萍冀逃霭嫔?，2004年。然而，我們今天熟悉的被稱為“科學”的研究根本上說乃是出現(xiàn)于現(xiàn)代早期，尤其是自伽利略以來的事情。從這個時候起，科學家們才拋棄了對世界的基于信仰的神學解釋，也不再像希臘人那樣單純執(zhí)著于空洞的抽象思辨，而是不辭辛勞地“在個體經(jīng)驗事物的海洋中從事于對固定尺度與普遍東西的認識，在無窮偶然事物的貌似無序的狀態(tài)中從事于對必然東西與各種規(guī)律的認識”。(14)黑格爾：《哲學全書》第一部分《邏輯學》，梁志學譯，北京：人民出版社，2002年，第36頁。這也是我們在上文中把科學視為現(xiàn)代現(xiàn)象的原因。

科學在實踐上有力地塑造和改變了現(xiàn)代世界，在理論上則展示了強大的推理必然性和普遍的經(jīng)驗有效性，特別是牛頓的物理學體系，給18世紀的人造成了深刻的印象。如何理解和解釋科學的特性，就成了諸多現(xiàn)代哲學家的核心問題之一，這也是《精神現(xiàn)象學》“觀察的理性”這一節(jié)的主題。

而要理解黑格爾對科學的意識形態(tài)分析，理解它所揭示的科學的特性，我們首先就需要注意黑格爾對“觀察的理性”在意識形態(tài)次序中的定位。這一定位是通過“觀察的理性”與其他意識形態(tài)的區(qū)分而彰顯的。首先，“觀察的理性”所從屬的“理性”這個更高階的意識形態(tài)區(qū)別于此前的意識形態(tài)；其次，“觀察的理性”在“理性”內(nèi)部又區(qū)別于“理性的自我意識通過自己本身而實現(xiàn)”和“自在自為的本身就是實在的個體性”這兩種次級意識形態(tài)。

把科學與理性關聯(lián)起來，這個思想在現(xiàn)代科學興起之初就出現(xiàn)了。笛卡爾把科學研究視為對理性這種“自然之光”的運用?？档铝D為科學奠基的著作就題為“純粹理性批判”。

但什么是理性？這是個極其復雜的問題。哲學史上常有“同名異義”的現(xiàn)象，不同的哲學家或同一個哲學家在不同的文本使用著同一個語詞，但其含義卻不一樣，“理性(Vernunft)”這個語詞就是如此。在此我們不打算進行思想史的具體梳理和對該問題本身的研究。只想指出，黑格爾諸多文本中出現(xiàn)的“理性”也有著多種含義，在《精神現(xiàn)象學》的“理性”章，黑格爾用它來指一種意識形態(tài)。而要理解這種意識形態(tài)的特征，就需要考察它與此前意識形態(tài)的區(qū)別。

黑格爾在“理性”章開頭描述了從“自我意識”到“理性”所發(fā)生的變化：

迄今為止，自我意識曾經(jīng)只關心它的獨立和自由，為了拯救和保持其自身，為自己付出了犧牲世界或它自己的現(xiàn)實性的代價，這兩者在它看來都顯得是對它自己的本質(zhì)的否定。但是，自我意識作為給它自己擔保的理性，就已接受了對這兩者的平靜的心態(tài)，能夠容忍它們；因為它確定它自己就是實在性，或者說，它確定一切現(xiàn)實性無非就是它自己……

理性就是意識的確定性，即確信它是一切實在性；…自我意識不僅自為地是一切實在性，而且自在地是一切實在性，這只是因為它變成了這種實在性， 或不如說它證明了自己是這種實在性……(15)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，第145-46頁。

也就是說，“理性”不同于單純沉浸于世界、遺忘了自己的“意識”，也不同于僅僅沉浸于自己、單純向內(nèi)求索的“自我意識”，而是意識到了自己并力圖在世界中達致自己的意識。換言之，“理性”這一意識形態(tài)的特征就是，它確信自己是它所意識(經(jīng)驗)到的世界的根據(jù)；它自己也不是空洞的東西，而是就實存于或?qū)崿F(xiàn)于世界之中。因此，“理性”意識形態(tài)并不把“世界”和“我”簡單地視為分立的兩級，而是認為，“世界”的所是乃是“世界”的“我”化，“我”的所是乃是“我”的“世界”化。

黑格爾指出，首先作為“理性”而出場的意識乃是唯心主義(16)Idealismus的含義在西方哲學史上同樣有著復雜的流變，在這里，它作為“理性”意識形態(tài)最初登場的意識(哲學叢書版《精神現(xiàn)象學》的編者在編者注釋里把它與費希特思想關聯(lián)起來)，被譯為“唯心主義”是恰當?shù)?，但在其他哲學家或其他語境里則可能需要另外的翻譯處理，筆者在此不作贅述。。在此，意識已經(jīng)獲得了“理性”的確定性，然而它只是“直接地表述那種確定性：我就是我”，卻忘記了它曾經(jīng)走過的證明世界的實在性——世界的為意識性——的道路，它“并不陳述那條道路而只從這樣一個斷言開始”。(17)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，第146-47頁。因而，這里的“我”還只是空洞的東西，我們只能說出“我是我”這樣的同語反復；世界也還沒有展示出豐富的多樣性，以及它們究竟何以以“我”為根據(jù)。可是，在真正的“理性”意識形態(tài)中，“我”與“世界”是相互規(guī)定的。“世界”在“我”中才成其所是：“世界”是通過“我”的概念框架才得以顯現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)，并得到認知和理解的。“我”也在“世界”中才成其所是：“我”是由“我”在世界中發(fā)現(xiàn)和實現(xiàn)的各種概念所構成的一個概念綜合體，并會隨著我們對世界的經(jīng)驗越來越復雜而變得越來越豐富。因而，進一步地，“世界”與“我”乃是在相互的往復運動中成其所是的。(18)我們?nèi)粢玫乩斫夂诟駹柕倪@一思想，或許有必要注意他的判斷理論。在傳統(tǒng)的亞里士多德式判斷構想中，“我”是一個很典型的主詞/主體，它被視為有著豐富內(nèi)涵的東西，謂詞只是對它的某一屬性的凸出描述，因而一個判斷的重心乃在主詞/主體。但黑格爾的判斷構想?yún)s是，主詞/主體本身實際上是空洞的東西，有待謂詞的填充規(guī)定，因而一個判斷的重心乃在謂詞。黑格爾的這種自我理論也是現(xiàn)代自我理論的典型表達，筆者在此不作贅敘。

“理性”意識形態(tài)的這一根本特征在其下的三種次級意識形態(tài)中得到了充分的發(fā)展和論說。本文直接討論的“觀察的理性”這種意識形態(tài)的核心論題就是，“我”通過對“世界”越來越深入的觀察而理解到了它的 “為我”性，把握到了它背后的自我概念根據(jù)。隨后的“理性的自我意識通過自己本身而實現(xiàn)”這種意識形態(tài)的核心論題則是，“我”通過自己的倫理實踐而把內(nèi)心的概念構想實現(xiàn)出來，由此“我”理解到“我”的個體性的普遍實在性。而“自在自為的本身就是實在的個體性”則通過“理性”“立法”和“審核”功能的自我區(qū)分達成“我”與“世界”的統(tǒng)一性的確證。但這種確證的真理在“理性”這一意識形態(tài)中卻無法最終達成，“理性”的“我”只有在“精神”這一意識形態(tài)中作為“倫理世界”(歷史-社會共同體)的成員才得以可能。

若要具體展開這些說法，將大大超出本文的話題，因此我們只聚焦于“觀察的理性”這種意識形態(tài)。重申一下我所理解的“觀察的理性”的核心論題：“我”“觀察”“世界”，努力從中尋求概念性的東西；而黑格爾對這種意識形態(tài)的分析所針對的正是科學的認知。

盡管我們在科學史上有時會看到一種古老的對“觀察(Beobachtung)”的理解：科學的觀察就在于以“無我”的姿態(tài)純?nèi)坏卦庥龊徒邮苁虑椋源诉_到科學的所謂客觀性。然而，這只是“意識”這種意識形態(tài)的理解。作為“理性”的科學的理解卻不是這樣：

在以前，知覺到和經(jīng)驗到事物里的一些東西，對于意識而言，只是遭遇到的事情，而現(xiàn)在是它自己在進行觀察和經(jīng)驗。……理性的目標是認知真理；是將意謂和知覺認為是一種事物的東西作為概念尋找出來，即是說，在物性中僅僅擁有這物性自身的意識。因此，理性現(xiàn)在對世界有一種普遍的興趣，因為它就是這種確定性，即確信自己在世界中在場，或者，確信這在場是合乎理性的。它尋找自己的他者，因為它知道在他者中所擁有的不是別的，正是它自身；它尋找的只是它自己的無限性。(19)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，第151-52頁。

這段話表明：(1)科學的觀察和經(jīng)驗是自主的活動，是“它自己在進行觀察”；(2)科學對世界有著普遍的興趣，它會試圖考察世界中的一切事物，而不是對自己的研究范圍做出自我限制；(3)它在事物中尋求的實質(zhì)上乃是概念以及用概念所表達的科學規(guī)律。

第(1)點涉及的是科學的自主性這個特點，它在現(xiàn)代科學的奠基人之一伽利略那里體現(xiàn)得特別明顯。眾所周知，伽利略發(fā)明了天文望遠鏡，哲學家阿倫特把這個事情視為決定了現(xiàn)代的性質(zhì)的三大事件之一。她評價說：“伽利略開創(chuàng)的現(xiàn)代天體物理學世界觀，以及它對感官揭示實在的充分性的否定，給我們留下了這樣一個宇宙——我們對其性質(zhì)的了解僅限于這些性質(zhì)影響我們的測量器具的方式……換言之，我們發(fā)現(xiàn)的是工具，而不是客觀性質(zhì)，更不是自然或宇宙，用海森堡的話說——人遭遇的只是他自己?！?20)阿倫特：《人的境況》，王寅麗譯，上海：上海人民出版社，2009年，第209頁。黑體是筆者加的。伽利略通過天文望遠鏡觀測到的一系列天體現(xiàn)象表明：“導向新知識的不是沉思、觀察和思辨，而是技藝人、制作和制造的積極介入。換言之，人們長久以來一直受蒙蔽而相信，只要他忠實于他的肉眼和心靈所見，實在和真理就會向他的感官和理性揭示它們自身。但是在這個挑戰(zhàn)、這個顯而易見的含義——真理或?qū)嵲诙疾皇墙o定的，它們沒有哪個是如其所是顯現(xiàn)的，只有干預現(xiàn)象，廢除現(xiàn)象，才有希望獲得真知——面前，感性真理和理性真理，感覺把握低級真理的能力和理性把握高級真理的能力之間的古老對立，變得十分蒼白了?！?21)阿倫特：《人的境況》，第219頁。黑體是筆者加的。伽利略還是現(xiàn)代科學實驗方法的奠基人，盡管比薩斜塔拋球?qū)嶒灦喟胧亲犹摓跤?。對此，阿倫特也評價說：“在實驗中，人……不是按照自然給定他的樣子來觀察自然現(xiàn)象，而是將自然置于他自己的心智條件下……?！?22)阿倫特：《人的境況》，第212頁。黑體是筆者加的。假設我們被要求觀察一個自由落體，我們會立刻問，我們究竟要觀察什么？落體的形狀？顏色？材質(zhì)？背景？誰拋的？為什么拋？數(shù)學家和科學史家克萊因指明了伽利略在此的偉大之處：“伽利略著手將運動中能夠測量的物質(zhì)的特性分離出來，然后將它們與數(shù)學定律聯(lián)系上。通過分析和思考自然現(xiàn)象，他決定將注意力集中在這樣一些概念上，如空間、時間、重量、速度、加速度、慣性、力和運動，后來的科學家又補充了能、能量和其他概念。在這些特殊的性質(zhì)和概念的選擇中，伽利略再度顯示出了其天才，因為他選擇的概念并非一眼就能看出其重要性，而且也不是很容易被測量。有些概念如慣性，甚至并不明顯地為物質(zhì)所具有；它們的存在必須從觀察中才能推斷出來。其他一些概念如動量，則必須歸功于他的獨創(chuàng)。這些概念在征服自然界、使自然界理性化的過程中，的確被證明具有偉大的意義。”(23)克萊因：《西方文化中的數(shù)學》，張祖貴譯，上海：復旦大學出版社，2004年，第187頁。黑體是筆者加的。

阿倫特、克萊因?qū)だ怨ぷ饕饬x的評價實際上也涉及黑格爾揭示的上述科學研究的第(3)點，即科學認知究竟是一種怎樣的認知。一般來說，科學認知是一種對象性的認知，也就是說，它觀察世界中的事物，力圖發(fā)現(xiàn)其中的規(guī)律。然而，科學的規(guī)律(例如開普勒行星運動三大定律，牛頓萬有引力定律)乃是由諸多概念聯(lián)結起來的普遍命題。黑格爾在“小邏輯”里邊有個著名說法：“普遍東西形成一個他物的對立面，這個他物是單純直接的、外部的和個別的東西……這普遍東西不是以外在方式作為普遍東西存在的。類屬本身不能加以知覺；天體運動的規(guī)律并沒有寫在天上。因此，普遍東西不是人們聽到和看見的，而是僅僅對精神存在的?！?24)黑格爾：《哲學全書》第一部分《邏輯學》，第65-66頁。上文所引的阿倫特、克萊茵文本也揭示了這一點：根本上來說，科學認知是人的理性主動地選取和運用普遍的概念和定律而對現(xiàn)象做出的解釋和推測。

但是，科學認知涉及的概念和原理又不同于倫理實踐的概念和原則。這一主張涉及黑格爾以及他所接續(xù)的康德實踐哲學的理論。在康德看來，道德實踐所涉及的理念和原則并不來源于對實際歷史社會生活的經(jīng)驗概括，而是來自純粹理性的自我立法。因而從邏輯上講，是先有某些道德實踐理念和原則的構想，后有某種實存的道德生活踐行。但科學的認知則基于感性的直觀，也就是說，先要有被直觀的客體的存有，然后我們才能觀察到其中蘊含的普遍概念和原理。在黑格爾《精神現(xiàn)象學》“理性”章這里，康德的上述區(qū)分則被表達為“觀察的理性”和“理性的自我意識通過自己本身而實現(xiàn)”這兩種意識形態(tài)——也就是科學認知和倫理實踐——對各自所根據(jù)的概念框架的自覺程度差異。作為“觀察的理性”的科學所要探究的是普遍的概念和原理，而它們又不是直接被給予感官的，必須要通過理性的自主選擇和實驗活動來揭示。但它們畢竟就蘊含在經(jīng)驗世界之中，在此，“意識在觀察，這是說，理性要把自己作為存在著的對象，作為現(xiàn)實的、感性上當下在場的方式來發(fā)現(xiàn)和擁有”。(25)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，第152頁。因而，盡管科學認知的實質(zhì)是“我”運用特定的概念和原理而對“世界”做出的解釋和推測，但這些概念和原則必須要從“世界”中再產(chǎn)生出來，而無法先行地空想建構。用康德的話說：“理性只會看出它自己根據(jù)自己的策劃所產(chǎn)生的東西，它必須帶著自己按照不變的法則進行判斷的原理走在前面，強迫自然回答它的問題，卻絕不只是仿佛讓自然用襻帶牽引而行；……理性必須一手執(zhí)著自己的原則(惟有按照這些原則，協(xié)調(diào)一致的現(xiàn)象才能被視為法則)，另一手執(zhí)著它按照這些原則設想出來的實驗，而走向自然……依照理性自己放進自然中去的東西，到自然中去尋找(而不是替自然虛構出)它單由自己本來會一無所知、而是必須從自然中學到的東西?！?26)康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京:人民出版社，2004年，第13-14頁。黑格爾和他之前的康德所揭示的科學認知的這個特點非常重要，它不同于單純的科學實在論主張，但也不同于簡單的科學建構論主張，在它里邊有著存在論邏輯和認識論邏輯之間的巨大張力。

而就科學對世界的探究范圍來說，則如上述黑格爾觀察到的科學認知的第(2)點所言，它是沒有限制的。黑格爾注意到，科學的研究不只包括對無機物、有機物及生命的機制的研究，還包括對人的思維規(guī)律和心理規(guī)律的研究，甚至包括對人的自我心智機制的研究。試圖劃出某個領域，宣稱這是科學不能夠或者不該研究的，這樣的做法在科學認知的無盡拓展面前只會是徒勞。

三、“觀察的理性”對我們理解科學的幾點具體啟示

以上我把黑格爾對“觀察的理性”這一意識形態(tài)的分析解釋為對科學認知的一般特點的討論。在他的理解中，科學認知無限制地探究世界中的一切事物和現(xiàn)象；它是一種自主的認知，這特別地體現(xiàn)在科學理論對特定概念的選取使用和實驗方法之上，但科學認知(“觀察的理性”)終究不同于倫理實踐(“理性的自我意識通過自己本身而實現(xiàn)”)，前者承認了科學認知涉及的概念和原理的實在地位(用康德的話說，就是“經(jīng)驗性的實在性”)，肯定了科學認知中“發(fā)現(xiàn)的邏輯”，而不是“發(fā)明的邏輯”。

就具體的科學研究來說，在黑格爾所生活的時期，我們熟悉的不少科學分支還沒有建立起來，黑格爾在“觀察的理性”中分別討論的時候也沒有按照當今通常的科學分科的方式來討論問題，他籠統(tǒng)地將之劃分為“對自然的考察”和“對自我意識在其純粹性及其與外在現(xiàn)實的聯(lián)系中的觀察”以及“對自我意識與其直接現(xiàn)實性的聯(lián)系的觀察”這三小節(jié)。其中的內(nèi)容相當龐雜，涉及當今通常標準下的諸多學科。本文關注的是，黑格爾的這些讀起來很晦澀的文字揭示了科學的哪些特點？

在我們看來，在“對自然的觀察”這一小節(jié)討論的科學認知話題涉及科學研究對自然的描述和分類，以及對規(guī)律的探究。它們深化了黑格爾在該小節(jié)之前的文本中已經(jīng)揭示出的科學的那些特征。

我們直接面對的是個別東西，例如眼前的這個團塊，然而，我們在觀察、描述它的時候卻得要運用概念，我們說“這是金子”。用黑格爾本人的話說：“這被知覺的東西，至少應該具有一個共相的含義，而不是一個感性的這一個的含義?！?27)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，第153頁。通過對個體事物的科學描述，我們“發(fā)現(xiàn)”了一個把事物分門別類的概念之網(wǎng)。然而，雖然科學分類的概念網(wǎng)絡在認識論上只能通過發(fā)現(xiàn)的邏輯獲得，但它在存在論上卻是先行的東西。筆者在上文中提到，科學的認識論邏輯和存在論邏輯之間有著巨大張力，這張力體現(xiàn)為：當科學通過對自然事物的觀察而發(fā)現(xiàn)了某種分類之網(wǎng)，并用它處理新遭遇到的事物時，它總會遭遇到某些邊緣性的事例，“在共相的這一邊界上，觀察和描述所能找到的卻并不是一宗不可估量的財富，而只是自然的界限和它自己行為的局限；它不再能夠知道那看起來是自在存在的東西是不是一個偶然性；至于那本身帶有某種混亂的或不成熟的、模糊不清的和對于那基本元素的無規(guī)定性都幾乎未發(fā)育好的構成物之印記的東西，則是不能提出哪怕是僅僅被描述的要求的”。(28)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，第154頁。在這種情況下，科學采取的策略是，在事物的諸多屬性中選取出某些屬性，把它們作為事物的本質(zhì)特征，它們也構成了科學概念的根本內(nèi)涵。但這依舊是徒勞的，科學使用概念網(wǎng)絡所作出的描述和分類依然會遭遇邊緣事例甚至反例，在此，“當下情狀把這存在的一切規(guī)定都剝奪了，使它曾經(jīng)提升到的普遍性歸于沉默，并將它自己打回到無思想的觀察和描述去了”。(29)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，第156頁。

黑格爾在此對科學描述和分類的困境的刻畫與17、18世紀發(fā)達的博物學和分類學的最初確立有著密切的關系。一方面，科學家們(例如林奈)基于以往的科學觀察，初步建立起了對生物的系統(tǒng)分類。另一方面，自然世界的各種新奇事物和現(xiàn)象不斷被發(fā)現(xiàn)，沖擊著該分類系統(tǒng)。黑格爾自己沒有深入討論科學在這種情況下應該采取的合理策略，但按照他的文本所暗示的，在科學的領域，當分類概念框架受到邊緣事例或反例挑戰(zhàn)時，需要調(diào)整的應該是分類框架本身，這才是尊重和維護了科學的發(fā)現(xiàn)的邏輯。

從科學哲學的角度看，“對自然的觀察”這一小節(jié)討論的內(nèi)容還涉及科學規(guī)律的特征。而科學規(guī)律最大的一個特征就在于它的普遍性，這種普遍性乃是由科學規(guī)律的表達式中蘊含的乃是普遍的概念，而非個別的事物。用黑格爾的話說：“規(guī)律的各個方面將變成純粹的環(huán)節(jié)或抽象，以至于規(guī)律是在概念的本性中顯露出來的，這概念已經(jīng)把感性現(xiàn)實性的漠不相干的持存從自身中清除掉了?！薄啊胍f的意思……無非是，要把規(guī)律完全提升到概念的形態(tài)，并將規(guī)律的諸環(huán)節(jié)在特定存在之上受到的一切束縛加以清除?！?30)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，第156、158頁。

黑格爾注意到，規(guī)律的普遍性在當今語境中的不同學科那里有著不同的表現(xiàn)。簡言之，在無機物的領域，規(guī)律的普遍性表現(xiàn)得非常充分，但到了有機物這里，特別是生命這里，規(guī)律的普遍性卻顯得越來越貧乏：“且不說有機物的自由又懂得使自己的形式避開這些規(guī)定，并且必然會到處對這些規(guī)律或規(guī)則——正如人們寧可這樣叫它的——呈現(xiàn)出例外的情況，即使是對那些隸屬于這些規(guī)律之下的動物來說，這也停留在一種如此膚淺的規(guī)定，以至于就連規(guī)律的必然性這一說法也不能不是膚淺的，超不出有很大影響這種說法；況且，人們并不知道哪些真正屬于這些影響，而哪些不屬于它們?！?31)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，第161頁。在黑格爾所生活的時期，科學之中的物理學已經(jīng)取得了巨大的成就，而生物學則尚未踏進達爾文開啟的大門。但黑格爾已經(jīng)用他晦澀的語言指出了以物理學為典范來理解科學知識及其規(guī)律這一做法的局限性。“觀察的理性”注意到了，生物學領域的規(guī)律與物理學領域的規(guī)律在類型上有著重要的區(qū)別，他把其間的原因歸于各種有機體不同程度的自由(能動)本性以及目的性的意識和活動。因而，有機體在其他有機體、與周圍環(huán)境發(fā)生關系時，總的來說會做出內(nèi)-外(自己-它者)之分，使外在的它者“為了”自己。更重要的是，生物學所研究的那些有機體的能動性和種種內(nèi)在屬性在不同的個體那里有著程度上的差異。由此導致的結果就是，“有機體的內(nèi)在東西的諸環(huán)節(jié)就本身而言沒有能力充當存在之規(guī)律的諸方面”，“在有機體身上，某種規(guī)律的表象就完全失去了”。(32)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，第172-173頁。

讓我們舉個例子：物理學在研究某種原子的規(guī)律時，無須區(qū)分這種原子是存在于地球上的還是存在于遙遠星系中的，全宇宙中的原子都普遍遵從同樣的規(guī)律?；瘜W在研究某種化學反應的規(guī)律時，它揭示出的原子和分子之間的定量關系是確定而普遍的，三份一氧化碳和一份三氧化二鐵在高溫下一定會還原為兩份鐵和三份二氧化碳。但是在生物學里邊，特別是醫(yī)學里邊，我們實際上無法把所有人都視為一樣的，在此，生物學或醫(yī)學的規(guī)律更大程度上是定性的或統(tǒng)計的規(guī)律。(——盡管在實際的醫(yī)學實踐中，醫(yī)生對病人的處置或給藥很多時候還是采取了統(tǒng)一定量的方式。)用黑格爾的晦澀話語說：“有機物的每一方面就自己本身而言都是這樣的：它是一切規(guī)定都被消融其中的那種單純的普遍性，它就是這個消融過程的運動?！?33)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，第173頁。在極端的情況下，每個人都可以構成只有一個成員的類。當然，這絕不意味著科學規(guī)律的崩潰，它只意味著我們對科學規(guī)律的理解需要變得更加深入和復雜。

黑格爾上述思想對科學哲學在理解科學規(guī)律及其普遍性時的最大啟示是，盡管我們可能會把科學當作一個整體來看待，就如我們把整個自然當作一個有機整體來看待那樣，但是，我們必須要注意到這兩者分別存在的層次性。無機物和有機物屬于不同層次的存在者，科學在研究它們時分別采用的概念也是不一樣的，我們用比重、凝聚性、數(shù)等概念來處理前者，用類、種、個別生命等概念來處理后者。黑格爾在“觀察的理性”的第二小節(jié)中討論思維規(guī)律和心理規(guī)律時，進一步揭示了與生命有關的科學的規(guī)律的復雜性。他甚至否認心理學的研究有任何簡單的普遍規(guī)律。

康德曾經(jīng)陷入的一個迷思是，把物理學當作了科學知識的典范，又不得不笨拙地化解生物學里邊的普遍性疑難。這種錯誤在20世紀中期的科學哲學里邊依然延續(xù)，直到最近三四十年以來，研究者們才越來越充分地意識到“科學”名下各個學科及其規(guī)律的不同特性。恩斯特·邁爾就提出，有必要放棄以物理學為典范來理解科學的做法；在他看來，相比之下，如果以生物學為典范，我們可以達成對科學的特性的更好理解。(34)恩斯特·邁爾：《生物學思想發(fā)展的歷史》，涂長晟譯，成都：四川教育出版社，2010年，第二章“生物學在科學中的地位及其概念結構”。

“觀察的理性”第三小節(jié)討論的內(nèi)容——面相學和頭蓋骨相學——從當代科學(腦科學)的角度看有太多謬誤性的東西。但我們要注意的是，黑格爾在此的基本立場是批判它們，并且，他的批判對當今的科學哲學研究依然有著很大的啟示。面相學和頭蓋骨相學的基本構想是，人的內(nèi)在的特質(zhì)在人的外在面貌或特定的頭蓋骨區(qū)域有著簡單的對應關系。在黑格爾生活的那個時代，這一“科學”研究頗為盛行。黑格爾對之批判的要點是：(1)人的內(nèi)在特質(zhì)絕不只是單純的外顯于這些物質(zhì)性的器官或身體部位之上，真正值得重視的應該是人的語言和行動，它才是內(nèi)在心智的本質(zhì)性外顯。在此，器官并“不能滿足所尋求的那種表現(xiàn)”。(35)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，第192頁。(2)實際上，面相學和頭蓋骨相學所研究的固化的器官部位與特定的內(nèi)在特質(zhì)之間并沒有必然的聯(lián)系。倘若我們要尋找內(nèi)在特質(zhì)的器官表達的話，黑格爾認為，手反而更有資格獲得這個角色，因為手勢更具可塑性和易變性。(3)當我們企圖用對頭蓋骨區(qū)域的單一劃分來對應人的內(nèi)心生活的多樣性時，我們就以這種機械的方式把本來豐富的心智生活貧乏化了。一方面，一種特定的頭蓋骨相學對應學說會遭遇無數(shù)的反例，另一方面，不同的頭蓋骨相學的說辭也會陷入莫衷一是、相互抵牾的境地。在我們看來，黑格爾對他那個時代的面相學和頭蓋骨相學所做的批判對于當今的有些腦科學和神經(jīng)科學研究依然具有重要的啟示意義，因為當今有關領域的科學研究可能依然走在黑格爾已經(jīng)有力地批判過的路上。(36)例如，可參見Stephanie Cacioppo and John T. Cacioppo,Introduction to Social Neuroscience, Princeton University Press, 2020.

四、簡短的結論：科學哲學對于科學的意義

在上一節(jié)，我們通過對“觀察的理性”這節(jié)文本的“速覽”提示了它對我們理解科學可能具有的幾點啟示。黑格爾提示我們，科學的描述和分類實質(zhì)上乃是我們運用特定的概念框架做出的認知，在此，我們需要認可科學發(fā)現(xiàn)的邏輯，不能把科學知識簡單地理解為建構的產(chǎn)物；科學內(nèi)部不同學科及其規(guī)律的普遍性也有著不同的情形，我們不應該只盯著某一種學科并夸大它的典范意義，從而陷入對科學的片面理解；而黑格爾對面相學和頭蓋骨相學的批判也提示我們，科學研究在特別是涉及人的心智生活時，不能采取機械的思路，徒勞地尋找簡單的物質(zhì)對應關系。

而在第二節(jié)，我們曾經(jīng)提到黑格爾對科學認知的定位，即科學具有某種活動自主性和概念自覺，由此科學才不同于簡單的感覺，在科學中存在著普遍的“觀察滲透”情形。然而，具體的科學家在進行科學研究的時候，在某個時刻的個人主觀層面卻不一定有這種行動自主和概念自覺的意識。戈弗雷-史密斯注意到了這個問題的復雜性，他指出：“并非所有東西都是在自我覺察的時候才做得最好，科學是否如此，這一點并不清楚。例如，在托馬斯·庫恩對科學變化的說明中，當‘常規(guī)科學家’在某種程度上誤解了他/她實際上做的事情時，誤解了科學在大尺度過程中如何運行時，科學運作得恰恰最好(Kuhn 1962)?！?37)Peter Godfrey-Smith, Darwinian Populations and Natural Selection, Oxford University Press, 2009, p.2.

實際上，對于科學的自我覺察的限度，黑格爾在“觀察的理性”這一節(jié)中反思科學認知時已經(jīng)預見到了。他指出，“觀察的理性”作為一種意識形態(tài)，已經(jīng)是理性，但“理性卻還并非本身就是意識的對象。假如意識已經(jīng)知道理性既是事物的又是它自己的同一個本質(zhì)，而理性又只能夠在意識里以它自己獨有的形態(tài)在場，那么意識就毋寧會進入到它自身的深處，在那里而不是在事物里尋找理性了?！?38)黑格爾：《精神現(xiàn)象學》，第152頁。我們認為，這可能恰恰體現(xiàn)出人類理智探究的某種學術分工，科學家進行實際的科學研究，科學哲學家反思科學的認知活動和認知成果，他們共同地致力于科學的事業(yè)。而當一位科學家對自己的科學研究活動有了充分的行動自主和概念自覺時，他就已經(jīng)在從事科學哲學的思考了。而這種思考，應當會有助于他的科學研究本身。

就此而言，黑格爾對科學的特性有關討論依然值得科學哲學家——甚至是科學家聆聽，盡管今天的我們從他得到的啟示或許已經(jīng)沒有從當代科學哲學得到的啟示那多了。