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        陽明學派對《孟子》“人皆可以為堯、舜”的解讀

        2022-12-04 16:27:47樂愛國
        貴陽學院學報(社會科學版) 2022年4期

        樂愛國

        (廈門大學 哲學系,福建 廈門 361005)

        對于《孟子·告子下》講“人皆可以為堯、舜”,楊伯峻《孟子譯注》解為“人人都可以做堯舜”[1]。但是,楊伯峻《論語譯注》又注《論語·陽貨》“唯上知與下愚不移”,說:“只有上等的智者和下等的愚人是改變不了的?!保?]《論語·季氏》載孔子曰:“生而知之者,上也;學而知之者,次也;困而學之,又其次也;困而不學,民斯為下矣?!眻蛩礊槭ト?,生而知之,按照楊伯峻的解讀,“人人都可以做堯舜”,似乎是說人人都可以生而知之,都可以有“上等的智慧”,并且“是改變不了的”。顯然,這樣的解讀勢必造成《孟子》“人皆可以為堯、舜”與《論語》“唯上知與下愚不移”所意味的“下等的愚人”不可有“上等的智慧”的矛盾沖突。其實,對于《孟子》“人皆可以為堯、舜”,歷代有不同解釋,并且與對《論語》“唯上知與下愚不移”的解讀相對應。明代陽明學派講人人皆有良知,認為良知為“圣愚之同具”,并以此解“人皆可以為堯、舜”。對此,黃宗羲曾說:“‘人皆可以為堯、舜’一語,此孟子繼往圣開后學一大節(jié)目。徐行堯服,人人能之,即人人可以為堯、舜也,只在著察之間耳。后之儒者,將圣人看得煩難,或求之靜坐澄心,或求之格物窮理,或求之人生以上,或求之察見端倪,遂使千年之遠,億兆人之眾,圣人絕響。一二崛起之士,又私為不傳之秘,至謂千五百年之間,天地亦是架漏過時,人心亦是牽補度日,是人皆不可為堯、舜矣。……自陽明之心學,人人可以認取圣脈,后來近溪只就人所行所習,當下指點出著察一路,真覺人人去圣不遠。要知孟子亦是此意,只在徐行堯服,人所易知處點出,何至持燈而乞火也?!保?]在黃宗羲看來,孟子講“人皆可以為堯、舜”,只是點出“徐行堯服,人人能之”,其意在于人人可以為堯舜;而后世儒者大都強調成圣之難,實際上是認為“人皆不可為堯、舜”。只有陽明心學以及后學羅汝芳才真正揭示出孟子之義。問題是,孟子之后的儒者如何解讀“人皆可以為堯、舜”?陽明學派又是如何揭示出孟子之義?

        一、問題的提出

        據(jù)《孟子·滕文公上》,滕文公為世子,將之楚,過宋而見孟子。孟子道性善,言必稱堯舜。世子自楚反,復見孟子,孟子曰:“世子疑吾言乎?夫道一而已矣?!庇謸?jù)《孟子·告子下》載,曹交問曰:“人皆可以為堯、舜,有諸?”孟子曰:“然?!泵献佑终f:“……徐行后長者謂之弟,疾行先長者謂之不弟。夫徐行者,豈人所不能哉?所不為也。堯、舜之道,孝弟而已矣。子服堯之服,誦堯之言,行堯之行,是堯而已矣;子服桀之服,誦桀之言,行桀之行,是桀而已矣?!泵献蛹妊孕陨疲员胤Q堯舜,又認為人可以通過學堯舜的孝弟之道,“服堯之服,誦堯之言,行堯之行”,而能夠成為堯舜。

        《荀子·性惡篇》批評孟子講人之性善,講“人之性惡,其善者偽也”,并且說:“凡人之性者,堯、舜之與桀、跖,其性一也;君子之與小人,其性一也?!边M而講“途之人可以為禹”。荀子說:“小人可以為君子而不肯為君子,君子可以為小人而不肯為小人。小人、君子者,未嘗不可以相為也,然而不相為者,可以而不可使也。故途之人可以為禹則然,途之人能為禹未必然也。雖不能為禹,無害可以為禹?!薄盾髯印分v“途之人可以為禹”與《孟子》講“人皆可以為堯、舜”,雖然從字面上看,大體一致,但《孟子》講性善,“人皆可以為堯、舜”講的是人之本性的內在可能性,《荀子》講性惡,“途之人可以為禹”講的是“化性起偽”的外在可能性。尤其是,孟子講“人皆可以為堯、舜”,又講如何能夠成為堯舜,而《荀子》講“途之人可以為禹”,卻又講途之人未必能夠為禹,“雖不能為禹,無害可以為禹”,對“可以”與“能夠”作了區(qū)分?!盾髯印ば詯浩愤€說:“足可以遍行天下,然而未嘗有能徧行天下者也。夫工匠、農(nóng)、賈,未嘗不可以相為事也,然而未嘗能相為事也。用此觀之,然則可以為,未必能也;雖不能,無害可以為。然則能不能之與可不可,其不同遠矣,其不可以相為明矣?!边@就從“途之人可以為禹”轉化為途之人未必能夠為禹。

        東漢趙岐注《孟子》“孟子道性善,言必稱堯舜”,說:“孟子與世子言人生皆有善性,但當充而用之耳。又言堯舜之治天下,不失仁義之道,故勉世子。……世子疑吾言有不盡乎?天下之道,一而已矣,惟有行善耳。”[4]5874在趙岐看來,“孟子道性善,言必稱堯舜”,是孟子以“人生皆有善性”、“堯舜之治天下”,勉勵太子行善;又注“人皆可以為堯、舜”,曰:“人皆有仁義之心,堯、舜行仁義而已?!保?]5996認為人皆有仁義之心,差別在于堯舜能夠“行仁義”??梢?,趙岐更為強調凡人與堯舜的差別。

        同時期的荀悅撰《申鑒》,其中載,或問曰:“孟軻稱人皆可以為堯、舜,其信矣乎?”曰:“人非下愚,則愚可以為堯、舜矣?!保?]后來,唐魏征《群書治要》載荀悅所言,為:“人非下愚,則可以為堯、舜矣?!保?]可見漢唐儒家解《孟子》“人皆可以為堯、舜”,較多強調《論語》“唯上知與下愚不移”。

        對于《論語》“唯上知與下愚不移”,孔安國注曰:“上智不可使強為惡,下愚不可使強賢也?!蹦媳背寿┦柙唬骸敖裨啤现恰^圣人;‘下愚’,愚人也。夫人不生則已,若有生之始,便稟天地陰陽氛氳之氣。氣有清濁,若稟得淳清者,則為圣人;若得淳濁者,則為愚人。愚人淳濁,雖澄亦不清;圣人淳清,攪之不濁。故上圣遇昏亂之世,不能撓其真;下愚值重堯迭舜,不能變其惡。故云‘唯上智與下愚不移’也?!保?]認為上智為圣人,下愚為愚人,是由于出生時稟受淳清之氣與淳濁之氣的不同,而且不因世道的改變而變化,所以上智與下愚不可改變。

        漢唐儒家較為強調《論語》“唯上知與下愚不移”,認為下愚之人不可為上智之人,因此,解《孟子》“人皆可以為堯舜”,而言“人非下愚,則可以為堯舜矣”,認為下愚之人不可為堯舜,也就是說,并非所有人都可以為堯舜。

        直到北宋,劉敞甚至說:“孟子曰人之性善,人之性皆可以為堯舜。孟子可謂言過其實矣。人之性善,且有上、有中、有下?!险呤ィ姓呔?,下者有常。不及乎圣而為仁,不及乎君子而為善,不及乎有常而為齊民。故性不同也而善均,善不同也而性均,故人不可以為堯舜?!保?]明確批評孟子講的“人皆可以為堯舜”。

        與此不同,舊題孫奭所撰《孟子注疏》認為孟子講人性皆善,解孟子“人皆可以為堯舜”為“凡人皆可以為堯舜二帝”,還說:“人之所欲為堯舜者,豈患其不能為之哉?亦但不為之耳?!保?]①關于《孟子注疏》的作者,《四庫全書總目》說:“漢趙岐注。其《疏》則舊本題‘宋孫奭撰’?!洹妒琛冯m稱孫奭作,而《朱子語錄》則謂‘邵武士人假托,蔡季通識其人’?!洳怀鰥]手,確然可信。其《疏》皆敷衍語氣,如鄉(xiāng)塾講章。故《朱子語錄》謂其‘全不似疏體,不曾解出名物制度,只繞纏趙岐之說’?!保ㄈ钤?獭妒?jīng)注疏》,中華書局,2009 第5787-5788 頁;黎靖德:《朱子語類》卷19,中華書局,1986 年,第443 頁)應當說,這一解讀與《孟子》講“人皆可以為堯舜”,又講“豈人所不能哉?所不為也”,是一致的。然而,如前所述,這樣的解讀并沒有解決與《論語》“唯上知與下愚不移”所意味的下愚之人不可為上智之人的沖突。

        二、朱陸的不同解讀

        北宋程頤講人之性善,并解《孟子》“人皆可以為堯舜”,特別強調自身的道德價值。他說:“人人有貴于己者,此其所以人皆可以為堯舜?!保?]322認為人人重視自身的道德價值,就可以為堯舜。據(jù)《程氏遺書》載:“圣人之教,以所貴率人,釋氏以所賤率人。學佛者難吾言,謂‘人皆可以為堯舜,則無仆隸’。正叔言:‘人皆可以為堯舜,圣人所愿也;其不為堯舜,是所可賤也,故以為仆隸?!保?]37-38所以,程頤認為,重要的在于不能自暴自棄。他說:“性無不善,其所以不善者才也。受于天之謂性,稟于氣之謂才,才之善不善由氣之有偏正也?!欢胖簧疲嗫梢宰冎?,在養(yǎng)其氣以復其善爾。故能持其志,養(yǎng)其氣,亦可以為善。故孟子曰:‘人皆可以為堯舜。’惟自棄自暴,則不可以為善?!保?]393-394還說:“人皆可以至圣人,而君子之學必至于圣人而后已。不至于圣人而后已者,皆自棄也。孝其所當孝,弟其所當?shù)埽允嵌浦?,則亦圣人而已矣?!保?]318認為人皆可以為堯舜,但自暴自棄則不可能成為圣人。

        重要的是,程頤對《論語》“唯上知與下愚不移”作了新的解讀。關于“唯上知與下愚不移”,程頤之前,王安石撰《性說》,有過新的解讀,說:“習于善而已矣,所謂上智者;習于惡而已矣,所謂下愚者;一習于善,一習于惡,所謂中人者。上智也、下愚也、中人也,其卒也命之而已矣。……夫非生而不可移也。”[10]認為上智、下愚并非與生俱來,而是后天“習”得結果,并非不可移。程頤也認為上智、下愚并非不可改變,說:“上智下愚才也,性則皆善。自暴自棄然后不可移,不然則可移。”[11]又說:“語其性則皆善也,語其才則有下愚之不移。所謂下愚有二焉:自暴也,自棄也。人茍以善自治,則無不可移者,雖昏愚之至,皆可漸磨而進也?!惶煜伦詶壸员┱?,非必皆昏愚也,往往強戾而才力有過人者,商辛是也。”[12]在程頤看來,下愚,即是自暴自棄,因自暴自棄,而下愚不可移,因而不可能成為圣人;相反,“人茍以善自治,則無不可移”,因而可以為圣人。也就是說,下愚之人,只要不是自暴自棄,就可以成為上智之人。

        南宋朱熹解《論語》“唯上知與下愚不移”,與上一句“性相近也,習相遠也”結合起來,說:“此承上章而言。人之氣質相近之中,又有美惡一定,而非習之所能移者?!辈⒁龀填U所言“人茍以善自治,則無不可移,雖昏愚之至,皆可漸磨而進也”[13]177。朱熹還說:“此所謂性,亦指氣質之性而言?!粤曔h近’與‘上智下愚’本是一章?!w習與性成而至于相遠,則固有不移之理。然人性本善,雖至惡之人,一日而能從善,則為一日之善人,夫豈有終不可移之理!當從伊川之說,所謂‘雖強戾如商辛之人,亦有可移之理’是也?!保?4]1178可見,朱熹既講上智與下愚“非習之所能移”而“固有不移之理”,又由“人性本善”而講下愚有“可移之理”。朱熹還說:“以圣人之言觀之,則曰不移而已,不曰不可移也。以程子之言考之,則曰以其不肯移,而后不可移耳。蓋圣人之言,本皆以氣質之稟而言,其品第未及乎不肯不可之辯也?!保?5]876在朱熹看來,“唯上知與下愚不移”只是說“不移”,并不是說“不可移”,按程頤所言,是“以其不肯移,而后不可移”。這也就意味著,下愚之人,只要不是“不肯移”,就有可能成為上智之人。顯然,這樣的解讀能夠與《孟子》“人皆可以為堯舜”相融洽。

        朱熹贊同程頤對《孟子》“人皆可以為堯舜”的解讀,并且更為強調道德修養(yǎng)工夫。他的《孟子集注》引述楊氏所言:“堯舜之道大矣,而所以為之,乃在夫行止疾徐之間,非有甚高難行之事也,百姓蓋日用而不知耳。”[13]316《孟子或問》又說:“楊氏之說,亦為親切?!w如此章孟子之言,均是行也,而一疾一徐,其間便有堯桀之異?!保?5]990應當說,朱熹對“人皆可以為堯、舜”的解讀,強調學習堯舜從簡單易學的“行止疾徐”做起,“服堯之服,誦堯之言,行堯之行”,合符孟子之意。據(jù)《朱子語類》載,朱熹還說:“孟子道‘人皆可以為堯舜’,何曾便道是堯舜更不假修為!”“看《孟子》此一段發(fā)意如此大,卻在疾行徐行上面。要知工夫須是自理會,不是別人干預得底事”[14]1418-1419。強調要成為堯舜必須靠自己的修為工夫。

        然而在朱熹看來,雖然“古今圣愚本同一性”“人與堯舜初無少異”,但是,“眾人汩于私欲而失之,堯舜則無私欲之蔽,而能充其性爾”,所以,既要講“圣人可學而至”,更需要“不懈于用力”[13]254。按照朱熹的話說,就是要“存天理,滅人欲”①朱熹說:“孔子所謂‘克己復禮’,《中庸》所謂‘致中和’,‘尊德性’,‘道問學’,《大學》所謂‘明明德’,《書》曰‘人心惟危,道心惟微,惟精惟一,允執(zhí)厥中’,圣賢千言萬語,只是教人明天理,滅人欲?!保ɡ杈傅拢骸吨熳诱Z類》卷12,第207 頁)其中“明天理,滅人欲”,在后來黃宗羲《宋元學案》中為“存天理,滅人欲”。(黃宗羲、全祖望:《宋元學案》卷48《晦翁學案上》,中華書局,1986 年,第1544 頁)。為此,朱熹特別強調“勇猛”。據(jù)《朱子語類》“滕璘辛亥(1191 年,朱熹62 歲)所聞”,朱熹說:“人之性皆善。然而有生下來善底,有生下來便惡底,此是氣稟不同。……‘孟子道性善’,不言氣稟,只言‘人皆可以為堯舜’。若勇猛直前,氣稟之偏自消,功夫自成,故不言氣稟??磥砦嵝约壬?,何故不能為圣賢,卻是被這氣稟害?!氈獨夥A之害,要力去用功克治,裁其勝而歸于中乃可?!保?4]69這里講“勇猛直前”。他還說:“且如士人應舉,是要做官,故其功夫勇猛,念念不忘,竟能有成。若為學,須立個標準,我要如何為學?此志念念不忘,功夫自進?!f人性善,皆可以為堯舜,便是立個標準了。”“為學大端在于立志必為圣賢,曾看得‘人皆可以為堯舜’道理分明否?又見得我可以為堯舜而不為,其患安在?固是孟子說‘性善’、‘徐行后長’之類。然今人四端非不時時發(fā)見,非不能徐行,何故不能為堯舜?且子細看。若見得此分明,其志自立,其工夫自不可已?!毘3W詥枺喝巳酥陨?,而己之性卻不見其善;‘人皆可以為堯舜’,而己之身即未見其所以為堯舜者,何故?常常自問,知所愧恥,則勇厲奮發(fā),而志立矣。”[14]2844-2846既講“功夫勇猛,念念不忘”,又講“知所愧恥,則勇厲奮發(fā)”。顯然,在朱熹看來,人皆可以為堯舜,并非輕而易舉可以實現(xiàn),而是一個用以不斷激發(fā)自己“勇厲奮發(fā)”的目標。

        據(jù)《朱子語類》載,問:“陸象山道,當下便是?!痹唬骸翱词ベt教人,曾有此等語無?圣人教人,皆從平實地上做去。所謂‘克己復禮,天下歸仁’,須是先克去己私方得。孟子雖云‘人皆可以為堯舜’,也須是‘服堯之服,誦堯之言,行堯之行’,方得?!重M曾說個當下便是底語?”[14]2980在朱熹看來,孟子講“人皆可以為堯舜”,是教人“從平實地上做去”,“服堯之服,誦堯之言,行堯之行”,而不能像陸九淵所說“當下便是”。

        其實,陸九淵解《孟子》“人皆可以為堯舜”也講做工夫。他說:“圣人教人,只是就人日用處開端。如孟子言徐行后長,可為堯舜。不成在長者后行,便是堯舜?怎生做得堯舜樣事,須是就上面著工夫。圣人所謂吾無隱乎爾,誰能出不由戶,直截是如此?!保?6]432就這一點而言,朱陸并無差別。但陸九淵又說:“人皆可以為堯舜。此性此道,與堯舜元不異,若其才則有不同。學者當量力度德?!保?6]455如前所述,朱熹說過“古今圣愚本同一性”,“人與堯舜初無少異”,但更為強調“眾人汩于私欲”與“堯舜則無私欲”的差別,因而要求“不懈于用力”,乃至于“勇厲奮發(fā)”。與朱熹較多地提出越來越高的要求不同,陸九淵講常人“與堯舜元不異”,更多的在于鼓勵“學者當量力度德”。他還說:“夫子曰:‘吾道一以貫之。’孟子曰:‘夫道一而已矣。’曰:‘途之人可以為禹。’曰:‘人皆可以為堯舜。’曰:‘人有四端,而自謂不能者,自賊者也。’人孰無心,道不外索,患在戕賊之耳,放失之耳。古人教人,不過存心、養(yǎng)心、求放心。此心之良,人所固有。人惟不知保養(yǎng)而反戕賊放失之耳。茍知其如此,而防閑其戕賊放失之端,日夕保養(yǎng)灌漑,使之暢茂條達,如手足之捍頭面,則豈有艱難支離之事?”[16]63-64在陸九淵看來,要成為堯舜,只要做“存心、養(yǎng)心、求放心”的工夫,并非要做“艱難支離之事”。他甚至說:“仁義忠信,樂善不倦,此夫婦之愚不肖,可以與知能行。圣賢所以為圣賢,亦不過充此而已。學者之事當以此為根本?!保?6]193還說:“圣人之所為,常人固不能盡為,然亦有為之者。圣人之所不為,常人固不能皆不為,然亦有不為者。于其為圣人之所為與不為圣人之所不為者觀之,則皆受天地之中,根一心之靈,而不能冺滅者也。使能于其所不能冺滅者而充之,則仁豈遠乎哉?”[16]264顯然,陸九淵更為強調下愚之人與上智之圣賢、常人與圣人的相通。

        陸九淵的門人楊簡說:“孟子曰:‘人皆可以為堯舜。’而孔子曰:‘中人以上可以語上,中人以下不可以語上?!我玻可w孔子之言,非謂中人以下不可以為堯舜,但其氣質昏甚,難以語上?!豢伞普?,難之之辭也。又曰:‘唯上知與下愚不移?!喾侵^其斷不可移也,特甚言下愚之不可告語,不肯為善,亦猶上知之不肯為不善,故曰‘不移’?!献右嘣唬骸畧蛩磁c人同耳?!衷唬骸ト讼鹊梦倚闹欢!鬃佑衷唬骸闹袷侵^圣?!粍t所謂中人以下者,自昏自迷耳。一日內明忽開,方悟吾性本與圣賢同,殊不相遠?!保?7]2111楊簡認為,“唯上知與下愚不移”,并不是斷不可移,而是指下愚之人不肯為善,上智之人不肯為不善,所以“不移”;下愚之人“性本與圣賢同”,只是“自昏自迷”,一旦開悟,與圣賢“殊不相遠”。從字面上看,楊簡的這些說法,與朱熹認為“不移”不是“不可移”并無差別,但是,與朱熹由此而講“服堯之服,誦堯之言,行堯之行”并進一步講“不懈于用力”“勇厲奮發(fā)”而提出越來越高的要求不同,楊簡更為強調“一日內明忽開,方悟吾性本與圣賢同”,因而更多的在于鼓勵。他還說:“人皆有惻隱之心,皆有羞惡之心,皆有恭敬之心,皆有是非之心。惻隱仁,羞惡義,恭敬禮,是非知;仁義禮知,愚夫愚婦咸有之,奚獨圣人有之?人人皆與堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子同,人人皆與天地同?!瓕W者當自信,毋自棄,毋自疑?!保?7]1864與朱熹更多講人如何能夠成為堯舜不同,楊簡更多地鼓勵人們對能夠成為堯舜的自信。

        三、陽明學派的解讀

        明代王陽明對于《孟子》“人皆可以為堯舜”,其早年是不自信的。他最初追隨朱熹,曾亭前“格竹”而“不得其理”,“勞思致疾”,“遂相與嘆圣賢是做不得的”[18]136。后來,龍場悟道,“始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者誤也”[18]1354,信心大增。所以他認為,《論語》“唯上知與下愚不移”,“不是不可移,只是不肯移?!保?8]36顯然是接受了程朱所謂“不移”不是“不可移”的解讀,當然也有所不同。而且,與朱熹一樣,王陽明特別提出要“去人欲而存天理”,說:“圣人之所以為圣,只是其心純乎天理,而無人欲之雜。……所以為圣者,在純乎天理而不在才力也。故雖凡人而肯為學,使此心純乎天理,則亦可為圣人;……故曰‘人皆可以為堯舜’者以此。學者學圣人,不過是去人欲而存天理耳,猶煉金而求其足色。”[18]31-32還說:“吾心良知無私欲蔽了,得以致其極,而意之所發(fā),好善去惡,無有不誠矣!誠意工夫,實下手處在格物也。若如此格物,人人便做得,‘人皆可以為堯舜’,正在此也?!保?8]136顯然,在王陽明看來,要成為堯舜,應當像“煉金而求其足色”那樣,“去人欲而存天理”,要做格物致知、誠意正心的工夫。因此,王陽明非常強調立志。他說:“此身可以為堯舜,參天地,而自期若此,不亦可哀也乎?故區(qū)區(qū)于友朋中,每以立志為說。亦知往往有厭其煩者,然卒不能舍是而別有所先。誠以學不立志,如植木無根,生意將無從發(fā)端矣?!保?8]1103所以他又講“發(fā)憤忘食”“樂以忘憂”,說:“‘發(fā)憤忘食’,是圣人之志,如此真無有已時;‘樂以忘憂’,是圣人之道,如此真無有戚時。”[18]109

        重要的是,王陽明講人人皆有良知,并且明確認為愚不肖者亦有良知。他說:“良知之在人心,無間于圣愚,天下古今之所同也。”[18]90為此,他強調良知為“圣愚之同具”。他說:“心之良知是謂圣。圣人之學,惟是致此良知而已。自然而致之者,圣人也;勉然而致之者,賢人也;自蔽自昧而不肯致之者,愚不肖者也。愚不肖者,雖其蔽昧之極,良知又未嘗不存也。茍能致之,即與圣人無異矣。此良知所以為圣愚之同具,而人皆可以為堯舜者,以此也。”[18]312王陽明認為,愚不肖者雖然不同于圣人、賢人,但同樣具有良知,而且由于良知為“圣愚之同具”,人皆可以為堯舜。當然他還說:“良知良能,愚夫愚婦與圣人同。但惟圣人能致其良知,而愚夫愚婦不能致,此圣愚之所由分也?!保?8]56又說:“夫良知即是道,良知之在人心,不但圣賢,雖常人亦無不如此。若無有物欲牽蔽,但循著良知發(fā)用流行將去,即無不是道。但在常人多為物欲牽蔽,不能循得良知?!保?8]78可見,王陽明既以人人皆有良知解《孟子》“人皆可以為堯、舜”,同時又強調要“致其良知”,要“去人欲而存天理”。尤其是,王陽明從人人皆有良知出發(fā),講良知為“圣愚之同具”,并由此講人皆可以為堯舜,因而贊同“滿街人都是圣人”的說法①據(jù)《傳習錄下》載,一日,王汝止出游歸,先生問曰:“游何見?”對曰:“見滿街人都是圣人?!毕壬唬骸澳憧礉M街人是圣人,滿街人到看你是圣人在。”又一日,董蘿石出游而歸,見先生曰:“今日見一異事?!毕壬唬骸昂萎??”對曰:“見滿街人都是圣人?!毕壬唬骸按艘喑J露?,何足為異?”蓋汝止圭角未融,蘿石恍見有悟,故問同答異,皆反其言而進之。(王守仁:《傳習錄下》,載《王陽明全集》卷3,第132 頁)另,今福建泉州開元寺有一木制對聯(lián)“此地古稱佛國,滿街都是圣人”。原為朱熹所撰,近代高僧弘一法師書寫于1938 年。。

        陽明后學泰州學派羅汝芳繼承陽明解《論語》“唯上知與下愚不移”而講“不是不可移,只是不肯移”,說:“先儒論下愚不移,而歸諸人不肯移,至論人不肯移,則又歸諸拒而不信,絕而不為?!保?9]313認為下愚不移,不僅在于不肯移,而且“拒而不信,絕而不為”,以致于不移。同時他又特別強調“圣人即是常人”“常人本是圣人”,說:“圣人者,常人而肯安心者也;常人者,圣人而不肯安心者也。故圣人即是常人,以其自明,故即常人而名為圣人矣;常人本是圣人,因其自昧,故本圣人而卒為常人矣。”[19]143而且還進一步解《孟子》“人皆可以為堯、舜”,說:“圣人所以異于吾人者,蓋以所開眼目不同,故隨寓隨處,皆是此體流動,充塞一切。百姓則曰:莫不日用;鳶飛魚躍則曰:察于上下;庭前草色則曰:生意一般。更不見有一毫分別,所以謂‘人皆可以為堯舜’,‘吾非斯人之徒與而誰與也’?!保?9]102可見,羅汝芳解《孟子》“人皆可以為堯舜”,講的是常人與圣人“不見有一毫分別”。

        羅汝芳的門人楊起元說:“昔者,愚聞之師:‘人皆可以為堯舜,堯舜即人也,人即堯舜也。’識得此,人斯可以為堯舜矣?!保?0]19“孟子曰:‘人皆可以為堯舜。’是實以人人皆可為堯舜也。堯舜之時,非獨堯舜為然,其時在庭者皆圣賢也。又非獨在庭者為然,在野者比屋皆可封也。”[20]78顯然,羅汝芳一脈講“圣人即是常人”“常人本是圣人”,又講“堯舜即人”“人即堯舜”,這一對于《孟子》“人皆可以為堯舜”的解讀,正如以上黃宗羲所說“真覺人人去圣不遠”。

        此外,陽明后學鄒元標依據(jù)孟子“大人者,不失其赤子之心者也”②朱熹注“大人者,不失其赤子之心者也”,說:“大人之心,通達萬變;赤子之心,則純一無偽而已。然大人之所以為大人,正以其不為物誘,而有以全其純一無偽之本然。是以擴而充之,則無所不知,無所不能,而極其大也?!保ㄖ祆洌骸端臅戮浼ⅰ?,第207 頁)羅汝芳則說:“據(jù)我看,孟子此條,不是說大人方能不失赤子之心,卻是說赤子之心,自能做得大人。若說赤子之心,止大人不失,則全不識心者也。且問天下之人,誰人無心?誰人之心,不是赤子原日之心?”(羅汝芳:《近溪子集》,載《羅汝芳集》,第196-197 頁),解“人皆可以為堯、舜”,說:“赤子之心,無中外,無遐邇,盡同此心?!笕苏?,特順此心,凡人迷此心,惡人逆此心。凡人不迷而悟,則大人矣;惡人不逆而順,亦大人矣。人于此處看得親切,真是人皆可以為堯舜,直是超凡入圣。”[21]這明顯受羅汝芳講“圣人即是常人”“常人本是圣人”的影響。

        四、余論

        從以上論述可以看出,《孟子》講“人皆可以為堯舜”之后,經(jīng)歷歷代不同的解讀。漢唐儒家較多強調《論語》“唯上知與下愚不移”,認為下愚之人不可為堯舜,甚至有學者批評孟子講“人皆可以為堯舜”。宋代理學家大都認為,即使是下愚之人,只要不自暴自棄,都能夠通過學習而成為上智之人,成為堯舜。朱熹與陸九淵都強調道德修養(yǎng)工夫。朱熹講“不懈于用力”“勇厲奮發(fā)”,反對“當下便是”。陸九淵更多講常人“與堯舜元不異”,與圣人的相通,鼓勵“學者當量力度德”,認為要成為堯舜,只要做“存心、養(yǎng)心、求放心”的工夫,并非要做“艱難支離之事”。明代王陽明也認為,要成為堯舜,應當要“去人欲而存天理”,要做格物致知、誠意正心的工夫,尤其要立志,要“發(fā)憤忘食”“樂以忘憂”。然而他又講人人皆有良知,講良知為“圣愚之同具”,并由此講人皆可以為堯舜,甚至贊同“滿街人都是圣人”的說法。陽明后學泰州學派羅汝芳進一步講“圣人即是常人”“常人本是圣人”,并由此解《孟子》“人皆可以為堯舜”,更進一步拉近了圣人與常人的距離。

        沿著陽明學派的解讀,民國時期學者大都認為《孟子》“人皆可以為堯、舜”包含了人格平等的思想。胡適于1919 年出版的《中國哲學史大綱》認為,孟子以為人性都是善的,所以“他有一種平等主義”,同時又說:“他的平等主義,只是說人格平等,并不是說人的才智德行都平等?!保?2]馮友蘭于1934 出版的《中國哲學史》說:“中國人所說‘人皆可以為堯舜’之義,乃謂人人皆于此生可為堯舜。無論何人,茍‘服堯之服,行堯之行,言堯之言’,皆即是堯。而人之可以為此,又皆有其自由意志?!保?3]其又在1946 年的講演《中國哲學與民主政治》中指出:“孟子說‘人皆可以為堯舜’,又說‘堯舜與人同耳’。這些話實在含有人人平等的意思。人人都可以為堯舜,堯舜和一般人相同,這是最平等的思想?!保?4]熊十力于1946年發(fā)表的《示菩兒》中指出:“平等者,非謂無尊卑上下也。天倫之地,親尊而子卑,兄尊而弟卑。社會上有先覺先進與后覺后進之分,其尊卑亦秩然也。政界上則有上級下級,其統(tǒng)屬亦不容紊也。然則平等之義安在耶?……以性分言之,人類天性本無差別,故佛說一切眾生皆得成佛,孔子曰‘當仁不讓于師’(言仁德吾所固有,直下?lián)?,雖師之尊,亦不讓彼之獨成乎仁也。)孟子‘人皆可以為堯舜’,此皆平等義也。而今人迷妄,不解平等真義,顧乃以滅理犯分為平等,人道于是乎大苦矣?!保?5]也就是說,孟子“人皆可以為堯、舜”包含了儒家的人格平等之義,但平等中包含了差別。此外,還有趙紀彬于1947 年寫成的文章中言及“孟子‘人皆可以為堯舜’及荀子‘途之人皆可為禹’之古代自由人平等思想”。該文后編入侯外廬《中國思想通史》,于1950 年出版。[26]

        儒家經(jīng)典并沒有“平等”的字眼,雖然孟子曰“人皆可以為堯、舜”,但漢唐儒家講下愚之人不可為堯舜,正如胡適所言“并不是說人的才智德行都平等”;宋代理學家雖然講下愚之人能夠通過道德修養(yǎng)工夫而成為上智之人,成為堯舜,但實際上仍包含了道德修養(yǎng)上的不平等,正如黃宗羲所說,實際上是認為“人皆不可為堯舜”。王陽明解“人皆可以為堯舜”,既講道德修養(yǎng)工夫,又講人人皆有良知,講良知為“圣愚之同具”,并由此講人皆可以為堯舜,贊同“滿街人都是圣人”,尤其是陽明后學羅汝芳進一步講“圣人即是常人”“常人本是圣人”,揭示了孟子曰“人皆可以為堯舜”所蘊含的人格平等的思想,并由后來民國時期學者明確提出來。

        既然現(xiàn)代學者大都接受陽明學派對于《孟子》“人皆可以為堯舜”解讀,認為《孟子》所言蘊含人格平等的思想,那么對于《論語》“唯上知與下愚不移”,漢唐儒家的解讀認為下愚之人不可為堯舜,以及楊伯峻《論語譯注》的解讀講“只有上等的智者和下等的愚人是改變不了的”的解讀,就有可修改的空間。李澤厚《論語今讀》解讀為:“只有最聰明的和最愚蠢的,才不改變?!辈⒁蹶柮鳌秱髁曚洝贰皢枺荷现窍掠奕绾尾豢梢疲肯壬唬翰皇遣豢梢?,只是不肯移?!庇终f:“除了超人和白癡,其他人都可以也應該受教育,如此而已?!保?7]認為上智與下愚“不改變”,已不同于楊伯峻《論語譯注》講“改變不了”。但在筆者看來,這些解讀仍不及陽明學派的解讀,“不移”在于不肯移。而且,只有這樣的解讀,才能體現(xiàn)上智與下愚在人格上的平等和差異,從而能夠與“人皆可以為堯舜”的解讀相一致。

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