林昊民 甘滿堂

(1.廈門大學社會與人類學院，福建廈門 361005；2.福州大學人文社會科學學院，福建福州 350108)

一、問題的提出與研究回顧

鄉(xiāng)村廟宇作為村落社區(qū)中開展神明崇拜的場所，是社區(qū)民間信仰的物質(zhì)載體和鄉(xiāng)村文化的集中體現(xiàn)。長久以來的發(fā)展，使得中國農(nóng)村逐漸形成了“村村皆有廟，無廟不成村”的景象。幾乎每座城市及其所屬鄉(xiāng)鎮(zhèn)都有寺廟和祠堂的存在，彰顯出民間信仰對中國社會強大且無處不在的影響力。(1)楊慶堃：《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，范麗珠譯，上海：上海人民出版社，2007年，第24頁。在鄉(xiāng)村廟宇悠久的歷史演變過程中，其形制逐漸模式化和制度化，遵循著一定的發(fā)展規(guī)律。(2)甘滿堂：《村廟與社區(qū)公共生活》，北京：社會科學文獻出版社，2007年，第76頁。首先，就其定義而言，鄉(xiāng)村廟宇是一種既非佛教也非道教的廟宇，是社區(qū)居民共同祭祀神靈的信仰儀式場所，影響力遍及整個社區(qū)。(3)甘滿堂：《傳統(tǒng)社廟文化遺產(chǎn)與當代村廟道教》，《宗教社會學》2020年第6期。村廟的信仰和開展的文化活動，體現(xiàn)出以社區(qū)為基點，進而追求社區(qū)共同體參與的特點。(4)劉鐵梁：《村落集體儀式性文藝表演活動與村民的社會組織觀念》，《北京師范大學學報》(社會科學版)1995年第6期。其次，就信仰而言，村廟的崇拜對象為社區(qū)神，且往往并不唯一，這種多神信仰屬性傳統(tǒng)旨在適應(yīng)傳統(tǒng)社區(qū)整合的要求。(5)楊慶堃：《中國社會中的宗教——宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究》，第86頁。最后，鄉(xiāng)村廟宇由于民間信仰長期的非正統(tǒng)性和合法性的缺乏(6)張祝平：《中國民間信仰的當代變遷與社會適應(yīng)研究》，北京：中國社會科學出版社，2014年,第53頁。，由民眾自發(fā)組織的社區(qū)參與成為主流，熱心村民組成鄉(xiāng)村廟宇理事會以及村莊老年人協(xié)會代管成為鄉(xiāng)村廟宇組織管理的主導趨勢。(7)甘滿堂：《鄉(xiāng)村草根組織與社區(qū)公共生活——以福建鄉(xiāng)村老年協(xié)會為考察中心》，《福建行政學院福建經(jīng)濟管理干部學院學報》2008年第1期。這樣的鄉(xiāng)村廟宇管理制度，形成了當代村落的世俗權(quán)威中心，是國家正式權(quán)力組織的有益補充。(8)周大鳴、潘爭艷：《宗族與村廟——粵西潭村石頭廟與潘姓宗族》，《西北民族研究》2008年第2期。(9)張祝平：《村廟組織成長與農(nóng)村社區(qū)治理》，《甘肅社會科學》2012年第5期。(10)戴利朝、楊達：《民間宗教信仰復(fù)興及“理事會”與基層政權(quán)的和諧互動——基于江西X縣的考察》，《江西社會科學》2012年第5期。正是由于鄉(xiāng)村廟宇管理權(quán)被轉(zhuǎn)移到更為廣泛的村民手中，鄉(xiāng)村廟宇除了承擔信仰場所的職責外，還具有提供休閑娛樂、道德教化、文化傳承和社區(qū)整合的社會功能。(11)甘滿堂：《村廟與社區(qū)公共生活》，第212-226頁。

改革開放以來，隨著國家相關(guān)政策的調(diào)整，鄉(xiāng)村廟宇復(fù)興活動的發(fā)展空間不斷得到拓展(12)劉大可：《神明崇拜與傳統(tǒng)社區(qū)意識——對閩西武北客家社區(qū)的田野調(diào)查研究》，《民族研究》2004年第5期。，引起眾多學者濃厚的興趣。他們期盼能在廟宇和熱鬧的儀式場景背后，找尋不一樣的學術(shù)觀點和新的理論思想。復(fù)興的原因被歸納為多種因素，大致分為兩種路徑：“被發(fā)明的傳統(tǒng)”和“國家—社會關(guān)系”。秉持前一研究路徑的學者，借用了霍布斯鮑姆 “被發(fā)明的傳統(tǒng)”(13)E.霍布斯鮑姆：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，顧杭、龐冠群譯，南京：譯林出版社，2004年，第15頁。這一概念來解釋中國鄉(xiāng)村廟宇再造現(xiàn)象，旨在說明復(fù)興活動是對原有知識的利用和繼承，以適應(yīng)新時代社會經(jīng)濟的變遷，即借由過去的方式建立當下實踐合法性的做法。譬如，蕭鳳霞(14)蕭鳳霞：《傳統(tǒng)的循環(huán)再生——小欖菊花會的文化,歷史與政治經(jīng)濟》，《歷史人類學學刊》2003年第1期和李翠玲(15)李翠玲：《城鎮(zhèn)化進程中的民俗復(fù)興與地方再造——以廣東小欖鎮(zhèn)“菊花會”為例》，《廣西民族大學學報》(哲學社會科學版)2016年第2期。對珠三角地區(qū)的小欖鎮(zhèn)“菊花會”復(fù)興的研究、陳茜(16)Chan,Selina Ching, Temple-Building and Heritage in China,Ethnology,2005,p.65.對浙江金華黃大仙廟修建的調(diào)查以及景軍(17)景軍：《神堂記憶：一個中國鄉(xiāng)村的歷史、權(quán)力與道德》，福州：福建教育出版社，2013年。對甘肅一孔姓移民家族復(fù)興的考察。另一種研究路徑的學者則認為，廟宇重建過程與國家和社會關(guān)系的變化存在密切的相關(guān)性。國家與社會的關(guān)系是研究民間信仰不可繞過的核心問題，在民間信仰的地理空間和社會空間建構(gòu)中，國家與社會的互動呈現(xiàn)出互相妥協(xié)的新特征(18)吳紅娟：《轉(zhuǎn)型時期中國民間信仰空間的構(gòu)建——基于國家與社會關(guān)系的分析》，《江南社會學院學報》2008年第3期。，最突出的表現(xiàn)是民間力量在重建廟宇的過程中采取諸多“換名”的變通策略，如“雙名制”(19)高丙中：《一座博物館—廟宇建筑的民族志——論成為政治藝術(shù)的雙名制》，《社會學研究》2006年第1期。、“借名制”(20)王志清：《“借名制”:民間信仰在當代的生存策略——煙臺營子村關(guān)帝廟誕生的民族志》，《民俗研究》2008年第1期。以及“共名制”(21)陳彬、陳德強：《共名制：民間信仰的另一種生存策略——對湖南省江華瑤族自治縣一個“盤王大廟”的個案研究》，《井岡山大學學報》(社會科學版)2011年第4期。等概念，這種做法體現(xiàn)了民間力量在公共事務(wù)領(lǐng)域中的政治藝術(shù)，亦體現(xiàn)了政府對于這種變通策略的默許。

總體而言，已有研究為本文奠定了良好的基礎(chǔ)，文化儀式、管理制度以及社會功能是學者們研究的重心。但筆者認為，鄉(xiāng)村廟宇作為一種信仰文化空間，若從“文化空間”理論視角切入，將更有利于我們對其進行探索和分析。自20世紀70年代開始，在列斐伏爾、?？隆⒉嫉隙?、吉登斯等社會學家的努力下，社會理論的研究范式逐漸發(fā)生了變化，即我們常說的“空間轉(zhuǎn)向”，“空間”也由此成為當前社會研究的主流話題之一。文化作為社會研究中不可或缺的組成部分，始終是人文社科重要的學術(shù)關(guān)懷之一，其與空間研究的交叉過程中逐漸延伸出新的研究理論，即文化空間。(22)姜楠：《空間研究的“文化轉(zhuǎn)向”與文化研究的“空間轉(zhuǎn)向”》，《社會科學家》2008年第8期。目前國外學者在相關(guān)理論的研究上，更多地指向一種寬泛的“文化上的空間”，偏向理論概括和抽象的思辨，例如女性文化空間、印第安文化空間等。(23)Johnson Richard R., Imperatives, behaviors and identities: essays in early American cultural history, Reviews in American History, 1993, pp.569-569.國內(nèi)學者主要將探索的視角集中于兩個面向(24)孟航：《文化實踐與當代中國三個維度下的文化空間》，《福建論壇》(人文社會科學版)2014年第8期。：一是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護中的文化空間，包含禮儀節(jié)慶、民俗活動、傳統(tǒng)手工藝、定期文化事件等非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活態(tài)存在的空間形態(tài)(25)高丙中、吳效群：《節(jié)日與文化空間研究筆談》，《河南社會科學》2007年第4期。；二是基于城市空間的地緣公共文化空間，回應(yīng)空間正義、空間爭奪、權(quán)力意志、消費文化等社會空間的公共性文化問題。

鄉(xiāng)村廟宇所代表的是一種“傳統(tǒng)信仰文化空間”，該空間具有三個不同的層次，分別是物理場所、制度儀式以及信仰精神。(26)包亞明：《現(xiàn)代性與空間的生產(chǎn)》，上海：上海教育出版社，2003年，第48-49頁。物理場所是指文化存在與展現(xiàn)的物化形式，比如村廟、社廟和宗祠等具體物態(tài)的物理性場所。制度儀式是指村民在這一文化所認定的具體物理性場所中進行規(guī)律性的信仰儀式活動，例如祭祖、廟會、游神等。信仰精神則包括了祖宗崇拜信仰和社區(qū)神崇拜信仰等觀念、行為以及傳統(tǒng)。鄉(xiāng)村廟宇內(nèi)的信俗文化與五大宗教不同，是一種泛化的信仰，一種非制度化的信仰，正是由于缺少相關(guān)的規(guī)章制度，所以這一信仰對于物理空間有著高度的依賴性，依賴空間對其進行規(guī)制。(27)向云駒：《論“文化空間”》，《中央民族大學學報》(哲學社會科學版)2008年第3期。同時，這一空間的形成過程，也是社會參與過程，靠著國家權(quán)力、基層政權(quán)與鄉(xiāng)村社會的互動塑造起來的，三者各自力量的消長變異必然導致信仰實踐及其空間結(jié)構(gòu)的差異。過往研究在一定程度上將村民所代表的民間力量作為更主動的一方，是在信仰下產(chǎn)生的一種信仰文化空間。但在山西晉城地區(qū)，政府占據(jù)著修廟的主導地位，民間力量參與程度較低，由此形成的信仰文化空間必然也有所不同。

有鑒于此，本文將以山西晉城地區(qū)的社廟空間為例，以2019年和2021年兩次調(diào)研所收集的資料為依據(jù)，對以下問題略做探討：當前晉城地區(qū)由政府主導的社廟空間修復(fù)呈現(xiàn)何種圖景？缺乏民間力量參與的物理空間修復(fù)能否帶動信俗文化的復(fù)興，并維持其延續(xù)性？

二、社廟空間修復(fù)與管理情況

(一)社廟空間的修復(fù)情況

近年來，作為信仰空間復(fù)興趨勢最直接的外在表現(xiàn)，各地出現(xiàn)了大量修復(fù)鄉(xiāng)村廟宇建筑的現(xiàn)象。據(jù)丁荷生等估計，中國各地約有一到兩百萬個鄉(xiāng)村廟宇被重修或是重建，并且長期以來被認為已經(jīng)失傳的傳統(tǒng)儀式正在這些廟宇中重塑和舉行。(28)丁荷生、由紅、高師寧：《中國東南地方宗教儀式傳統(tǒng)：對宗教定義和儀式理論的挑戰(zhàn)》，《學?！?009年第3期。

晉城地區(qū)也不例外，大量社廟古建筑得到了修復(fù)和重建。但筆者在2019年和2021年兩次前往晉城地區(qū)調(diào)研過程中，對所調(diào)研社廟的文保級別和修繕經(jīng)費情況進行匯總后發(fā)現(xiàn)，這一地區(qū)的社廟空間修復(fù)呈現(xiàn)兩個明顯與其他地區(qū)不同的特征：一是列入文物保護單位的社廟數(shù)量眾多，二是社廟空間修復(fù)主要由政府負責，民間力量參與程度不高。

就第一個特征而言，晉城地區(qū)現(xiàn)存的古建筑數(shù)量眾多且年代久遠，根據(jù)第三次全國文物普查數(shù)據(jù)，全境有古建筑5400余座。自北魏以來，歷代建筑都有留存，有著相對完整的延續(xù)性，尤其是宋、金以來的木結(jié)構(gòu)建筑較多。晉城地區(qū)的古建筑種類齊全、形制獨特，古建筑內(nèi)的壁畫和泥塑等古物更具極高的文物價值，因此，晉城也被稱為中國的“古建筑博物館”。此外，晉城所在的晉東南地區(qū)是中華文明的發(fā)源地之一，三大宗教以及民間信仰在這里相互碰撞融合，當?shù)氐奈谋挝幻浿幸陨鐝R為代表的宗教類古建筑尤其多。隨著新的《文物保護法》出臺，政府加大對被列為國家級和省級文物保護單位的不可移動文物的保護力度，晉城地區(qū)的文保單位申報率和申報等級都有了巨大的提升，古建筑被列為文物保護單位的比例位居山西省前列。目前，晉城市有全國重點文物保護單位72處，其中社廟古建筑59處，占到總量的81.9%；省級文物保護單位77處，其中社廟古建筑47處，占到總量的61%。在眾多的文物保護單位級別的社廟古建筑之外，還存在著數(shù)量較為龐大的一般社廟古建筑(見表1)。

表1 晉城市被調(diào)研社廟的文保級別和修繕經(jīng)費情況

就第二個特征而言，晉城地區(qū)數(shù)量眾多的社廟古建筑也帶來修復(fù)方面的巨大壓力。從保存現(xiàn)狀看，國保單位級別的社廟古建筑保存狀況最好，保存完整度隨著文保層級的下降而遞減。這一地區(qū)仍有大量社廟古建筑因為保存狀況不容樂觀，處于消失或者瀕臨消失的狀態(tài)，急需搶修或全面修繕。晉城地區(qū)的社廟空間修復(fù)并非由社區(qū)村民主導，政府負責出資的比例特別高。我們從表1看到，在修復(fù)資金的來源中，有74.1%的社廟是由政府或是村委和大隊出資，有3.2%的社廟是由旅游公司出資，只有19.4%的社廟是靠社會籌款來進行?？傮w而言，列入全國重點文物保護單位的社廟古建筑，均由國家文物局負責修復(fù)，禁止其他地方和民間力量的參與。列入省、市級文物保護單位的社廟古建筑，主要由各地的文物局負責修復(fù)，部分則是以對外承包的方式整體交給有修繕資質(zhì)的旅游開發(fā)公司負責。列入縣級文物保護單位以及未列入文物保護單位的社廟古建筑，多由村兩委負責修繕，通過層層上報申請經(jīng)費，或是找當?shù)氐拿旱V企業(yè)尋求資金的幫助。因此，我們可以將這種修復(fù)模式，看作是一種在“文?！北尘跋碌摹胺旨壭姓撠煛蹦Ｊ?，政府在其中占據(jù)著絕對的主導地位，民間力量的參與明顯不足。

(二)修復(fù)后的社廟空間現(xiàn)狀

歷史上的社廟，是由“社”組織舉全社之力共同修建，并由其負責管理，是整個村社的公共信仰文化空間。而當前晉城地區(qū)的社廟空間修復(fù)，是一種受到外部社會壓力而形成的修復(fù)，修復(fù)的力量外在于村社。因此，修復(fù)后的社廟空間在管理、利用和信仰儀式活動開展方面，也必然存在與之前不同的地方。

1.社廟日常管理及利用情況

目前，這些修復(fù)后的社廟空間，都由政府對其進行雙重管理。一方面是各級政府以及村委會作為社廟的屬地部門，對社廟進行日常管理；另一方面是晉城市各級文化和旅游局作為行業(yè)監(jiān)管部門，對其履行監(jiān)督指導的職責。這與歷史上社廟由村落的民間自組織“社”進行自治管理，有著極大的不同。

在日常管理方面，政府安排了文物保護員對國家級和省級文物保護單位進行住廟看護，并定期組織他們進行文物保護方面的培訓。根據(jù)2021年的相關(guān)數(shù)據(jù)，晉城市已安排專門的文物保護員823名、網(wǎng)格員1653名對社廟進行管理。(29)《晉城市文旅局專場發(fā)布會召開》，https://www.163.com/dy/article/GMOS0P6S0534CGSO.html，2021年10月20日。盡管這些文物保護員的工資并不高，但是每年累加在一起，仍是一筆不小的數(shù)目，再加上需要配套的一些安防設(shè)備，政府財政在這方面有著不少的支出，導致政府在社廟管理過程中遇到了較大的資金壓力。因此，很多社廟修復(fù)好后，為了安全常常是大門緊閉，不對外開放。筆者在小南村二仙廟和潤城村東岳廟調(diào)查的時候，都遇到需要通過門上寫的電話號碼聯(lián)系看護人員，才能進廟調(diào)查的情況，并且一般還需要付給他們十元到二十元不等的費用，看護人員YLG說：“原則上是不讓開門的，如果有人愿意進來看看，我還是會開門?！?/p>

晉城市作為山西省最早響應(yīng)“全域旅游”政策號召的地級市，當?shù)卣疄榇俗隽撕芏嗯?，在許多社廟周邊，我們都能看到由政府撥款修好的道路、停車場和指示牌。這些舉措顯然反映出，政府希望將這些社廟作為旅游開發(fā)中的一環(huán)。目前，這些修復(fù)后的社廟，基本上是國家級和省級文物保護單位，具有極高的文物價值，理應(yīng)對外開放吸引游客。為此，一名晉城市文化和旅游局的官員ZHP向筆者解釋：“我們是把所有的國保單位都融入旅游里面，但是現(xiàn)在還在摸索階段，尤其涉及咱們的文物古建的，必須向外展示，向外推廣，可是很多基礎(chǔ)設(shè)施還達不到。只能做到每一個國保單位有一個管理機構(gòu)，先從人員配備上進行完善。如果想開發(fā)、想活化利用，配置不完善會存在一定的安全隱患。”因此，在筆者調(diào)查的過程中，未看到有村外的游客前來參觀。不過，據(jù)看護員說，偶爾會有北京、上海和南京等地的游客來這參觀，但是數(shù)量不多，零星的“門票”收入與高額的修復(fù)成本并不匹配。所以，從總體上看，修復(fù)后的社廟在開放方面受到了較大的限制，在目前有限的人力和物力條件下，政府優(yōu)先考慮的只能是社廟的安全性。無論是日常開放亦或是活化利用，都與當前的實際情況相矛盾。社廟多處于一種空間閑置的狀態(tài)，利用率較低。

2.信仰場所身份的申報情況

社廟空間作為一村之中規(guī)格最高、形制最為壯觀的廟宇，是一個覆蓋全社的信仰文化場所，以往村社中年度性的“春祈秋報”儀式固定在這里舉行。因此，修復(fù)后的社廟空間理應(yīng)恢復(fù)其應(yīng)有的身份，繼續(xù)發(fā)揮其信仰文化場所的功能。但根據(jù)筆者對晉城社廟的觀察，事實并非如此，目前許多修復(fù)后的社廟空間正在不斷地被“去信仰化”。

當?shù)卣畬τ诿耖g信仰并不是很支持，因此對于修復(fù)后的社廟空間在申報宗教活動場所方面，一直十分謹慎。目前，這些被列為文保單位的社廟，想要申請成為合法宗教活動場所的先決條件就是，它們在成為文保單位之前，就必須已經(jīng)是登記在冊的宗教活動場所。但很多社廟難以達到這樣的要求，原因在于，很多社廟在被修復(fù)之前已很破敗，雖然發(fā)揮著宗教活動場所的功能，但是整體的條件卻難以真正達到申報宗教活動場所的要求。如果社廟在被修復(fù)好后想正規(guī)申報宗教活動場所，又涉及其他的問題。ZHP說：“成為文保單位之后，再想申請宗教活動場所的，需要到文旅局和宗教管理局兩個部門備案，如果是申報道教的，我們得知道它是不是有正規(guī)的居士，如果是申報佛教的，得有真的和尚住在里面?！北M管相關(guān)規(guī)定很清楚，但政府實際上還是不建議社廟去申報。ZHP又說：“這還是很復(fù)雜的，在宗教管理上面，有些是很混亂的，所以我們不建議他們進入我們的文保單位，尤其是級別高的。因為進去以后，正規(guī)的還好，不會造成什么破壞，不正規(guī)的進去，害怕他們把這換了，把那改制了，害怕出現(xiàn)這些結(jié)果。”因此，社廟修復(fù)好后，想要擁有一個合法的宗教活動場所身份并不容易。

由于沒能很好地獲得合法的場所身份，政府對于社廟內(nèi)塑神像以及神像開光這類帶有宗教性質(zhì)的活動，也有不小的限制。筆者在2019年第一次走訪潤城村東岳廟時，就發(fā)現(xiàn)廟內(nèi)的神像還未開光，用紅布蓋著。直到2021年筆者第二次走訪，兩年時間過去了，東岳廟的神像仍然還未開光。原因無他，村委會的領(lǐng)導并不愿意牽頭做這件事，于是帶頭的村民和村委會開始互相推諉，村民不愿意自行開光，這涉及大量的資金問題，而村委會也有自己的考量，并不愿意為此承擔可能的政治風險。受訪人員SYL說：“他們也不知道如何處理，要開光還要有儀式，要貢品啊什么的。另外，在文保單位里弄這個，會不會犯政治上的錯誤，出了問題誰能負得起這個責任？所以，只能放在那個地方?！?/p>

除了因為無法獲得合法的宗教活動場所身份帶來的問題，筆者發(fā)現(xiàn)還有個別社廟出現(xiàn)了“信仰異化”的情況。我們知道，社廟內(nèi)的信俗文化，是一種民間信仰文化，這些廟宇并不屬于佛道兩家的寺廟，廟內(nèi)供奉的多是晉城當?shù)鬲毺氐亩?、濟瀆公、湯帝等神像。但目前，卻有社廟被外來的和尚所利用，他們住在社廟內(nèi)，平時進行一整套佛教的儀式，并且在原本供奉社區(qū)神的位置放置了一大尊彌勒佛像或是觀音的神像，廟內(nèi)也不斷播放著大悲咒，社廟儼然變成了佛教寺院。這令筆者感到十分的詫異，在與和尚交流后得知，他們來自五臺山，有著正規(guī)的證件。正是由于有了正規(guī)和尚的入駐，這座社廟最終成功獲得了宗教活動場所的身份。但是，我們顯然已經(jīng)不能將其繼續(xù)稱作社廟了，這樣的情況，就如同馬克思所說，是一種“類的異化”(30)《馬克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第93-94頁。。社廟在經(jīng)歷了佛教化之后，與原本作為鄉(xiāng)村信仰文化空間的身份定位截然不同，逐漸失去了一個村落廟宇的地方性，而成為達濟天下的佛教寺院。

三、社廟信仰活動開展情況

由于信眾與社廟的神明關(guān)系中，貫穿著一種“求祈與庇佑”式的響應(yīng)模式，即村民常常就現(xiàn)實中所遇到的問題請示神明，以消災(zāi)解厄、求福迎祥(31)甘滿堂：《村廟與社區(qū)公共生活》，第131頁。，在一定程度上促進了社廟信仰儀式活動的持續(xù)發(fā)展。然而，筆者在調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，晉城社廟信仰儀式活動的開展，無論是在集體性儀式還是在個體性儀式方面都存在不少問題。

(一)集體性儀式活動的簡化

由于政府在宗教和文物保護兩方面的嚴格管理，集體性儀式活動的開展空間十分狹小。大部分社廟目前已經(jīng)不再開展集體性儀式活動，例如周村鎮(zhèn)東岳廟、渠頭村關(guān)帝廟等，這些廟宇在歷史上都是村內(nèi)的社廟，本身就承擔著村社的祭拜責任的。而還繼續(xù)舉辦的社廟，儀式也不如以往那般盛大。以晉城地區(qū)的迎神賽社為例，筆者在廟內(nèi)碑刻看到：“秋獲后鄉(xiāng)賽為最盛，弦管之聲盈于四境。”(32)《請定各社旗傘花車故事碑記》，現(xiàn)存山西省晉城市澤州縣高都鎮(zhèn)高都村東岳廟?？梢?，晉城地區(qū)的迎神賽社活動在山西乃至華北是影響范圍最廣、內(nèi)容最豐富、參與人數(shù)最多的信仰活動。舊時，可以說有社廟的地方，就有迎神賽社的存在。

但是，目前除了個別活動轉(zhuǎn)換為“鬧社火”這一非遺項目得以繼續(xù)延續(xù)，大部分的社廟在新中國成立后基本停止了迎神賽社。受訪人員ZGS說：“現(xiàn)在沒人去弄了嘛，單單審批就要好久，文物局、消防局都得跑，而且大家各掙各的錢，各干各的事，沒有凝聚力了，誰去搞這事？”小部分還延續(xù)這一傳統(tǒng)的社廟，也已經(jīng)將儀式的流程選擇性地簡化及變通了。例如小南村二仙廟的迎神賽社，不再有如過去的“社”一樣的團體來專門負責，取而代之的是由個別人臨時號召進行籌備，整個儀式只有迎神時的祭拜是在廟內(nèi)進行，結(jié)束之后就移到村委會或是鄉(xiāng)村廣場這類空間更大的地方，保留最多的則是原先的享賽里的唱戲、聚餐這類活動。受訪人員ZGS說：“現(xiàn)在也不舉行什么儀式了，廟里面大家拜一下，主要還是在這里唱戲、跳舞什么的，過去還有故事會，現(xiàn)在也不弄這個了。唱戲請的是高平的梆子戲，還是很不錯的。疫情前那次，唱了7場，共4天。然后就是在外面的廣場煮大鍋飯，來跳舞的、看戲的，都在咱們這吃飯。”

很明顯，簡化后的集體性儀式活動中，祭祀的成分越來越少，娛樂的成分越來越多。前來參加活動的村民，他們的虔誠度不斷下降，對于儀式的隨意性不斷增強。集體性儀式活動的內(nèi)涵已然發(fā)生了轉(zhuǎn)變，逐漸出現(xiàn)費孝通所說的“名與實的分離”(33)費孝通：《鄉(xiāng)土中國》，北京：北京出版社，2004年，第110-116頁。，即鄉(xiāng)土社會傳統(tǒng)民間信仰儀式的外殼是不允許隨意更改的，但其內(nèi)在意涵卻可以隨著時代的變遷而被逐步替換。儀式中的意義世界已經(jīng)坍塌，神秘性逐漸消失(34)陳柏峰：《火化政策的實施與喪葬儀式的變遷——基于江西安遠縣的調(diào)查》，《南京農(nóng)業(yè)大學學報》(社會科學版)2012年第3期。，更多的是以一種娛樂的方式將儀式的形式保留下來，就像小南村的村民LPP所說的：“就是取樂，大家玩一下嘛?！钡?，如果儀式僅僅發(fā)揮了娛樂的功能，那么它就名不副實了。(35)涂爾干：《宗教生活的基本形式》，渠東、汲喆譯，上海：上海人民出版社，1999年，第502-503頁。

(二)個體性儀式活動的轉(zhuǎn)變

由于社廟的開放時間受到限制，一些原本的個體性儀式活動很難再延續(xù)之前的傳統(tǒng)，大量平時會去廟里燒香的人很少再去，特別是有著祭拜習慣的老人也減少了燒香的次數(shù)。受訪者HGF說：“之前也有幾個老婆婆會來，上個香，供奉點貢品啥的，但是評上了文保單位，又修了幾年，現(xiàn)在她們來的也少了，老人家自己沒去，小孩就更不會去了?！本枚弥?，當?shù)氐泥l(xiāng)村社會出現(xiàn)了“私人信仰的獲得性危機”(36)唐忠毛：《當今“私人信仰的獲得性危機”更為緊迫》，《探索與爭鳴》2017年第6期。。因為信仰文化是有延續(xù)性的，因此這種獲得性危機也具有延續(xù)性。年長者對神明的信仰實踐會影響到年輕人，長期的熏陶也會塑造出屬于年輕人自己對于信仰的依賴性。

當受到傳統(tǒng)文化熏陶的老人都不能保證去社廟祭拜的次數(shù)，更遑論年輕人了，要想將這種對神明的信仰以及儀式傳統(tǒng)傳承下去，顯然十分困難。受訪者SYL說：“大年初一，是要敬神的。我小時候見過家人舉行的儀式，他們敬神的時候擺的貢品特別多，那時候生活條件不好，也沒什么好東西，就是用祭米，也就是薯子，白白的像大米，雖然不好吃，但是好看，要擺上10副或者20副碗筷，米要弄得高高的，上面放紙花什么的，祭祀很隆重。但是現(xiàn)在去燒香，老人進廟，有的還拜一拜，年輕人就沒有這個概念了。”我們知道，社廟的信俗文化與信仰儀式之間呈現(xiàn)出的是相輔相成的依存關(guān)系，這決定了無論缺少哪一方，都將使另一方的功能受到削弱。社廟正是作為儀式開展的物質(zhì)載體，為信仰儀式提供了正式感和神圣性。因此，信仰的延續(xù)有賴于儀式的舉行，即信眾需要通過一系列信仰儀式活動來實現(xiàn)與神明的溝通。人們通過在特定的儀式場所，進行莊嚴而肅穆的儀式，一方面能得到精神上的慰藉，另一方面也會對神明產(chǎn)生敬畏之心，進而約束自己的行為。當代年輕人從小受到科學話語的教導，對社廟信仰文化的興趣本就不大，再加上沒有長輩的帶動，年輕人就更加不會主動參與社廟的祭拜了。

四、社廟文化傳承面臨危機

政府注重的是物理建筑的修復(fù)，忽視了對空間內(nèi)信俗文化的保護，致使集體性儀式活動和個體性儀式活動都出現(xiàn)了不同程度的變化。這種變化帶來傳承方面的危機，主要有以下兩點：一是修復(fù)后的社廟，在功能上出現(xiàn)了退化，變成了一種純粹的古建筑；二是社廟的信俗文化與社會結(jié)構(gòu)相脫嵌，神圣空間出現(xiàn)了懸置。

(一)空間功能退化：純粹的古建筑文化遺產(chǎn)

社廟空間的功能退化在上文的敘述中已有體現(xiàn)，具體表現(xiàn)在兩個方面：一方面是修復(fù)后的社廟神圣性減弱。歷史上，社廟空間一直占據(jù)著村落民間信仰文化的核心地位，這是由社廟在社區(qū)民間信仰中的地位決定的。它不僅為社區(qū)民間信仰的開展提供場所，而且提供信仰崇拜的對象，使社區(qū)民間信仰的開展變得可操作化。由于社廟所供奉的社區(qū)神與村落有密切的淵源，這一社區(qū)可能就是社廟主神的“成神之地”，因此，社廟就是村社信仰文化的“圣地”，在整個村落共同體中有著很高的神圣性。但在“文?！北尘跋拢畬ι鐝R空間里的信俗文化控制得較為嚴格。受訪者YFQ說：“這個東西，你肯定要控制，不然太泛濫，這樣的信仰就太多了?！边@樣做的結(jié)果就是，許多修復(fù)后的社廟無神像以及神像不開光等“去神圣性”的情況出現(xiàn)，使得社廟成為“有廟名而無廟實”的廟宇。原本社廟在民眾的心中是一個充滿神圣性和神秘性的信仰祭祀場所，但是當民眾走進廟內(nèi)祭拜時，卻發(fā)現(xiàn)沒有神像或是神像還沒有開光，社廟空間的神圣性隨之在村民心中瓦解。另一方面，在傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村基層社會結(jié)構(gòu)中，社廟構(gòu)成了社區(qū)居民的公共生活空間，它不僅具有宗教功能，而且還具有道德教化、社區(qū)公共娛樂、交際與休閑等多種世俗性功能。這種空間是多維度和復(fù)合型的，社廟就是傳統(tǒng)社區(qū)中的教堂、咖啡廳、酒吧或戲院，集多種功能于一身。(37)甘滿堂：《村廟與社區(qū)公共生活》，第271頁。由“社”組織在社廟里舉行的酬神演戲以及迎神賽社等儀式活動，往往既嵌入單一的村社，又能聯(lián)合周遭幾個村社共同進行，進而形成如“神親”關(guān)系等跨越地域具有共通性的宗教實踐。在這些不同層次組織共同參與儀式活動的過程中，村民對族群、村社產(chǎn)生了強烈的認同感與歸屬感。這種凝聚力將原本碎片化的社會整合成一個統(tǒng)一的整體，既消除了互不信任等社會不良現(xiàn)象，又將社會理性限制在合理的范圍內(nèi)，防止社會出現(xiàn)分裂的情況。但目前，由于儀式活動的簡化，社廟空間開放受到限制，這些修復(fù)后的社廟空間無法繼續(xù)履行這些職能，失去了其作為公共空間的世俗性功能。

因此，在政府主導的社廟空間修復(fù)模式下，社廟空間出現(xiàn)了整體上的功能退化，一方面空間內(nèi)蘊含的信俗文化得不到重視，信仰儀式活動的開展逐漸減少，它被剝奪了作為信仰文化開展的功能；另一方面，空間的修復(fù)僅僅是為發(fā)展旅游而打造出來的一個古建筑文化遺產(chǎn)，失去了其作為公共空間的功能。當社廟空間既沒有了神圣性又缺少了世俗性，就逐漸背離其本質(zhì)，成為一個受法律監(jiān)督和保護的、純粹的古建筑，與其他古建筑并無不同了。

(二)神圣空間懸置：非社區(qū)文化空間

大量社廟空間被列入文物保護單位，推動了社廟空間的懸置。一方面，村民認為這些被列入文物保護單位的社廟是屬于國家的，而不是村里共同的財產(chǎn)。受訪者LDH說：“這些廟是文保單位，國家統(tǒng)一安排，早幾年已經(jīng)列入修繕計劃了，是有希望修復(fù)的，要修自然應(yīng)該是政府去修。”同時，這些社廟由政府負責，受政府管理，逐漸脫離了鄉(xiāng)村基層社會結(jié)構(gòu)的序列，變成一個受法律保護和監(jiān)督的“類單位”形式的獨立空間。隨著社廟的“脫嵌”，村委會和大隊部取而代之成為村民必不可少的公共空間，去社廟不再被視為一種約定俗成的傳統(tǒng)行為。另一方面，原先由“社”組織或宗族進行負責的社廟，交由文化和旅游局、村委會或是大隊進行管理，他們受制于有限的資源，出于安全的考量，選擇不開放或少開放社廟的做法，阻礙了村民與社廟的聯(lián)系。原本社廟空間內(nèi)存在的規(guī)律性、循環(huán)性與年度性的宗教信仰活動、節(jié)日禮儀以及迎神賽社等的民間生活事件，發(fā)揮著娛神、慶典、營造氣氛以及增強民眾的凝聚力等社會功能，村民參與這些活動的過程，是他們與其他村民，與社區(qū)神明不斷互動的過程，能不斷與社廟空間保持甚至加強聯(lián)系。但從現(xiàn)實來看，這些集體性文化儀式活動的缺失，正在消解這種聯(lián)系，久而久之，村民不再主動參與社廟事務(wù)，對于社廟的發(fā)展抱著一種可有可無的心態(tài)。

目前晉城地區(qū)對社廟空間的修復(fù)，是在政府主導下的修復(fù)模式，遵循的是依托全域旅游帶動產(chǎn)業(yè)轉(zhuǎn)型升級，以提振當?shù)亟?jīng)濟的實用主義邏輯。由于煤炭需求緊縮以及價格下降，晉城市的經(jīng)濟連續(xù)數(shù)年發(fā)展遲緩，當?shù)卣毙柽x擇一種潛力大、對環(huán)境損害小或有貢獻意義的替代產(chǎn)業(yè)。ZHP說：“煤礦產(chǎn)業(yè)現(xiàn)在不很景氣了，一些南方省份在旅游產(chǎn)業(yè)上做得風生水起，所以我們也想開發(fā)旅游業(yè)，畢竟地下資源是有限的?！闭鲗聦ι鐝R的修復(fù)模式，與傳統(tǒng)修復(fù)行為存在截然不同的出發(fā)點，必定會引起鄉(xiāng)村權(quán)力結(jié)構(gòu)的變化，各個主體會為自身的利益訴求展開復(fù)雜的博弈。(38)劉璐：《現(xiàn)代視閾中鄉(xiāng)村文化空間的危機與再生產(chǎn)》，《民族藝術(shù)研究》2020年第2期。從這一角度來看，社廟空間實踐的外源性主體，包含了來自外部社會的“官員”“學者”“科學家”“工程師”，他們對社廟空間修復(fù)的理解，延續(xù)著他們所接受的一個以城市經(jīng)驗為基礎(chǔ)的知識體系的指導。由城市資本開發(fā)出來的文化空間，僅僅營造出一種虛假的繁榮，只是滿足了政府對推動旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展的要求。無論是政府出于安全的考量而限制修復(fù)后社廟空間的開放，還是對社廟周邊的基礎(chǔ)設(shè)施進行整備，其對象都是針對可能到來的外地游客，并不面向村落社區(qū)，不是為村民所做的準備，村民伴隨著參與權(quán)的削弱，真實需求和意愿亦得不到良好的抒發(fā)。人與廟之間出現(xiàn)分離，最終造成了社廟空間的懸置。

五、結(jié)語

當前晉城地區(qū)的社廟空間修復(fù)，是一種政府主導民間缺位的“分級行政負責”的修復(fù)模式。目前，學界的主流觀點認為，民間信仰正處在復(fù)興階段，因此許多研究者將注意力集中在華南等傳統(tǒng)民間信仰氛圍相對濃郁的地區(qū)，并把修廟這一實踐行為視作復(fù)興趨勢最外顯的佐證，顯然事實與此存在偏差。在北方地區(qū)，因為歷史上多次的戰(zhàn)亂以及長期科學話語運動的影響，很多地方的民眾信仰基礎(chǔ)變得薄弱，所以這里出現(xiàn)的修廟實踐，很可能更多的是由于其他目的。

筆者認為，在政府主導下的社廟空間修復(fù)模式下，信俗文化并不能得到很好的傳承。社廟的信俗文化作為一種傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會低水平的生產(chǎn)能力背景下，村民為了應(yīng)對不可知的自然現(xiàn)象而產(chǎn)生的精神需求，在歷史演變中逐漸成為民間自我慰藉的手段并得到官方的認可。這類信仰文化已經(jīng)深深地嵌入到中國民眾的心理生活中，是我們?nèi)粘Ｉ詈托袨榱晳T的一部分，不斷形塑著鄉(xiāng)村的人際關(guān)系格局，并且世代傳承下去，構(gòu)成了鄉(xiāng)村道德信仰的基本傳承場域。同時，它與五大宗教不同，是一種泛化的信仰，一種非制度化的信仰。也正是由于缺少相關(guān)的規(guī)章制度，所以對于物理空間有著高度的依賴性，依賴空間對其進行規(guī)制，依賴空間場域的生成性，使得承載地方性道德知識的空間場域處于不斷的生成過程中。

信仰文化空間根據(jù)一般的理解，具有三個不同的層次，分別是物理場所、制度儀式以及信仰精神。因此，我們要讓傳統(tǒng)民間信仰的信俗文化得到復(fù)蘇，就必須將其置于社廟這個“生發(fā)場域”中理解，必須認識到文化空間的三個層次都得到修復(fù)，信俗文化的復(fù)蘇才有可能。但是，有些地方政府在修復(fù)和利用的過程中，只注重社廟物理空間的價值重塑，看重的是社廟古建筑帶有的文物價值，以及之后可能帶來的旅游價值和經(jīng)濟價值，卻忽視了對其中的文化進行保護，致使社廟的神圣性逐漸喪失，其作為村落公共空間的世俗性功能也無法抒發(fā)。顯然，如果只是對文化空間三層含義中的場所層次進行了修復(fù)，卻未能對儀式和精神層次的復(fù)興起到推動作用，那么整個文化空間將遭到割裂，修復(fù)并不完整。在這種情況下，要想達到喚起村民對于社廟空間的心理和文化認同目標，進而實現(xiàn)信俗文化的復(fù)蘇，并維持其延續(xù)性，顯然無從談起。

有鑒于此，筆者認為，對于社廟等信仰文化空間的修復(fù)，我們應(yīng)該重視其信俗文化中正功能的價值。當前，我國正處于社會轉(zhuǎn)型期，鄉(xiāng)村社會日益“細胞化”和“原子化”，一方面，集體對于個人的控制與約束越來越小，另一方面，個人在面對社會競爭時所感受到的壓力越來越大，因此迫切需要各種社會支持機制，而社廟的信俗文化，恰恰能給社區(qū)群眾提供一種良好的心理支持機制。此外，社廟的信俗文化往往是儒、釋、道三家理論學說的雜糅，因此其核心落實在與“成圣”“成佛”“成仙”相同的“修身”“成己”層面上。(39)李向平、楊洋：《中華文明信仰與當代中國心態(tài)秩序》，《山西師大學報》(社會科學版)2020年第6期。從這一角度來說，其擁有的道德教化功能十分重要，對于鄉(xiāng)村社區(qū)的道德約束以及善良風俗的維護有著不可或缺的作用。同時，我們也應(yīng)該重視引導包括政府、村民、新鄉(xiāng)賢以及其他社會力量在內(nèi)的多元主體的共同參與。社廟的修復(fù)本就是由村落共同體負責，需要整個鄉(xiāng)村社區(qū)齊心協(xié)力來完成的事。多元主體的參與，有助于這種集體行動在當前鄉(xiāng)村社區(qū)的復(fù)蘇，增強鄉(xiāng)村社會的凝聚力。(40)鄭杭生、尹雷：《“社會互構(gòu)論”視閾下社會復(fù)合主體參與及互構(gòu)機制》，《甘肅社會科學》2015年第1期。