陳艷波 陳 漠

根據(jù)維塞爾的考察，馬克思思想的產(chǎn)生和發(fā)展與德國浪漫派思想存在密切關(guān)系，馬克思理論繼承并發(fā)展了德國浪漫派的一些核心觀念，維塞爾甚至認為馬克思的社會主義理論本質(zhì)上是浪漫詩歌的變形，無產(chǎn)階級是“詩歌的形式”，是“反諷的化身”［1］（P1）。維塞爾的觀點顯然還需要進一步商榷，馬克思的社會主義理論肯定不只是浪漫詩歌的變形那么簡單，但他對馬克思受德國浪漫派思想影響的強調(diào)確實為我們理解青年馬克思的思想拓寬了思路。實際上，德國浪漫派是馬克思早期思想的重要來源之一，馬克思在繼承德國浪漫派核心觀念的同時也對其進行了積極改造，這種改造的成果之一就是完成了對浪漫派反諷思想的倒轉(zhuǎn)，倒轉(zhuǎn)了的反諷思想成為馬克思告別德國浪漫派和德國觀念論，走向歷史唯物主義和構(gòu)想無產(chǎn)階級革命理論的重要標志。近年來，國內(nèi)學(xué)界越來越關(guān)注馬克思與德國浪漫派之間的思想關(guān)系，并從馬克思的現(xiàn)實理論、美學(xué)理論、人學(xué)理論等方面展開了考察①劉森林立足于“直接的現(xiàn)實”和“本質(zhì)性的現(xiàn)實”的區(qū)分，論述了馬克思是如何批判并超越德國早期浪漫派的［2］；美學(xué)方面，有學(xué)者認為從馬克思的“真正現(xiàn)實”和“真正本體論”兩個維度可以澄清現(xiàn)實主義與浪漫主義的爭論［3］；還有學(xué)者從馬克思人學(xué)理論出發(fā)，主張馬克思的歷史唯物主義吸收了浪漫主義現(xiàn)代性批評的積極方面，并在理論上超越了浪漫主義，實現(xiàn)了現(xiàn)代性批判的人類學(xué)視角的一個根本性轉(zhuǎn)變［4］。，但還鮮有從反諷理論的視角對二者思想關(guān)系的研究②劉森林指出，馬克思的反諷不是審美反諷而是實踐反諷，在告別意識內(nèi)在性的同時保留了價值內(nèi)在性。但劉森林沒有對馬克思實踐反諷，尤其是實踐反諷與馬克思革命理論的內(nèi)在關(guān)系進行考察［5］；劉軍從詩歌形式的方面考察了馬克思早年詩作中運用的反諷修辭方法，但未從主體哲學(xué)和革命理論層面對馬克思的反諷思想進行考察［6］。。有鑒于此，筆者旨在此方面做一些探索。本文主要意在闡明以下問題：馬克思倒轉(zhuǎn)浪漫派反諷思想的原因、具體方式以及這種倒轉(zhuǎn)了的反諷思想與無產(chǎn)階級革命間的內(nèi)在關(guān)系。

一、德國浪漫派反諷思想的困境與黑格爾的改造

盡管對德國浪漫派的本質(zhì)界定一直眾說紛紜，但將其視為一種對現(xiàn)代性的批判理論已基本成為學(xué)界的共識：“浪漫主義運動……是對各種普遍性的激烈反叛”［7］（P15），“浪漫派的反諷肇始于……一種結(jié)合了不可企及的自我批判意識的體系”［8］（P12），“我們可以把浪漫主義概括為‘現(xiàn)代性的第一次自我批判’”［9］（P96）。因此，我們理解德國浪漫派，可以從他們所批判的啟蒙普遍性和現(xiàn)代性開始進入。浪漫派批判的這個普遍性和現(xiàn)代性有這樣幾個方面的體現(xiàn)：一是數(shù)學(xué)和定量思維方式成為解釋現(xiàn)實的基本模式；二是以自明性的第一原理為基礎(chǔ)構(gòu)建的知識體系成為人類知識的理想追求；三是根據(jù)數(shù)理的解釋模式構(gòu)建了機械化的世界圖景；四是以技術(shù)化、工業(yè)化和資本化為特征的資本主義意識形態(tài)日益成為人類主要的生存方式和境況。這些特征都與一個概念相關(guān)并可以用這個概念來概括——“啟蒙運動（Aufkl?rung）”。德語中“Aufkl?rung”的本義是“解釋、澄清和說明”，因此啟蒙運動在根本上就是一場對人和世界進行“解釋、澄清和說明”的運動，這就在本質(zhì)上要求人們運用理性去照亮世界，將世界置于理智之光中，驅(qū)散籠罩在人自身與自然之上的無知陰霾。理性作為自然之光，作為照亮世界的方法，在啟蒙時代被具體化為解釋世界的數(shù)理模式。按照這種解釋模式來觀照，自然被簡化為可量化的數(shù)值，可通過普遍性的公式預(yù)測和計算。在一個被啟蒙了的世界里，自然的秘密連同其神圣性被科學(xué)話語驅(qū)逐和祛魅，“諸神不再在自然中言說，也不再藉著自然而說，自然在運動中變成了無靈魂的原子”［1］（P23）?！盁o靈魂的原子”構(gòu)成的自然成為沒有精神、沒有神性的世界。

沒有靈魂的世界反過來造就了沒有靈魂的人，世界自身失去神性的同時，棲居其中的人也失去了通往神圣的道路。當(dāng)科學(xué)的話語取代諸神在自然中的言說時，古老的、象征性的詩歌的語言也被一同取代。然而，浪漫派堅守著古老的傳統(tǒng)，認為神圣的“一（Einheit）”遍布在自然萬物中并作為永恒的精神支配著萬物，感性的自然是精神的自我表達，是精神自在的言說，無論是人的話語還是自然的符號，都應(yīng)該體現(xiàn)和言說精神的神圣性。浪漫詩人的使命就是把自然中精神的語言轉(zhuǎn)化為詩，轉(zhuǎn)化為精神之歌，把精神自在的言說轉(zhuǎn)化成自為的言說，把隱藏在萬物中的精神釋放出來，“他們力圖把經(jīng)驗世界轉(zhuǎn)化為一首詩，一個夢……因為夢是精神的聲音；夢真正是精神自身”［1］（P7）。通過詩化世界，人和自然在與精神的交融中達到統(tǒng)一，實現(xiàn)個體自我與自然、精神相統(tǒng)一。然而，啟蒙理性把精神從客觀自然中驅(qū)逐到了單純主觀的思維領(lǐng)域中，自然的精神性被科學(xué)的語言掩蓋，自然不再是精神的自我表達。浪漫詩人面對一個啟蒙了的世界，一個只有數(shù)字和公式但沒有精神的世界，他不再能從自然中聽到精神的話語，不再能感受到自然中的神性，總之，他無法再作詩了。因此，啟蒙時代失去精神的不單是自然，那唯有通過詩化自然才能與精神合一的人，同樣也失去了通向精神的道路。

為世界和人重新喚回精神和神圣性，成為德國浪漫派的根本任務(wù)：“浪漫主義力圖在大地上建立上帝王國，努力構(gòu)建一種新的神圣文化，力圖以詩歌的魔法征服死亡?！保?］（P29）當(dāng)然，通過自然來返歸精神依然是德國浪漫派堅守的原則。然而，被啟蒙數(shù)理化了的自然變成了沒有精神的客體，不再是精神的自我表達，相反，自然作為冰冷的對象堵塞了通向永恒精神的道路。在這種背景下，德國浪漫派面對的問題就是，如何重新在客體上揭示精神，使其成為主體通往神圣性的道路。德國浪漫派從費希特的知識學(xué)理論中獲得了靈感：無限的本我（精神）是一切有限性的根據(jù)，既是人有限的經(jīng)驗自我的根據(jù)，也是作為有限的非我（客體）的根據(jù)，而這意味著有限的自我和自然都被統(tǒng)一在無限的精神之中。通過把無限的精神設(shè)定為有限主體和有限客體的共同根據(jù)，客體就不再是與主體分離的客體，而是包含了潛在精神規(guī)定的非我，它通過與本我對立的方式與精神相聯(lián)系；同時，對作為有限主體的人而言，每個獨立的個體既是個體的、有限的自我，也是最高精神的主體性的具體展現(xiàn)，在這個意義上人是精神的代言者。以此方式，主體和客體就被統(tǒng)一在具有更高規(guī)定性的精神之中，有限和無限之間就形成了一條道路，精神自身就構(gòu)成了這條道路，它必須參與世界歷史，它必須是作為溝通有限和無限的“生成（werden）”，這個生成就是精神自我實現(xiàn)的過程。

通過精神的自我生成，德國浪漫派找到了溝通主客體從而實現(xiàn)返歸精神的道路。那么，這條道路具體如何開展呢？在德國浪漫派看來，返歸精神的道路就是作詩。在詩中，詩人并不停留在事物上，他用象征性的語言揭示事物背后的精神，并在這種象征中使有限與無限合一。詩人作詩的動力來自一種沖突、一種矛盾：對客觀世界和主體自我的有限性的感知與主體內(nèi)在的對無限性的訴求之間的沖突和矛盾，沖突和矛盾轉(zhuǎn)化為一種內(nèi)在的渴望，督促人把有限轉(zhuǎn)化為無限。這種轉(zhuǎn)化在本質(zhì)上構(gòu)成了德國浪漫派反諷思想的核心：“通過‘消滅’有限的自主性，為了實現(xiàn)更高統(tǒng)一的轉(zhuǎn)變，人有能力開發(fā)自己的神圣無意識，從而獲得必要的能量。這種創(chuàng)造性的消滅力量本質(zhì)上是浪漫派的反諷?！保?］（P54）可以說，反諷思想的實質(zhì)是一種轉(zhuǎn)化著的反諷，是一種創(chuàng)造性的消滅力量，它通過把客觀事物轉(zhuǎn)化為主觀事物，轉(zhuǎn)化為非我，從而消滅了客觀事物，創(chuàng)造了具有精神性的非我，以無限的精神統(tǒng)一有限的自我和非我。據(jù)此，德國浪漫派認為，事物的客觀性是一種假象，是啟蒙以來的科學(xué)理性固執(zhí)地把事物視為獨立的沒有精神的客觀實體而造成的。反諷作為自覺的精神就是要否定、消滅事物的這種客觀性，揭示它們的精神本性。換言之，反諷思想內(nèi)在地要求將事物從這種客觀性理解的壓迫下解放出來，而轉(zhuǎn)化為一種基于精神和意志的主體性理解。

然而，浪漫派的反諷思想?yún)s是自相矛盾的。因為反諷把有限轉(zhuǎn)化為無限需要通過消滅對象的客觀性來實現(xiàn)，這種消滅既是目的也是根本動力，這就使反諷思想陷入了二律背反的困境：若反諷要繼續(xù)下去，則對事物客觀性的消滅就不能停止；若反諷永無止境，有限的主體就永遠不能真正復(fù)歸精神。希望溝通有限和無限的反諷思想，事實上卻造成了有限和無限的永恒鴻溝：“這是永恒的鴻溝，倘若渴望打算保持運動，就得保留這一鴻溝……作為自己目的的反諷，要求渴望主體和渴望客體之間有一道永恒鴻溝?！保?］（P71）在這條鴻溝上永無停歇的渴望最后就變成了絕望。反諷思想作為德國浪漫派彌合主體與客體、自我與精神的希望，最后又以反諷的方式親手終結(jié)了這一希望。同時，人通過反諷思想轉(zhuǎn)化自然的有限性從而返歸精神的過程，也是精神自我實現(xiàn)的道路，因此，精神同樣面臨反諷思想的二律背反。顯然，德國浪漫派在試圖用無限的精神來統(tǒng)一主客體，取消對立事物的客觀性的同時，也把精神推向了絕望的深淵，因為無限的精神在消滅有限性的同時也消滅了自己。

浪漫派的努力并不成功，但德國思想界并未就此放棄浪漫派的理想，他們繼續(xù)尋找別的方法來為世界和人喚回精神。在所有那些對浪漫派繼承、改良和批判的思想家中，黑格爾是較為特殊的一位，這首先是因為“黑格爾既源自于浪漫派，又把自己規(guī)定為反浪漫派”［10］（P1），他以批判這種特殊方式繼承了浪漫派；其次，相比同時代的哲學(xué)家，黑格爾的思想對馬克思的影響最大，“黑格爾是浪漫派的敵人，卻成了馬克思的導(dǎo)師，不是因為黑格爾拋棄了要主觀化客觀性的浪漫派命令，而是因為他提供了抓住這種權(quán)力的有效的方法”［1］（P145）。黑格爾繼承了浪漫派的兩個核心觀念：他堅信精神的第一性，認為精神具有最高的主體性；他把精神視為需要人和自然共同完成的自我發(fā)展的道路。但同時，黑格爾也深知浪漫派的缺陷，他堅守的理性主義立場使他公開地批判浪漫派，甚至成為浪漫派最大的敵人。

黑格爾對浪漫派的批判主要有三個方面。首先，黑格爾反對浪漫派把藝術(shù)置于最高的地位。在黑格爾看來，哲學(xué)、宗教和藝術(shù)并非同等地位，哲學(xué)作為精神的自我顯現(xiàn)是“絕對知識”，呈現(xiàn)著精神的真正內(nèi)容和形式，它作為最高層次的“科學(xué)（Wissenschaft）”統(tǒng)領(lǐng)著宗教和藝術(shù)：“這門科學(xué)是藝術(shù)和宗教的統(tǒng)一……是藝術(shù)和宗教的思維地認識了的概念?！保?1］（P335）其次，黑格爾反對浪漫派將直觀（藝術(shù)）作為溝通有限與無限的中介。因為在黑格爾看來，未進行反思的感性直觀只能揭示事物的表象，而不能觸及事物的精神，無限的精神和有限的經(jīng)驗世界之間的統(tǒng)一不可能在直觀中實現(xiàn)。相反，黑格爾認為，只有理性思辨才是把握絕對精神的恰當(dāng)手段，只有理性思辨才能真正實現(xiàn)精神的自我意識，哲學(xué)作為理性的知識呈現(xiàn)出了精神的本質(zhì)：“這個自我意識就是理性，這個理性作為這種同一性不單是絕對的實體，而且是作為知的真理……這個進行著知的真理就是精神?！保?1］（P209）這也是黑格爾把哲學(xué)置于藝術(shù)之上的一個重要原因。最后，也是對馬克思影響巨大的一點是，黑格爾不同意浪漫派對人的主體性的消極態(tài)度①德國浪漫派對主體性的消極態(tài)度源自反諷思想自身的理論困境：若反諷意味著主體性的自我消滅，為了避免這種消滅，只能放棄反諷思想的訴求，放棄詩化世界這一主體性命令，最終放棄主體創(chuàng)造世界的沖動。這種消極態(tài)度在后期浪漫派那里尤為明顯。，相反，黑格爾積極地把主體性賦予人。在黑格爾這里，精神通過哲學(xué)自我顯現(xiàn)，哲學(xué)又憑借人的理性呈現(xiàn)自身，這意味著精神在人這里獲得了自我意識，人具有了精神的主體性，甚至成為精神的最高化身?！斑@里，我們看到了黑格爾主義和浪漫主義之間對立的核心。黑格爾認為人的神性是積極居有的權(quán)力”②需要說明的是，維塞爾認為黑格爾理論中的人“居有（aneignen）”了主體性，但我們認為，在黑格爾那里人還只是“擁有（haben）”而非真正“居有”主體性，這兩個概念的區(qū)別下文會進行解釋［1］（P141）。，將人的主體性視為精神主體性的居有和表達。黑格爾極大地高揚了人的主體性，居有這種主體性的人就可以以精神之名來完成對世界的征服。這個征服的過程可以概述為：人運用自身的權(quán)力（理性），運用高于客體的創(chuàng)造性（主體性），把外在客體內(nèi)化為精神，完成精神從理性觀念到現(xiàn)實世界的轉(zhuǎn)變，這一過程的結(jié)果就是主體與客體的和解以及精神的自我完成。以此方式，黑格爾在人的觀念中完成了對外在事物客觀性的革命，精神通過人的理性實現(xiàn)了對世界的征服。

在黑格爾這里，人盡管居有和顯現(xiàn)著精神的主體性，但并不就是精神自身，也不能完全等同為精神。因為人永遠只能作為有限個體，這種個體的有限性與精神的無限性有根本的區(qū)別，并阻礙了精神主體性的實現(xiàn)。所以，現(xiàn)在的問題就是如何使作為個體的有限的人上升到無限的精神。在黑格爾看來，這正是社會或共同體（Gemeinwesen）的意義。精神自身運作在所有個體中，個體因擁有了精神而律動，精神以這種方式支配著由無數(shù)個體構(gòu)成的整體的運行。受精神支配的個體并非散亂的個體，他們組成系統(tǒng)的、有機的整體，精神也通過無數(shù)個體存在于整體中，這個整體在黑格爾的理解中就是社會。在這個意義上，社會正是無數(shù)以精神為本質(zhì)的個體的“普遍—本質(zhì)”（Gemein-wesen）：“倫理實體是一個現(xiàn)實的實體，是一個通過實存著的意識的多樣性而得以實現(xiàn)的絕對精神。這個絕對精神是一個共同體。”［12］（P273）在這里，個體和社會的關(guān)系是相輔相成的：一方面，個體是獨立的意識主體，社會只有借助來自個體的反思才獲得具體的規(guī)定；另一方面，個體意識也必須在社會中才能獲得自我規(guī)定，“個體的命運是要成為意識的鏡子，反照社會集體神圣創(chuàng)造性”［1］（P150-151），個體唯有通過社會才能通向無限的精神。就此而言，社會和個體是不可分割、相互成就的存在，他們共同構(gòu)成了精神的現(xiàn)實王國。

盡管黑格爾賦予了人征服世界的權(quán)力并給出了通向無限的方法，但他仍然沒有徹底完成從浪漫派那里接續(xù)的使命——實現(xiàn)有限與無限、經(jīng)驗與神圣的統(tǒng)一。雖然黑格爾以社會為中介來使有限個體走向無限的精神，一切有限性也確實都被反思進了精神的總體之中，但這是通過思辨的手段進行的，以哲學(xué)的方式完成的。易言之，在黑格爾的哲學(xué)中，或許確實存在一個總體，然而它僅僅是抽象的思維的總體，而非經(jīng)驗的現(xiàn)實的實體，也就是說，黑格爾只是在哲學(xué)的理性思辨層面而非事實經(jīng)驗層面完成了有限與無限的統(tǒng)一。理性思辨與經(jīng)驗事實、神性理想與人性現(xiàn)實之間的距離成為黑格爾無法跨越的鴻溝。黑格爾不僅沒能在現(xiàn)實經(jīng)驗層面完成有限與無限的統(tǒng)一，甚至還否定了哲學(xué)能夠和解思想與事實、理想與現(xiàn)實之間鴻溝的可能性。在他看來，哲學(xué)的全部任務(wù)就是通過反思實現(xiàn)精神的統(tǒng)一，因而對于思想與現(xiàn)實的和解，哲學(xué)是無能為力的：“但該和解本身只是個局部的和解，并無外在的普遍性……暫時的、經(jīng)驗的當(dāng)下如何從其分裂中找到出路、如何自我塑造，則不得不留給世俗世界，而這不是哲學(xué)直接的、實際的事業(yè)和事務(wù)。”［13］（P252）

無疑，通過人的主體性征服世界，統(tǒng)一有限與無限的任務(wù)在黑格爾這里并沒有完成，但他對人的主體性的極大高揚，與德國浪漫派的反諷思想一道，成為馬克思化解思想與現(xiàn)實之間矛盾的思想來源。簡言之，馬克思的方案為：倒轉(zhuǎn)反諷思想，讓它從“創(chuàng)造性的消滅力量”轉(zhuǎn)化為“消滅性的創(chuàng)造力量”。

二、反諷思想的倒轉(zhuǎn)與人的感性實踐活動

“馬克思超越了黑格爾，在我看來，馬克思保留了思想和現(xiàn)實之間和解的理想。然而，他卻轉(zhuǎn)向了浪漫派的哲學(xué)觀，即轉(zhuǎn)向了作為反諷的辯證法的哲學(xué)”［1］（P163）。換言之，在馬克思那里，反諷思想作為實現(xiàn)理想和現(xiàn)實和解的根本方法被重新接納。然而，值得注意的是，馬克思雖然接納了德國浪漫派的反諷思想，但卻倒轉(zhuǎn)了它的內(nèi)涵，使之成為從消極轉(zhuǎn)化為積極，從否定轉(zhuǎn)化為肯定，從消滅轉(zhuǎn)化為創(chuàng)造的反諷。這種倒轉(zhuǎn)之所以可能，主要在于馬克思實現(xiàn)了對人的理解的變革。在馬克思的理解中，人是真正的主體而非黑格爾那里的精神的代理，是真實獲得了全部主體性的自由的人，他通過感性實踐活動在對象上全面地釋放自身的可能性，現(xiàn)實地實現(xiàn)和確證自身的本質(zhì)力量。在這里，人的感性實踐活動正是馬克思倒轉(zhuǎn)反諷思想的關(guān)鍵。下面我們詳細地考察這一點。

如上文所言，黑格爾通過賦予人以精神的主體性，極大地高揚了人的主體性地位，讓人擁有了征服世界的權(quán)力。馬克思則把這一思路徹底化，他通過取消在黑格爾那里擁有全部主體性的絕對精神，將全部的主體性賦予人，使人成為真正的主體和最高的主體。在馬克思看來，不存在一個如德國浪漫派和黑格爾所言的超越人的精神或上帝，它只是人主體性的一種抽象和異化，上帝或精神不過是居有了全部主體性并將這種主體性現(xiàn)實化的人，他才是世界和歷史的真正創(chuàng)造者：“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程?！保?4］（P89）換言之，在黑格爾那里，人居有主體性只是假象，真正居有主體性的是絕對精神，人最多只是擁有主體性，而在馬克思這里則不同，由于他將上帝看作人類精神的異化，人就完全居有了主體性。居有主體性與擁有主體性的區(qū)別在于，前者意味著主體性從人的本質(zhì)而來，人和主體性的關(guān)系是一種內(nèi)在關(guān)系，主體性就是人，人就是主體性，二者可以相互定義；后者則意味著人自身不是最高根據(jù)，他被一個更高的存在支配，因而主體性也不內(nèi)在地是屬人的，而只是這個更高存在分配給人的東西，人和主體性的關(guān)系在這種情況下就是外在關(guān)系，他們之間必須通過更高的存在才能關(guān)聯(lián)。如此一來，自近代以來哲學(xué)對人的主體性地位的高揚，在馬克思這里達到了登峰造極的地步。馬克思收回了人遺失在精神或上帝那里的主體性，讓人居有全部主體性，成為真正的主體和世界的最高根據(jù)。就此而言，馬克思是近代主體哲學(xué)的巔峰，他讓人真正成為萬物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度：

因為人和自然界的實在性，即人對人來說作為自然界的存在以及自然界對人來說作為人的存在，已經(jīng)成為實際的、可以通過感覺直觀的，所以關(guān)于某種異己的存在物、關(guān)于凌駕于自然界和人之上的存在物的問題，即包含著對自然界的和人的非實在性的承認的問題，實際上已經(jīng)成為不可能的了。［14］（P89）

人居有全部的主體性，這是實現(xiàn)反諷思想倒轉(zhuǎn)的前提條件，因為只有當(dāng)人成為真正的主體時，才能把反諷的消滅轉(zhuǎn)化為創(chuàng)造，把消極的反諷思想倒轉(zhuǎn)為積極的反諷思想。這種倒轉(zhuǎn)，是馬克思克服德國浪漫派反諷思想內(nèi)部矛盾的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，同時也是他超越黑格爾觀念論哲學(xué)的一個典型體現(xiàn)。在德國浪漫派那里，轉(zhuǎn)化著的反諷是反諷思想的核心，是精神自我運動和發(fā)展的根本方式，它在有限的客體中發(fā)現(xiàn)主體性，并通過主體性消滅有限的客體，最終回歸無限的主體。但正如上文所言，德國浪漫派的反諷思想由于其目的和動力都來自消滅有限性，因此它的結(jié)局要么是落入無休止地對有限性的消滅，要么就是在消滅一切有限性之后轉(zhuǎn)變?yōu)樽晕蚁麥?。可以發(fā)現(xiàn)，反諷思想內(nèi)在地要求主體成為最高創(chuàng)造者或最高根據(jù)，因為要實現(xiàn)從有限到無限的轉(zhuǎn)化必須借助人才能完成，因此從根本上說，人才是真正進行轉(zhuǎn)化活動的主體，人就是這個反諷著的精神。但是，由于德國浪漫派相信人類在本體論上依附于神圣、精神或上帝，人的主體性是由更高的存在賜予的而非自身居有的，這就強行貶斥了人作為最高根據(jù)的地位。這正是德國浪漫派的限度，同時也是反諷思想困境的癥結(jié)所在。在對精神第一性的信仰上，黑格爾與德國浪漫派沒有本質(zhì)區(qū)別，他未能徹底完成理想與現(xiàn)實的和解也正是因為他還迷戀絕對、無限的精神。就此而言，黑格爾和德國浪漫派一樣，都在構(gòu)造一種“創(chuàng)世理論（Sch?pfungstheorie）”，在尋求世界的最初和終極起源中成為傳統(tǒng)形而上學(xué)的繼承者，只是浪漫派用詩的語言去象征，而黑格爾用理性思維去規(guī)定這個起源。

當(dāng)浪漫派和黑格爾把抽象的精神視為世界的最初和最高根據(jù)時，事實上他們已經(jīng)“把自然界的存在和人的存在抽象掉，這是沒有任何意義的”［14］（P89）。之所以沒有意義，是在于這種抽象戕害了人的主體性。它首先把精神異化成世界的本質(zhì)，然后再讓世界通過反諷或揚棄活動消滅一切對象而復(fù)歸精神。然而，這種消滅在完成復(fù)歸的同時也導(dǎo)致了主體性的自我消滅。所以，在這種理解中上帝或精神成為人的主體性的敵人，在上帝或精神面前，人的主體性是喪失的。馬克思揭示了黑格爾把精神異化為人和世界本質(zhì)的錯誤的根源。他認為，黑格爾一方面把“人僅僅表現(xiàn)為自我意識”［14］（P97），用精神冒充感性和現(xiàn)實生命，將精神異化成人的本質(zhì)，另一方面又把世界理解為“人的世界在精神上的普遍存在”［14］（P107），將精神冒充為世界的本質(zhì)，把世界解釋為精神的外化。但是，作為精神的自我外化，人和世界終究只是“一種非現(xiàn)實的、非感性的、只是思想上的即只是想象出來的存在物，是抽象的東西”［14］（P104）。因此，精神所謂通過外化實現(xiàn)自我的過程，最終僅僅是它在自己思辨中的循環(huán)，無法真正地超出自身面向真實的人和世界。馬克思敏銳地洞見到，當(dāng)抽象的精神試圖把一切都納入自身之內(nèi)時，它就已經(jīng)拒絕面對真實的無限豐富的人和世界，失去了在現(xiàn)實中證明自己的可能性，而只能在浪漫的詩歌和抽象的思辨中自我消滅。

通過批判黑格爾，讓主體性徹底復(fù)歸于人，馬克思完成了倒轉(zhuǎn)反諷思想的前提。在這個前提之上，馬克思展開了對反諷思想的倒轉(zhuǎn)。我們認為，人的感性實踐活動正是這個倒轉(zhuǎn)了的反諷，因為感性實踐活動是人實現(xiàn)自身主體性的方式，通過它，居有全部主體性的人創(chuàng)造而非消滅世界。這里的創(chuàng)造是馬克思實現(xiàn)反諷思想倒轉(zhuǎn)的關(guān)鍵。對此可以這樣來理解。首先，感性實踐活動中的創(chuàng)造并非無中生有，仿佛人能像上帝那般僅憑思維就創(chuàng)造現(xiàn)實，相反，這里的創(chuàng)造需要感性現(xiàn)實的對象，它把人的主體性在對象上實現(xiàn)和確證出來，是一個把人的本質(zhì)力量（主體性）在對象上現(xiàn)實化和對象化的過程，用馬克思的話來說就是“人通過自己的外化把自己現(xiàn)實的、對象性的本質(zhì)力量設(shè)定為異己的對象”［14］（P102）。由于馬克思已經(jīng)取消了抽象的精神或上帝，所以，人的感性實踐活動就既不是德國浪漫派的詩化活動，也不是黑格爾絕對精神的自我外化，而是人把自身的主體性（本質(zhì)力量）在感性對象上實現(xiàn)出來并獲得確證的活動。因此，在馬克思這里，對象就不是思維的抽象對象，而是感性現(xiàn)實的對象，對象在感性實踐活動中作為主體性的確證被保留。但仍值得追問的是，這種主體性在對象上的實現(xiàn)和確證為什么是一種創(chuàng)造而不是消滅？問題的實質(zhì)在于，馬克思歸還給人的主體性與在德國浪漫派、黑格爾那里的精神的主體性之間究竟有什么區(qū)別。如前所述，在德國浪漫派和黑格爾那里只有精神才具有最高的主體性，它作為人與世界的最初根據(jù)和最后歸宿擁有某種先驗本質(zhì)，人與世界只有在向精神的先驗本質(zhì)復(fù)歸的過程中才擁有主體性，一旦復(fù)歸完成，就是黑格爾所謂的“歷史的終結(jié)”，即主體性的最終完成和自我消滅。而在馬克思的理解中，人通過感性實踐活動實現(xiàn)的主體性不是向著某種先驗本質(zhì)的復(fù)歸，而是自由的創(chuàng)造，人在自由的創(chuàng)造中走向無限的可能性而不是某個先驗的目的，所以，對馬克思而言，人的未來是開放而非封閉的，是在感性實踐活動中不斷創(chuàng)造著、實現(xiàn)著和豐富著的。

感性實踐活動是一種創(chuàng)造活動，也是一種自由的活動。在馬克思那里，人的自由本性需要通過人的感性實踐活動來證明。人的自由本性在于，他不是具有某種先驗規(guī)定的現(xiàn)成的主體，而是在實踐活動中不斷生成的主體，他的存在（感性實踐活動）先于本質(zhì)規(guī)定。人通過感性實踐活動在現(xiàn)實對象上展現(xiàn)他的生命力量，確證他的主體本質(zhì)，證明他是自由的主體，因此，人的自由本性的實現(xiàn)與他的感性實踐活動是同一的，人作為類存在物正在于對這種同一性的意識：“正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由于這一點，他的活動才是自由的活動。”［14］（P53）把自己的生活作為對象意味著人能自覺地意識到，他的存在與他的本質(zhì)規(guī)定之間不是全然等同的，他的本質(zhì)規(guī)定是在實踐活動中歷史地創(chuàng)造和形成的，正是存在與本質(zhì)的這種分離使人具有了自由的可能性。

然而，如何使自由的可能性轉(zhuǎn)變?yōu)樽杂傻默F(xiàn)實性，這對馬克思而言是更為迫切的任務(wù)，因為這種轉(zhuǎn)變是讓反諷思想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實的力量，從而真正實現(xiàn)理想與現(xiàn)實的和解。對此，馬克思的回答是，通過改造世界來使自由現(xiàn)實化：“正是在改造對象世界的過程中，人才真正地證明自己是類存在物。”［14］（P54）證明自己是類存在物就是證明我們是自由的存在物，而改造世界就是通過實踐活動在外部世界確證人的主體性，因此，實現(xiàn)人的自由本性的關(guān)鍵就在于感性實踐活動。改造世界的一個基本環(huán)節(jié)就是改造社會，把社會塑造為適合人自由地實現(xiàn)其生命本質(zhì)的聯(lián)合體。為此，馬克思把目光轉(zhuǎn)向現(xiàn)實的國家和社會，他說：“政治國家是人類的實際斗爭的目錄。可見政治國家在自己的形式范圍內(nèi)從共和制國家的角度反映了一切社會斗爭、社會需求、社會真理。”［15］（P8-9）正如我們熟知的，當(dāng)馬克思完成對黑格爾的國家理論的批判和對現(xiàn)實國家社會的考察后，他就開始為倒轉(zhuǎn)了的反諷思想尋找現(xiàn)實力量，這個力量就是無產(chǎn)階級。

三、反諷思想的現(xiàn)實化與無產(chǎn)階級革命

自由的人通過創(chuàng)造性的感性實踐活動展現(xiàn)、確證其主體性，并通過對象確證自身的生命力量和自由本性。在這個過程中，主體在創(chuàng)造自身本質(zhì)的同時保留了對象，這在理論層面完成了反諷思想的倒轉(zhuǎn)，使反諷成為創(chuàng)造性的而非消滅性的力量。但是，反諷不能只停留在理論層面，它還必須將自身現(xiàn)實化為具體的物質(zhì)力量以改變世界。這是彌合理論與現(xiàn)實之間鴻溝的唯一途徑。從何處入手改造世界呢？馬克思認為是社會，因為“個體是社會存在物。因此，他的生命表現(xiàn)，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表現(xiàn)這種直接形式，也是社會生活的表現(xiàn)和確證”［14］（P80）。人既是個體又是總體，作為個體，人是現(xiàn)實的、單個的社會存在物；同時，人又是社會關(guān)系的總和，是社會自覺地思考和感受的總體。人存在的這兩個維度以有機的方式統(tǒng)一在社會中，個體的本質(zhì)需要在總體中實現(xiàn)，總體的特征由個體構(gòu)成，社會就是個體和總體相互交織、紐結(jié)與規(guī)定的有機體。就此而言，理想的社會應(yīng)當(dāng)是個體與總體的有機統(tǒng)一與和諧，作為社會集中體現(xiàn)的國家應(yīng)當(dāng)保障個體的自由，因為當(dāng)個體通過感性實踐活動現(xiàn)實化自身的自由時，人的總體類本質(zhì)也得到了實現(xiàn)并體現(xiàn)在現(xiàn)實的國家中：“個別公民服從國家的法律也就是服從他自己的理性即人類理性的自然規(guī)律?！保?6］（P228）單看這一點，馬克思的觀點與黑格爾的國家理論非常相似，但他超越黑格爾的地方在于，他把人的現(xiàn)實生活作為國家的前提，認為理想生活應(yīng)當(dāng)貫徹在一切社會生活樣態(tài)中。黑格爾把精神視為這個前提，并且以為使精神獲得自我意識的哲學(xué)活動就是理性的實現(xiàn)，這導(dǎo)致他“處處陷入它的理想使命同它的現(xiàn)實前提的矛盾中”［15］（P8）。因此，要解決理想與現(xiàn)實之間的矛盾就必須考察國家的現(xiàn)實前提，即考察人的現(xiàn)實的日常生活。為此，馬克思批判了黑格爾的國家理論。

在馬克思看來，黑格爾國家理論錯誤地顛倒了國家與社會的關(guān)系，把國家當(dāng)成社會的前提：“家庭和市民社會都是國家的前提，它們才是真正活動著的；而在思辨的思維中這一切卻是顛倒的?！保?7］（P10）由于這種顛倒，國家和社會處在異化關(guān)系中，國家被當(dāng)作現(xiàn)實和經(jīng)驗的基礎(chǔ)，成為真正的主體；市民社會則變成了非現(xiàn)實的客體，必須借由國家才能獲得自身的規(guī)定性?？傊?，在黑格爾那里，原因變成了結(jié)果而結(jié)果卻變成了原因，這導(dǎo)致了他對國家和社會根本關(guān)系的曲解，進而造成了他用異化了的關(guān)系當(dāng)作評判現(xiàn)實國家和社會的理論依據(jù)和尺度，并在最后得出了君主制是絕對理性和絕對自由的體現(xiàn)這一荒謬結(jié)論。對于黑格爾的錯誤，馬克思指出：“黑格爾沒有把普遍東西看作現(xiàn)實有限物的即存在的東西、被規(guī)定的東西的現(xiàn)實本質(zhì)?；蛘哒f，他沒有把現(xiàn)實的存在看作無限物的真正主體，這正是二元論。”［17］（P32）換言之，黑格爾以抽象的觀念為標準來衡量現(xiàn)實，他預(yù)先在觀念中設(shè)定國家的結(jié)構(gòu)后再從現(xiàn)實中去尋找符合觀念的社會特征，對他來說，在現(xiàn)實中找到并重新認識已經(jīng)在觀念中自明的東西，這就完成了現(xiàn)實與理想的和解。當(dāng)哲學(xué)完成了對一切現(xiàn)實的考察從而達到觀念的自我意識時，哲學(xué)就在思維中完成了觀念與現(xiàn)實的一致，它就沒有什么能做的了。這便是黑格爾的結(jié)論。

黑格爾理論的終點就是馬克思批判的起點，通過批判，馬克思超越單純抽象的觀念而邁向現(xiàn)實。在馬克思看來，觀念與現(xiàn)實之間的矛盾只能通過分析現(xiàn)實并改造現(xiàn)實才能解決，這是由人的感性實踐活動的本性決定的，同時也是倒轉(zhuǎn)反諷思想的內(nèi)在要求。那這個有待分析和改造的現(xiàn)實是什么呢？正是人現(xiàn)實的社會經(jīng)濟生活。因為勞動作為人感性實踐活動的具體方式，其結(jié)果是財產(chǎn)：“私有財產(chǎn)的主體本質(zhì)，私有財產(chǎn)作為自為地存在著的活動、作為主體、作為人，就是勞動?！保?4］（P70）也就是說，以財產(chǎn)為特征的經(jīng)濟生活是人的生命力量的客觀化，是人的主體性的實現(xiàn)，同時也是人的價值和理想的具體呈現(xiàn)。在馬克思生活的時代，人的具體的經(jīng)濟生活是什么樣呢？全面異化。對此，馬克思指出：“勞動所生產(chǎn)的對象……同勞動相對立……勞動的這種現(xiàn)實化表現(xiàn)為工人的非現(xiàn)實化，對象化表現(xiàn)為對象的喪失和被對象奴役，占有表現(xiàn)為異化、外化?！保?4］（P47）異化勞動作為資本主義社會普遍流行的現(xiàn)象，已成為人實現(xiàn)自由本性和本質(zhì)力量的阻礙，成為需要消滅的對象。之所以如此，是因為異化勞動違背了人的感性實踐活動的本性，也違背了人的自由本性。這種違背體現(xiàn)為兩個層面。首先，從個體層面看，勞動是有意識的生存活動，本應(yīng)該成為實現(xiàn)人自由本性的活動，但在異化勞動中，勞動被降格為維持肉體生存的手段，僅僅作為一種生活和生產(chǎn)活動。工人不能通過勞動確證自身的自由本性，甚至不能保證自身肉體的正常生存，因此，工人作為人卻退化成了非人。不僅工人，在資本主義社會的生產(chǎn)關(guān)系中，資本家同樣是異化的，他只是占有工人的勞動成果，這個勞動成果不是他生命本質(zhì)的確證，因而同樣是處于異化狀態(tài)。其次，從總體或類的層面看，異化勞動體現(xiàn)著異化的生產(chǎn)關(guān)系，即社會關(guān)系整體的異化。手段與目的關(guān)系的顛倒在社會層面體現(xiàn)為資本與人關(guān)系的顛倒，資本本應(yīng)作為實現(xiàn)人自由本性的手段，但在異化的生產(chǎn)關(guān)系中，資本的自我增值成為目的，人成為服務(wù)資本的手段。這種顛倒是對人的類本質(zhì)的戕害，是對人的主體性的極大壓迫，是現(xiàn)實層面實現(xiàn)反諷思想倒轉(zhuǎn)最大的困難。因此，為了實現(xiàn)人作為最高主體的自由，必須在現(xiàn)實中消滅異化勞動，易言之，反諷必須從理論轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實，它必須對顛倒了的社會再次進行顛倒。

那么，如何滿足反諷思想的現(xiàn)實化要求，如何對顛倒的社會再次進行顛倒？馬克思的回答是推動現(xiàn)實的革命運動。馬克思深知思維和觀念的有限性，在他看來，既然人的異化源于物質(zhì)和經(jīng)濟生活層面的異化，那么只有通過物質(zhì)力量才能消滅異化的現(xiàn)實根源：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀?！保?7］（P207）“批判的武器”是意識或思維，是反諷思想的內(nèi)在訴求，但只限于此是不夠的，若反諷思想不能成為物質(zhì)層面的實踐活動，意識或思維就只是停留在單純抽象的領(lǐng)域，反諷思想的訴求永遠不能被滿足，因此就需要在現(xiàn)實的物質(zhì)層面實現(xiàn)它，實現(xiàn)的方式就是“武器的批判”。“批判的武器”如何轉(zhuǎn)化為“武器的批判”呢？馬克思的回答是：“理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。理論只要說服人［ad hominem］，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人［ad hominem］。所謂徹底，就是抓住事物的根本。但是，人的根本就是人本身?！保?7］（P207）理論掌握人意味著理論在人那里獲得自我意識，但這個理論并非客觀的觀念而就是人本身，是反諷思想訴求的自覺表達，它催促著人（同時也是人催促自己）克服有限性的壓迫并自覺地確證自身的主體性。理論唯有如此才是徹底的，才能從意識或思維變?yōu)楦锩囊庵?，進而造就現(xiàn)實的物質(zhì)革命。同樣的，唯有當(dāng)人自覺地領(lǐng)會了徹底的理論，領(lǐng)會了他自身內(nèi)在的渴望和主體性的訴求，他便能勇于面對并推翻一切客觀性的壓迫，把反諷思想轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實。

什么人能自覺地領(lǐng)會這徹底的理論并勝任現(xiàn)實的革命呢？只有無產(chǎn)階級才最具有自覺的革命意識和實現(xiàn)革命的物質(zhì)力量。這里的邏輯如下：無產(chǎn)階級因其絕對的赤貧（生命本質(zhì)的徹底喪失）使自己的革命意識獲得覺醒，并通過對革命意識的把握將其轉(zhuǎn)化為革命的意志，最后把革命的意志落實在自身之中，把自身當(dāng)作革命的物質(zhì)力量進行現(xiàn)實的革命行動。無產(chǎn)階級成為革命物質(zhì)力量的邏輯與反諷思想的內(nèi)在機制是一致的：反諷是消滅性的創(chuàng)造力量，就是說，人主體性的創(chuàng)造要憑借消滅壓迫來實現(xiàn)，消滅的力量越是強烈，創(chuàng)造的沖動就越不可阻擋。用馬克思的術(shù)語來表達，就是主體性力量的激發(fā)與主體受非對象的壓迫成正比，非對象的壓迫越強，就更能激起主體的反抗，主體越是要將其轉(zhuǎn)化為展現(xiàn)自身主體性的對象。相比資產(chǎn)階級，無產(chǎn)階級一無所有，是絕對的赤貧，因為他的生命對他而言是徹底異化的，他不僅被迫進行不自由的勞動，還被剝奪了勞動的成果，這種徹底異化的極端情況是工人成了他自己的敵人，本該作為實現(xiàn)主體生命本質(zhì)和自由本性的勞動，反過來成為迫害和壓抑他主體性的最大敵人：“工人自己的體力和智力，他個人的生命……是不依賴于他、不屬于他、轉(zhuǎn)過來反對他自身的活動?！保?4］（P51）人成了自己的敵人，這是最大的壓迫，無產(chǎn)階級就遭受著這最嚴重的壓迫，為此他必須以最強大的主體性力量去反抗壓迫，因此只有無產(chǎn)階級能自覺地把握反抗的意識。同樣是因為絕對的赤貧，無產(chǎn)階級能把反抗的意識化為革命的意志，“由于在無產(chǎn)階級身上人失去了自己……而且還直接被無法再回避的、無法再掩飾的、絕不可抗拒的貧困……所逼迫而產(chǎn)生了對這種非人性的憤慨”［18］（P262）。無產(chǎn)階級在現(xiàn)實物質(zhì)和社會生產(chǎn)關(guān)系兩個層面都遭受著非理性的壓迫，他是無辜犧牲者，因此要求得到補償。當(dāng)無產(chǎn)階級意識到這種補償?shù)臒o望時，革命的意識就化為憤怒進而作為革命的意志，推動著無產(chǎn)階級在現(xiàn)實物質(zhì)層面滿足反諷的渴望和主體性的訴求。這樣一來，革命的意識就成為現(xiàn)實的革命行動，無產(chǎn)階級革命化為怒火燒向了一切壓迫。

四、結(jié) 語

面對啟蒙思想對世界的祛魅，德國浪漫派希望借助反諷思想來重新為人喚回精神和神性，但由于在德國浪漫派這里，反諷思想是通過消滅事物的客觀性來實現(xiàn)對精神的復(fù)歸，這就使它成為一個自相矛盾的存在，它喚回精神的過程最終導(dǎo)致了主體性（精神）的自我消滅。黑格爾把精神的主體性賦予人，把無數(shù)擁有精神主體性的個體聯(lián)合在社會中，試圖以此實現(xiàn)有限與無限、理想與現(xiàn)實的統(tǒng)一。但由于黑格爾仍然迷戀抽象的精神，他的方案最終只停留在了單純的觀念和思維中，未能觸及現(xiàn)實中的和解。馬克思徹底化了黑格爾的方案，取消了抽象的精神從而使人的主體性提升到至高無上的地位，將德國浪漫派和黑格爾那里的否定性的反諷思想倒轉(zhuǎn)為肯定性、創(chuàng)造性的反諷思想，并把無產(chǎn)階級視為實現(xiàn)這種肯定性反諷思想的現(xiàn)實力量，開啟了真正的、現(xiàn)實的實現(xiàn)理想與現(xiàn)實和解的道路。

當(dāng)我們從德國浪漫派的思想脈絡(luò)進入馬克思的早期思想，我們可以展示出一個更加立體的馬克思。面對一個由啟蒙造成的虛無主義橫行的時代，馬克思真正找到了克服虛無主義的道路。而將啟蒙的虛無主義維度深刻地揭示給馬克思，并啟示他思考克服虛無主義的現(xiàn)實道路的正是德國浪漫派。馬克思從德國浪漫派那里繼承的絕非僅僅是語言上的修辭，更重要的是，他洞悉了浪漫派語言修辭背后的真正意圖——克服啟蒙帶來的人的異化并回歸本真自由的生活。馬克思真正超越德國浪漫派的地方在于，他為德國浪漫派的理想找到了現(xiàn)實的實現(xiàn)途徑。