李 勇 強(qiáng)

(西南大學(xué) 國(guó)家治理學(xué)院，重慶 400715)

一、問(wèn)題提出與文獻(xiàn)綜述

勞動(dòng)解放是馬克思主義理論的邏輯起點(diǎn)，是馬克思主義政黨的初心和使命，更是中國(guó)共產(chǎn)黨人百年奮斗孜孜以求的價(jià)值目標(biāo)之一。承接馬克思勞動(dòng)解放理論，習(xí)近平總書(shū)記一再?gòu)?qiáng)調(diào)，人民對(duì)美好生活的向往，就是我們的奮斗目標(biāo)。百年來(lái)，在中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，排除阻礙勞動(dòng)者共建共享的各種障礙，各族人民群眾通過(guò)勞動(dòng)創(chuàng)造了一系列令世界矚目的偉大成就。而在國(guó)際輿論場(chǎng)上，關(guān)于馬克思的勞動(dòng)概念、勞動(dòng)的價(jià)值、勞動(dòng)解放理論的爭(zhēng)辯從未停息，既有以海德格爾、鮑德里亞、阿倫特、哈貝馬斯等為代表的西方學(xué)者對(duì)馬克思勞動(dòng)解放理論的誤讀甚至刻意歪曲與詰難，更有以美國(guó)為代表的西方國(guó)家為了自身利益與資本霸權(quán)，到處造謠散布中國(guó)新疆存在“人權(quán)壓迫”“強(qiáng)迫勞動(dòng)”的謬論與謊言。德國(guó)的阿德里安·曾茲(中文名：鄭國(guó)恩)通過(guò)濫用數(shù)據(jù)、歪曲資料、編造案例、斷章取義等手段編造構(gòu)陷新疆“強(qiáng)迫勞動(dòng)”的報(bào)告[1]。2021年12月23日，美方又將所謂“維吾爾強(qiáng)迫勞動(dòng)預(yù)防法案”簽署成法，將新疆生產(chǎn)的全部產(chǎn)品推定為所謂“強(qiáng)迫勞動(dòng)”產(chǎn)品[2]，借此誣陷、攻擊中國(guó)。

問(wèn)題是時(shí)代的聲音，面對(duì)西方學(xué)者對(duì)馬克思勞動(dòng)概念及解放理論的誤讀與詰難，面對(duì)罔顧事實(shí)以“強(qiáng)迫勞動(dòng)”惡意攻擊中國(guó)特色社會(huì)主義勞動(dòng)的謬論，亟須學(xué)界作出積極的理論努力給予澄明與回應(yīng)。就此，近年來(lái)國(guó)內(nèi)學(xué)界就馬克思的勞動(dòng)解放理論、西方學(xué)者對(duì)馬克思勞動(dòng)解放理論的詰難等問(wèn)題，展開(kāi)了廣泛研究。

第一，對(duì)馬克思勞動(dòng)解放理論與新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義勞動(dòng)邏輯的研究。(1)對(duì)馬克思的勞動(dòng)概念及解放理論的基礎(chǔ)研究。對(duì)其形成過(guò)程的研究，葉俊等認(rèn)為馬克思勞動(dòng)解放理論是以生產(chǎn)邏輯和資本邏輯為其展開(kāi)邏輯[3]。對(duì)其主要內(nèi)容及內(nèi)在本質(zhì)的研究，何海燕認(rèn)為通過(guò)比較唯物史觀與異化史觀闡釋的勞動(dòng)解放，有助于深化對(duì)勞動(dòng)解放內(nèi)涵的理解[4]；韓金起指出“創(chuàng)造性是馬克思勞動(dòng)理論的重要基礎(chǔ)”[5]。對(duì)勞動(dòng)解放理論地位的研究，集中在馬克思主義哲學(xué)與科學(xué)社會(huì)主義兩方面，前者主要對(duì)勞動(dòng)解放、勞動(dòng)辯證法、唯物史觀等問(wèn)題展開(kāi)研究，后者主要對(duì)人的解放與勞動(dòng)解放的關(guān)聯(lián)展開(kāi)研究。張自永提出用“主體向度說(shuō)”“階段說(shuō)”和“內(nèi)核說(shuō)”概括勞動(dòng)解放與人的解放的關(guān)系[6]。(2)關(guān)于馬克思勞動(dòng)解放理論與新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義勞動(dòng)邏輯的研究。何云峰等基于勞動(dòng)具有“肯定人”與“否定人”的二重性，探討“勞動(dòng)幸福”何以可能的問(wèn)題[7]。劉雨亭認(rèn)為習(xí)近平“美好生活論”是對(duì)怎樣在社會(huì)主義制度下科學(xué)推進(jìn)勞動(dòng)解放的系統(tǒng)回答[8]。近年來(lái)，對(duì)以人工智能為代表的新科技和新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義勞動(dòng)邏輯的討論逐漸增多。林劍研究了人工智能對(duì)人的勞動(dòng)解放的意義[9]，王天恩認(rèn)為人工智能在消滅分工和人的全面發(fā)展等方面具有特殊價(jià)值[10]。這些研究將馬克思勞動(dòng)解放理論置于新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義實(shí)踐的當(dāng)代視域中，推進(jìn)了馬克思勞動(dòng)解放理論在新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)實(shí)踐之中的賡續(xù)與創(chuàng)新。

第二，國(guó)內(nèi)學(xué)界就海德格爾、哈貝馬斯、鮑德里亞、阿倫特對(duì)馬克思勞動(dòng)解放理論的誤讀與詰難的研究也取得了一定成果。(1)海德格爾對(duì)馬克思的形而上學(xué)誤讀。郝繼松指出，海德格爾判斷馬克思是“人道主義”哲學(xué)的“最終形態(tài)”，這種“指認(rèn)”實(shí)際上是對(duì)歷史唯物主義的誤讀，馬克思立足現(xiàn)實(shí)的人的實(shí)踐(生產(chǎn)/勞動(dòng))恰恰把握到了人類自由解放的物質(zhì)前提[11]。黃漫等認(rèn)為，海德格爾以形而上學(xué)定位馬克思，據(jù)此考察馬克思的生產(chǎn)勞動(dòng)理論并對(duì)馬克思提出系列質(zhì)疑與詰難，實(shí)際上是一種誤讀[12]。(2)哈貝馬斯對(duì)馬克思勞動(dòng)解放理論的誤讀。王小章指出，哈貝馬斯誤判馬克思以“勞動(dòng)”貶黜“交往”，由此指責(zé)馬克思沒(méi)有看到在人的解放中“交往”的根本價(jià)值[13]。齊勇認(rèn)為，哈貝馬斯沒(méi)有領(lǐng)悟到馬克思“勞動(dòng)”的真諦：“作為勞動(dòng)”的勞動(dòng)，生存是其目的，生產(chǎn)出物質(zhì)資料是其結(jié)果；“作為實(shí)踐”的勞動(dòng)，人的自由和發(fā)展是其目的，創(chuàng)造閑暇和發(fā)揮人的創(chuàng)造性是其呈現(xiàn)出來(lái)的結(jié)果[14]。(3)阿倫特對(duì)馬克思的誤讀。阿倫特對(duì)勞動(dòng)與工作進(jìn)行界分，堅(jiān)持認(rèn)為奴隸是勞動(dòng)主體，工匠是工作主體，技術(shù)和奴隸分離——結(jié)果是技術(shù)與勞動(dòng)分離，技術(shù)和工匠結(jié)合——結(jié)果是技術(shù)和工作結(jié)合，阿倫特?fù)?jù)此指責(zé)馬克思把勞動(dòng)和工作混為一談，王峰明等認(rèn)為她的這種理解恰恰是非歷史的[15]。李佃來(lái)指出“阿倫特對(duì)馬克思勞動(dòng)概念的理解是表層化的”，馬克思語(yǔ)境中的自由“不可能導(dǎo)向阿倫特為勞動(dòng)所貼定的標(biāo)簽——強(qiáng)制性和奴役性，相反它正是以消解強(qiáng)制性和奴役性為根本前提的”[16]。(4)鮑德里亞誤判了馬克思的勞動(dòng)概念及其解放理論，以象征交換理論作為替代性的革命策略，即采用“暴死”的方式來(lái)抵抗抽象勞動(dòng)的符號(hào)化及其對(duì)人的控制[17]。馬克思設(shè)想的發(fā)展生產(chǎn)獲得解放的路徑，在鮑德里亞看來(lái)最終會(huì)重新導(dǎo)向資本主義陷阱，這種理解緣于他沒(méi)有正確地看到馬克思思想進(jìn)程的復(fù)雜性[18]。實(shí)際上，鮑德里亞設(shè)想的象征交換的浪漫社會(huì)其實(shí)也是基于物質(zhì)生產(chǎn)的[19]。

綜上，近年來(lái)國(guó)內(nèi)對(duì)馬克思勞動(dòng)概念及解放理論的研究，取得了大量成果，形成了一定的理論共識(shí)，提供了豐富的可資借鑒的理論資源。但仍存在不足：一是對(duì)馬克思勞動(dòng)解放理論與中國(guó)現(xiàn)代化實(shí)踐的關(guān)聯(lián)，尤其是針對(duì)西方國(guó)家對(duì)新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義勞動(dòng)的歪曲與攻擊的理論透視還存在不足；二是就西方學(xué)者關(guān)于馬克思勞動(dòng)概念及解放理論的研究，主要還是對(duì)具有影響的個(gè)別西方學(xué)者單獨(dú)的“人物式”研究，分散化、孤立化色彩較明顯，缺少整體研究，特別是以“問(wèn)題式”聚焦西方學(xué)者對(duì)馬克思勞動(dòng)解放理論的誤讀、歪曲與詰難的研究還有不足；三是國(guó)內(nèi)研究主要以理論詮釋為主，就如何在后疫情時(shí)代和世界歷史的宏大視野下提高理論研究對(duì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的關(guān)注與回應(yīng)還亟待深化。

本文不準(zhǔn)備對(duì)近年國(guó)內(nèi)學(xué)界研究的上述主題作出全方位的面面俱到的研究，而是依循已有成果，針對(duì)研究中的不足，基于“問(wèn)題式”的研究方法，從“問(wèn)題”的整體視域出發(fā)，就西方學(xué)者對(duì)馬克思勞動(dòng)解放理論的研究作出嘗試性的拓展、深化與掘進(jìn)，同時(shí)就新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義勞動(dòng)邏輯的弘揚(yáng)作出有價(jià)值的探討，期望通過(guò)本文的理論努力推進(jìn)馬克思勞動(dòng)解放理論及其在新時(shí)代的創(chuàng)新與發(fā)展。

本文主要從五個(gè)方面進(jìn)行探討：一是考察西方學(xué)者從形而上學(xué)入手，他們誤判馬克思的勞動(dòng)解放理論深陷啟蒙之網(wǎng)；二是分析和批判西方學(xué)者指責(zé)馬克思的勞動(dòng)概念及解放理論是近代工業(yè)主義的典型表現(xiàn)，這從本質(zhì)上說(shuō)恰恰是有助于資本主義的；三是透視緣于西方學(xué)者的誤讀與歪曲，他們提出必須顛覆以勞動(dòng)、生產(chǎn)范式為基礎(chǔ)的歷史唯物主義，以“象征交換”“交往理性”來(lái)代替或重構(gòu)歷史唯物主義；四是集中就西方學(xué)者對(duì)馬克思的誤讀、歪曲與詰難進(jìn)行審視、回應(yīng)與辨正；五是基于上述分析，堅(jiān)持馬克思勞動(dòng)解放理論的整體性詮釋，弘揚(yáng)新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義勞動(dòng)邏輯，反對(duì)用“強(qiáng)迫勞動(dòng)”抹黑與攻擊中國(guó)的謊言與謬論，推進(jìn)馬克思主義在21世紀(jì)的創(chuàng)新發(fā)展。

二、西方學(xué)者誤判馬克思的勞動(dòng)解放理論：近代形而上學(xué)之地平之上

以海德格爾、鮑德里亞為代表的一些西方學(xué)者詰難馬克思的勞動(dòng)解放理論陷入近代形而上學(xué)的窠臼，認(rèn)為這一理論從本質(zhì)上說(shuō)居于主體形而上學(xué)之地平之上。在海德格爾看來(lái)，馬克思的勞動(dòng)概念是基于形而上學(xué)之上的“存在”概念，生產(chǎn)(勞動(dòng))的規(guī)定性被專門(mén)賦予給人；鮑德里亞錯(cuò)誤指認(rèn)馬克思深陷形而上學(xué)啟蒙之網(wǎng)，歪曲認(rèn)為馬克思的生產(chǎn)主義話語(yǔ)主宰了當(dāng)今的一切。

(一)海德格爾對(duì)馬克思勞動(dòng)與生產(chǎn)概念的形而上學(xué)指控

海德格爾作為后現(xiàn)代哲學(xué)的先聲，對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的影響甚為顯著。馬克思被后期海德格爾歸屬到“虛無(wú)主義的極至”之中。他對(duì)馬克思勞動(dòng)與生產(chǎn)概念的誤讀與他對(duì)馬克思關(guān)于人的概念、關(guān)于生產(chǎn)的概念的形而上學(xué)理解緊密相關(guān)。摒棄政治立場(chǎng)的考量，海德格爾指出他對(duì)馬克思的解釋的立足點(diǎn)是“向著存在而思”，他由此判定“馬克思達(dá)到了虛無(wú)主義的極至”[20]，而本質(zhì)上說(shuō)，“形而上學(xué)就是虛無(wú)主義”[21]。海德格爾在《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》中，把馬克思關(guān)于生產(chǎn)(勞動(dòng))過(guò)程的學(xué)說(shuō)置于存在之在場(chǎng)狀態(tài)這一理論譜系中。海德格爾判定柏拉圖的思想雖然有所變化，但對(duì)整個(gè)哲學(xué)史始終起著決定性作用，而尼采哲學(xué)不過(guò)是顛倒了的形而上學(xué)，海德格爾認(rèn)為馬克思和尼采并無(wú)本質(zhì)區(qū)別，二者都是基于“其上只有人的平面出發(fā)”的，只不過(guò)尼采強(qiáng)調(diào)“強(qiáng)力意志”是人的本質(zhì)，而馬克思把生產(chǎn)(勞動(dòng))的規(guī)定性專門(mén)賦予給人。海德格爾由此認(rèn)為，尼采和馬克思都屬于主體形而上學(xué)，都是從人類中心主義立場(chǎng)出發(fā)討論相關(guān)問(wèn)題的。

海德格爾認(rèn)為，在馬克思那里“存在就是生產(chǎn)過(guò)程”[20]。從來(lái)源上說(shuō)，他主張生產(chǎn)這一核心概念是馬克思直接從黑格爾的存在概念那里承接下來(lái)的。馬克思不過(guò)是用生產(chǎn)過(guò)程(勞動(dòng)過(guò)程)來(lái)詮釋或替代存在，這一“存在”就是人自身的生產(chǎn)過(guò)程和社會(huì)自身的生產(chǎn)過(guò)程。一切存在者在馬克思的視野里都是生產(chǎn)勞動(dòng)的資料，勞動(dòng)的本質(zhì)被黑格爾“已預(yù)先被思為無(wú)條件的制造之自己安排自己的過(guò)程”，即通過(guò)“人來(lái)把現(xiàn)實(shí)的東西對(duì)象化的過(guò)程”[22]。這樣，他認(rèn)為馬克思就仍然是形而上學(xué)和虛無(wú)主義的代表，他認(rèn)為馬克思的實(shí)踐概念在哲學(xué)史上談不上是驚人之舉，更沒(méi)有深刻的哲學(xué)變革，勞動(dòng)、實(shí)踐概念等不過(guò)是一個(gè)黑格爾意義上的形而上學(xué)概念，與黑格爾的存在概念并沒(méi)有原則高度的差別。黃漫等指出，海德格爾誤認(rèn)為馬克思陷入黑格爾式的歷史無(wú)主體論中，顯然“沒(méi)有看到歷史作為人類活動(dòng)的全部過(guò)程和發(fā)展結(jié)果的實(shí)踐本質(zhì)”[23]。這提醒我們，勞動(dòng)是理解人類歷史的鑰匙，勞動(dòng)既創(chuàng)造了人，也創(chuàng)造了人類歷史；進(jìn)入中國(guó)特色社會(huì)主義新時(shí)代，要旗幟鮮明地弘揚(yáng)社會(huì)主義勞動(dòng)邏輯，通過(guò)勞動(dòng)創(chuàng)造人民美好生活。

(二)鮑德里亞對(duì)馬克思生產(chǎn)話語(yǔ)深陷形而上學(xué)之網(wǎng)的錯(cuò)誤指認(rèn)

如果說(shuō)晚期海德格爾對(duì)馬克思勞動(dòng)、生產(chǎn)概念的批判主要是零星的誤讀，那么，鮑德里亞就不能不說(shuō)是精心設(shè)計(jì)的詰難，他的策略是指證馬克思深陷支配自然的形而上學(xué)啟蒙之網(wǎng)。鮑德里亞《生產(chǎn)之鏡》指出，“自然進(jìn)入到了技術(shù)支配的時(shí)代”，成為形而上學(xué)的對(duì)象，科學(xué)就是不斷進(jìn)步的籌劃，預(yù)先被決定了的客體成為這種籌劃之物。即是說(shuō)，自然成了一個(gè)概念之物——“本質(zhì)上是一個(gè)被支配概念”，在其中起著幫兇作用的是科學(xué)技術(shù)[24]37-38。在這一自然神性祛魅的過(guò)程中，除了科學(xué)技術(shù)，猶太-基督教也脫離不了干系。鮑德里亞在近代啟蒙理性一般性探討的基礎(chǔ)上，關(guān)注的焦點(diǎn)是馬克思逃離或者說(shuō)置身于這一啟蒙的鐵網(wǎng)之外并對(duì)此鐵網(wǎng)進(jìn)行審查與強(qiáng)力批判了嗎？他的回答是：馬克思不僅沒(méi)有強(qiáng)力批判，而且仍然是近代啟蒙精神的忠實(shí)代表和堅(jiān)定維護(hù)者。在他看來(lái)，馬克思雖然祈望打破形而上學(xué)自然觀的神話，但實(shí)際上只是部分地打破了這一神話。馬克思主張“產(chǎn)品的最終有用性”是為了需要、“自然的最終有用性”是為了給勞動(dòng)提供改造的對(duì)象，這就是最好的佐證。對(duì)此，他認(rèn)為馬克思沒(méi)有進(jìn)一步質(zhì)疑，而是毫無(wú)保留地接受了下來(lái)，由此，主體的功能由需要所催生、建構(gòu)并無(wú)時(shí)無(wú)刻不圍繞著需要對(duì)事物的價(jià)值進(jìn)行評(píng)判[24]39-40。在他看來(lái)，勞動(dòng)與生產(chǎn)在馬克思的話語(yǔ)框架中有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，生產(chǎn)概念涵蓋面更廣，勞動(dòng)是生產(chǎn)的基礎(chǔ)性概念；為了對(duì)生產(chǎn)進(jìn)行攻擊，就必須對(duì)馬克思的勞動(dòng)概念進(jìn)行顛覆性剝離、解構(gòu)與批判?！渡a(chǎn)之鏡》序言指出，勞動(dòng)作為基礎(chǔ)性概念是所有一切的奠基性東西，類似于“以太”，生產(chǎn)概念也是以此為基礎(chǔ)的。他認(rèn)為，馬克思的信條就是勞動(dòng)和生產(chǎn)力必須被解放，馬克思的理想也以此為根基，生產(chǎn)主義話語(yǔ)主宰一切，馬克思的生存方式學(xué)說(shuō)同樣未能超越生產(chǎn)主義的主導(dǎo)圖式。他認(rèn)為馬克思把“經(jīng)濟(jì)人”的虛幻摧毀了，但這是借助勞動(dòng)力名義達(dá)成的，而且借由勞動(dòng)的統(tǒng)領(lǐng)，人們生產(chǎn)著價(jià)值。

依據(jù)對(duì)馬克思勞動(dòng)概念及其解放思想的錯(cuò)誤指認(rèn)與評(píng)估，他批評(píng)馬克思把偶然的欲望和人類品質(zhì)按生產(chǎn)邏輯方式編碼，引發(fā)了“普遍化的人道主義主題”——即不再是——“‘是’你自己而是‘生產(chǎn)’你自己”[24]序言3。鮑德里亞認(rèn)為笛卡爾的“我思故我在”現(xiàn)在演變成了馬克思的“我生產(chǎn)故我在”，這就是“生產(chǎn)之鏡”，人們所要做的是打破并擊碎它，“在這面鏡中反映著整個(gè)西方的形而上學(xué)”[24]29。他認(rèn)為馬克思的勞動(dòng)解放理論仍然是形而上學(xué)，某種程度上還是更加極端的形而上學(xué)，這和海德格爾指責(zé)馬克思達(dá)到“虛無(wú)主義的極致”如出一轍。但事實(shí)上，鮑德里亞“無(wú)論是對(duì)資本擬真統(tǒng)治的抽象式批判，還是擬真之后的恐怖主義式激進(jìn)策略，他一直都沒(méi)有離開(kāi)以象征回歸為核心的形而上學(xué)式的超越路徑”[25]。鮑德里亞這種以象征回歸為核心的革命策略，雖有反資本邏輯的愿望，但由于只是在精神深處“鬧革命”的虛無(wú)傾向，恰恰是主體形而上學(xué)的典型呈現(xiàn)，由于缺乏革命的動(dòng)力機(jī)制，難以化為千千萬(wàn)萬(wàn)勞動(dòng)群眾的革命實(shí)踐，當(dāng)然也就無(wú)法激發(fā)勞動(dòng)群眾創(chuàng)造幸福生活的主動(dòng)性、積極性。

三、西方學(xué)者指責(zé)馬克思的勞動(dòng)解放理論有助于資本主義的詭計(jì)

西方學(xué)者指責(zé)馬克思的勞動(dòng)解放理論與資本主義有著內(nèi)在的同謀關(guān)系，這方面的詰難尤其以鮑德里亞最為猛烈，他指責(zé)馬克思的勞動(dòng)解放理論受到資本主義的浸染，助推了資本詭計(jì)的實(shí)現(xiàn)；阿倫特認(rèn)為馬克思沒(méi)有將勞動(dòng)、工作與行動(dòng)區(qū)分開(kāi)來(lái)，其勞動(dòng)解放理論與現(xiàn)代資本主義社會(huì)彼此拱衛(wèi)；海德格爾批判馬克思視域下的“不斷進(jìn)行生產(chǎn)—消費(fèi)的人”陷入了“進(jìn)步強(qiáng)制”中，這一“進(jìn)步強(qiáng)制”在某種程度上就是現(xiàn)代資本主義社會(huì)的典型表征。

(一)鮑德里亞詰難馬克思的勞動(dòng)解放理論與現(xiàn)代資本主義的共謀

在鮑德里亞眼中，勞動(dòng)是一種客觀的“對(duì)自然加以雕琢”的改造活動(dòng)，這一活動(dòng)受到資本主義浸染，“是對(duì)主體和客體的技術(shù)抽象”，人類個(gè)體“面對(duì)自然‘被解放’為生產(chǎn)力，個(gè)人發(fā)現(xiàn)他自己‘被解放’為勞動(dòng)力”[24]38，這樣，勞動(dòng)制造產(chǎn)品的豐富多樣性消逝了，僅僅以有用性、滿足需要為特征與標(biāo)記。鮑德里亞判定，勞動(dòng)力和產(chǎn)品的使用價(jià)值都是建立在幻象之上的，勞動(dòng)力和產(chǎn)品的使用價(jià)值均不存在，這只是資本形而上學(xué)創(chuàng)制出來(lái)的假象而已。同樣，給人附加上需要和勞動(dòng)力之雙重潛能或雙重“類”面孔，其實(shí)也是“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)體系”虛構(gòu)與杜撰出來(lái)的；也就是說(shuō)，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)體系把個(gè)人以勞動(dòng)力的形式生產(chǎn)出來(lái)，又生產(chǎn)出勞動(dòng)力概念，“并以之作為人類潛能的基礎(chǔ)”[24]11。他認(rèn)為，在此連接點(diǎn)上，馬克思與資產(chǎn)階級(jí)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)現(xiàn)了共謀，被規(guī)制的人類的主要任務(wù)就被定制為對(duì)自然的改造，其結(jié)果就是人的完整形象、豐富內(nèi)涵和自然的神韻被雙雙遮蔽了，勞動(dòng)、勞動(dòng)力成為征服自然的罪魁。

《生產(chǎn)之鏡》是鮑德里亞針對(duì)歷史唯物主義的勞動(dòng)和生產(chǎn)概念進(jìn)行集中攻擊的專門(mén)之作，在這部著作“序言”的開(kāi)篇，他就以調(diào)侃的語(yǔ)調(diào)詰難生產(chǎn)的幽靈“到處支持著沒(méi)有約束的生產(chǎn)浪漫主義”[24]序言1。在他看來(lái)，馬克思對(duì)資本生產(chǎn)方式的批判轉(zhuǎn)換為理想社會(huì)的重新綻露與建構(gòu)，經(jīng)過(guò)生產(chǎn)浪漫主義的浸淫而隱藏于對(duì)資本主義生產(chǎn)方式的批判背后，生產(chǎn)力的革命話語(yǔ)在馬克思那里不是被削弱了，而是得到了加強(qiáng)和升級(jí)；這一升級(jí)版的革命話語(yǔ)還在不斷蔓延與變形，最終“生產(chǎn)的愛(ài)欲”成為這個(gè)社會(huì)主導(dǎo)的公式。按他的理解，勞動(dòng)、生產(chǎn)等概念就是萬(wàn)惡之源，他認(rèn)為馬克思雖然想要超越資本主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，但他批判資本主義僅僅是因?yàn)橘Y本主義體系限制了生產(chǎn)話語(yǔ)，而并沒(méi)有從資本主義的核心價(jià)值觀念——基于勞動(dòng)的生產(chǎn)——中超拔出來(lái)。

鮑德里亞對(duì)勞動(dòng)解放與資本合謀的盤(pán)詰，還體現(xiàn)在他對(duì)馬克思異化勞動(dòng)的理解與詮釋之中。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中揭示異化勞動(dòng)的本質(zhì)規(guī)定并提出揚(yáng)棄異化的構(gòu)思，從而通達(dá)“自然主義=人道主義”[26]297的共產(chǎn)主義。對(duì)此，鮑德里亞指責(zé)馬克思把異化勞動(dòng)作為資本主義危機(jī)的致病源頭，具有典型的意識(shí)形態(tài)性，斷然否定馬克思借由異化勞動(dòng)的揚(yáng)棄走出資本主義危機(jī)這一策略的重要價(jià)值。他斷定，現(xiàn)代資本主義是支持馬克思的解決方案的，因?yàn)椋挥袆趧?dòng)永不停歇才能創(chuàng)造出源源不斷的財(cái)富，這恰恰是資本主義想讓人們知曉并以此為準(zhǔn)則的。如此一來(lái)，鑲嵌于生產(chǎn)鏈條上的人們就自動(dòng)投入到了資本無(wú)止境的生產(chǎn)與再生產(chǎn)中。為此，他主張生產(chǎn)力不是類的維度，不能帶來(lái)解放的旨趣，并妄稱馬克思主義“有助于資本的詭計(jì)”[24]12。

(二)阿倫特指責(zé)馬克思的必然性勞動(dòng)與現(xiàn)代社會(huì)的合謀

談及對(duì)馬克思勞動(dòng)解放理論與資本共謀的指證，漢娜·阿倫特在《人的境況》一書(shū)中將人的行為區(qū)分為三大類型，即勞動(dòng)(labor)、制作/工作(work)、行動(dòng)(action)。勞動(dòng)與制作/工作這兩類行為發(fā)生在人與自然之間，而人與人之間是行動(dòng)的疆域。勞動(dòng)是為了滿足人的生存需要的具有自然必然性的活動(dòng)，是吞噬人的自由選擇的；運(yùn)用工具改造自然的活動(dòng)是制作/工作，以建立一個(gè)人化的世界為基本旨趣，人的自由維度在這一行為中有一定呈現(xiàn)；行動(dòng)則是發(fā)生在人們之間的不需要物質(zhì)條件的行為。阿倫特認(rèn)為，馬克思模糊了勞動(dòng)、工作、行動(dòng)三者的邊界[27]。她指責(zé)“馬克思在把勞動(dòng)作為人類最重要的活動(dòng)的時(shí)候，從傳統(tǒng)來(lái)看，他并不是把自由的人、卻是把強(qiáng)制的人作為人類來(lái)論說(shuō)的”[28]14。她認(rèn)為，在馬克思的理想中，“勞動(dòng)和工作的區(qū)別完全消失了，所有工作都變成了勞動(dòng)”[29]65。緣于這種誤讀，阿倫特說(shuō)“勞動(dòng)的解放和同時(shí)發(fā)生的勞動(dòng)階級(jí)擺脫壓迫和剝削，的確意味著在非暴力方向上的進(jìn)步，但并不意味著在自由方向上的進(jìn)步”[29]92。據(jù)此，通過(guò)勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)解放旨趣的這一馬克思的理想，在她看來(lái)是無(wú)法達(dá)成的?，F(xiàn)代勞動(dòng)解放也難以把人引入自由之境，相反“它第一次迫使全體人都處于必然性之軛下”[29]93。阿倫特的話語(yǔ)雖然簡(jiǎn)單，但對(duì)勞動(dòng)解放理論的詰難力度不小——由于人們?cè)诒厝恢W(wǎng)中找不到生存意義的堅(jiān)實(shí)支撐點(diǎn)，勞動(dòng)對(duì)人的解放旨趣與自然的復(fù)活不僅沒(méi)有正向作用，反而成為極其有害的事情了。為此她認(rèn)為，我們現(xiàn)在所處的社會(huì)“給了勞動(dòng)以尊嚴(yán)”，不過(guò)是另類的“怪異的威嚴(yán)”[28]44。按阿倫特的邏輯路數(shù)，被必然性主宰的勞動(dòng)不是資本主義滅亡的佐證，而是可以為資本主義提供辯護(hù)的根據(jù)與理由。對(duì)此，有學(xué)者指出，基于對(duì)馬克思勞動(dòng)理論的批判，阿倫特建構(gòu)的“積極生活”三分法體系，“實(shí)質(zhì)上窄化和矮化了馬克思勞動(dòng)理論”[30]。

(三)海德格爾誤判馬克思視域下的人陷入現(xiàn)代社會(huì)“進(jìn)步強(qiáng)制”之中

海德格爾基于存在論的視域，錯(cuò)估了馬克思視域下的人是被生產(chǎn)主宰了的，即“不斷進(jìn)行生產(chǎn)—消費(fèi)的人”。他首先指出，與以往的形而上學(xué)和虛無(wú)主義相比，馬克思雖然放棄了意識(shí)的優(yōu)先性與根本性，但人的優(yōu)先性并沒(méi)有放棄。對(duì)此，有學(xué)者指出：“海德格爾在生存論的視野上將馬克思的‘生產(chǎn)的人’誤診為‘仍未超出主觀主義的形而上學(xué)’，因而使其未能達(dá)及馬克思所能達(dá)到的真正歷史性維度?！盵31]

馬克思論及“所謂徹底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身”[32]10，海德格爾設(shè)問(wèn)道：“事情的根本是什么？”如何從事情的根本過(guò)渡到“人本身”——這里存在一個(gè)驚人的跳躍——那就是“人本身”，他認(rèn)為這是整個(gè)馬克思主義的立論依據(jù)。同時(shí)，還要解決的是，“人的根本”就是“人本身”——這個(gè)“人本身”又是什么呢？海德格爾認(rèn)為這需要進(jìn)一步勘察與透析，結(jié)果是“人本身”與生產(chǎn)緊密相關(guān)，即“生產(chǎn)以及隸屬于生產(chǎn)的消費(fèi)的人”[20]成了我們時(shí)代的人的突出表征。那又是“什么”規(guī)定了現(xiàn)實(shí)并統(tǒng)治著當(dāng)今呢？在步步設(shè)問(wèn)中，海德格爾給出了“進(jìn)步強(qiáng)制”這個(gè)回答。這一“進(jìn)步強(qiáng)制”在某種程度上就是現(xiàn)代資本主義社會(huì)的典型表征，“不斷進(jìn)行生產(chǎn)—消費(fèi)的人”陷入進(jìn)步強(qiáng)制之中，在自身的生產(chǎn)中也“帶來(lái)了自身毀滅的危險(xiǎn)”[20]，顯然，這一誤讀的緣由在于海德格爾“沒(méi)有看到馬克思改造世界的革命實(shí)踐是以人的自由與解放為終極旨趣的”[23]。

四、西方學(xué)者對(duì)以勞動(dòng)解放為主要旨趣的歷史唯物主義的顛覆與替代

面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的“進(jìn)步強(qiáng)制”，海德格爾提出向著存在而思的哲學(xué)方案，以實(shí)現(xiàn)人們?cè)娨獾厣妗佑诘厍蛑?。鮑德里亞和哈貝馬斯則在對(duì)以勞動(dòng)解放為主要旨趣的歷史唯物主義的否定與顛覆中，片面地以“象征交換”和“交往理性”為替代方案，尋求填補(bǔ)現(xiàn)實(shí)空白的化解之策并建構(gòu)“想象中”的烏托邦。

(一)鮑德里亞的“象征交換”對(duì)歷史唯物主義的顛覆與替代

鮑德里亞對(duì)馬克思勞動(dòng)解放理論的否定并非其終極目的，這些都是為從根基處摧毀歷史唯物主義服務(wù)的。在《生產(chǎn)之鏡》第一章“勞動(dòng)概念”中，他提出他的寫(xiě)作目標(biāo)：是對(duì)一切馬克思主義的基礎(chǔ)性概念進(jìn)行質(zhì)詢[24]1。為此，他專門(mén)選取了馬克思?xì)v史觀的兩個(gè)公理進(jìn)行質(zhì)詢：一個(gè)是為什么全部革命理論是由生產(chǎn)力或生產(chǎn)方式促動(dòng)或生發(fā)的？另一個(gè)是人們生產(chǎn)自身需要的生活資料緣何成為歷史的原動(dòng)力？鮑德里亞轉(zhuǎn)述了《德意志意識(shí)形態(tài)》中的話來(lái)證明馬克思受到生產(chǎn)邏輯的裹脅，將勞動(dòng)、生產(chǎn)力的解放混同為人的解放。以對(duì)馬克思勞動(dòng)、生產(chǎn)概念的否定為基礎(chǔ)，鮑德里亞對(duì)歷史發(fā)展中生產(chǎn)力的正向作用進(jìn)行否定，在他看來(lái)，18世紀(jì)的勞動(dòng)概念被馬克思“非法”推廣至整個(gè)人類社會(huì)的歷史進(jìn)程中，并將其作為人類解放的動(dòng)力與根據(jù)，這是一種“將經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性方式普遍化”[24]14的做法，是一個(gè)致命的根本性錯(cuò)誤，由此，歷史唯物主義也就“無(wú)法提供替代資本主義的真實(shí)方案”[24]9。

讓鮑德里亞更無(wú)法容忍的是，馬克思的共產(chǎn)主義理想竟然也是奠基于生產(chǎn)之上的，并以此構(gòu)建豐裕(各取所需)的社會(huì)。他認(rèn)為，征服自然的必然性、克服匱乏、解放生產(chǎn)力，借助各式各樣的手段達(dá)及狹隘的人種目的，即馬克思全部革命的希望都是以“生產(chǎn)力的普羅米修斯神話”為奠基的[24]43。他感嘆，當(dāng)人們把“生產(chǎn)”烙印在自己與自然之上時(shí)，也就放逐了人們與自然的“象征交換關(guān)系”[24]41。在他的錯(cuò)誤理解中，馬克思的勞動(dòng)概念達(dá)成了與資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的同謀，實(shí)現(xiàn)這一革命轉(zhuǎn)化的策略是以象征交換代替勞動(dòng)概念。與同質(zhì)化的單調(diào)式勞動(dòng)不同，《生產(chǎn)之鏡》中的象征交換是一種多樣化的交流方式，以非對(duì)等、非還原為特征，法則與必然性在象征交換層面都不存在。在此層面，特定的使用價(jià)值和目的系統(tǒng)被推倒，政治經(jīng)濟(jì)學(xué)再也控制不了人們。這樣，鮑德里亞就提出了一個(gè)與馬克思勞動(dòng)和生產(chǎn)概念迥然對(duì)立的“象征交換”關(guān)系，這一關(guān)系是其詰難馬克思勞動(dòng)概念及勞動(dòng)解放理論的核心范疇，也是鮑德里亞替代價(jià)值交換和勞動(dòng)的決斷。

(二)哈貝馬斯的交往理性對(duì)歷史唯物主義“生產(chǎn)范式”的詰難與替換

雖然同是對(duì)馬克思勞動(dòng)解放思想的詰難，但與鮑德里亞以“象征交換”取代歷史唯物主義的方案不同，哈貝馬斯將交往行為理論作為內(nèi)核與基準(zhǔn)來(lái)尋求對(duì)勞動(dòng)生產(chǎn)理論的替代策略。

哈貝馬斯主張“實(shí)踐”與“勞動(dòng)”有著明確區(qū)分，馬克思的勞動(dòng)概念是對(duì)客觀自然與主體之間關(guān)系的一種標(biāo)識(shí)，是人類生存的永恒的自然必然性；而實(shí)踐問(wèn)題關(guān)注的是規(guī)范問(wèn)題。在他看來(lái)，“交往”被馬克思納入勞動(dòng)視域，實(shí)踐既是“生產(chǎn)過(guò)程和占有過(guò)程，它依據(jù)的是技術(shù)—功利規(guī)則”，另一方面“又是一個(gè)互動(dòng)過(guò)程，它由社會(huì)規(guī)范調(diào)節(jié)”[33]。哈貝馬斯認(rèn)識(shí)到了馬克思的實(shí)踐概念由勞動(dòng)與交往共同構(gòu)成，但卻認(rèn)為馬克思以“勞動(dòng)”統(tǒng)攝一切，一切都可還原為“勞動(dòng)”。他認(rèn)為在馬克思的歷史唯物主義那里，沒(méi)有對(duì)人與人的交往和勞動(dòng)的關(guān)聯(lián)進(jìn)行準(zhǔn)確的界定。哈貝馬斯主張對(duì)勞動(dòng)和主體間的交往行為作出明確區(qū)分，在他看來(lái)，勞動(dòng)標(biāo)記的是以物質(zhì)工具等為媒介的理性活動(dòng)，人與人之間的相互作用作為交往活動(dòng)借助的中間媒介是符號(hào)、語(yǔ)言等構(gòu)成的系統(tǒng)。哈貝馬斯認(rèn)為，人的個(gè)性、自由與獨(dú)立性，理應(yīng)成為解放的旨趣，其理論旨?xì)w就是將主體從對(duì)“對(duì)象化力量”的依賴中解放出來(lái)，勞動(dòng)卻意圖借由對(duì)外部世界的支配使人脫離自然界的壓迫而解放出來(lái)，但“顯然它并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)解放旨趣的潛能”[34]，即是說(shuō)以勞動(dòng)解放帶動(dòng)全人類解放的方案從根本上說(shuō)是行不通的。對(duì)此，王小章認(rèn)為，通過(guò)對(duì)勞動(dòng)、交往、必然、自由之間關(guān)系的分析，馬克思為社會(huì)批判提供了一個(gè)兼顧價(jià)值與事實(shí)的規(guī)范性參照；而哈貝馬斯則把批判的規(guī)范性基礎(chǔ)安放在聲稱扎根于“生活世界”而實(shí)際上是被普遍語(yǔ)用學(xué)的論辯規(guī)則抽空了實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的形式性“交往理性”之上[13]。

按哈貝馬斯的觀點(diǎn)，社會(huì)進(jìn)化過(guò)程有兩個(gè)維度：一是作為“目的—理性行為”的“勞動(dòng)”的理性化過(guò)程，這一過(guò)程標(biāo)記的是生產(chǎn)力的發(fā)展；二是作為“交往行為”的“道德—實(shí)踐活動(dòng)”的理性化過(guò)程，這一過(guò)程標(biāo)記的是實(shí)踐能力(非勞動(dòng)能力)和道德意識(shí)的提升。在他看來(lái)，與馬克思生活的時(shí)代不同，資本主義社會(huì)的當(dāng)代危機(jī)已發(fā)生了顯著變化，明顯地由經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域轉(zhuǎn)到了政治、文化等領(lǐng)域，由此，道德實(shí)踐知識(shí)學(xué)習(xí)的重要性已越來(lái)越凸顯出來(lái)，甚至成了社會(huì)的“起搏器”。在哈貝馬斯那里，交往行為與生活世界不可分，生活世界是社會(huì)文化的再生產(chǎn)領(lǐng)域，其中介是語(yǔ)言、符號(hào)等，運(yùn)行的圭臬是交往理性，交往行動(dòng)者“與他們的語(yǔ)言行動(dòng)同屬于生活世界”[35]?？梢钥闯?，生活世界在哈貝馬斯那里有著極高的分量，被他置于其理論框架的顯著位置，借助語(yǔ)言、符號(hào)的中介，生活世界的交往在傳播、推動(dòng)社會(huì)文化中促進(jìn)著社會(huì)的更新與躍升。在哈貝馬斯那里，交往行為不過(guò)是一種語(yǔ)言行為，因?yàn)檎Z(yǔ)言媒介是為了取得交往共識(shí)不可或缺的要件[36]。據(jù)此，哈貝馬斯批評(píng)歷史唯物主義陷入目的論的窠臼之中，在他看來(lái)，這與歷史唯物主義“過(guò)時(shí)的生產(chǎn)范式”離不開(kāi)。他判斷這種過(guò)時(shí)、陳舊的生產(chǎn)范式，既無(wú)法克服馬克思理論的內(nèi)在困難，也無(wú)力對(duì)當(dāng)代資本主義社會(huì)不斷涌現(xiàn)的新問(wèn)題作出合理、妥當(dāng)?shù)慕忉尅Ｓ纱?，以交往理性代替生產(chǎn)范式以重建歷史唯物主義，就成為哈貝馬斯一種理想化的重大抉擇。

五、對(duì)西方學(xué)者誤讀與詰難馬克思勞動(dòng)解放理論的透視、回應(yīng)與辨正

圍繞以上三個(gè)方面的“問(wèn)題”，西方學(xué)者錯(cuò)估、歪曲了馬克思的勞動(dòng)解放理論。這里既有共同的面相，也呈現(xiàn)出不同西方學(xué)者理論操作與思維運(yùn)演的鮮明個(gè)性。對(duì)其進(jìn)行回應(yīng)與辨正，透視其理論操作的內(nèi)在機(jī)理，指出問(wèn)題所在，對(duì)于完整、準(zhǔn)確地理解馬克思勞動(dòng)解放理論和弘揚(yáng)新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義勞動(dòng)邏輯，都具有重要的意義。

(一)海德格爾對(duì)馬克思勞動(dòng)解放理論的割裂與自由維度的喪失

以對(duì)馬克思勞動(dòng)理論的虛無(wú)主義判定為依據(jù)，海德格爾對(duì)馬克思主義的“人”作了單一化的理解。其一，他看到的只是馬克思關(guān)于人的“生產(chǎn)—消費(fèi)”的一面，而沒(méi)有看到馬克思對(duì)人的自由維度的終極訴求。本質(zhì)上說(shuō)，“生產(chǎn)—消費(fèi)”只是實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展和自由個(gè)性的手段，而非根本目的；同時(shí)，“生產(chǎn)—消費(fèi)”對(duì)人的生存、發(fā)展無(wú)疑也是非常有必要的，但馬克思并沒(méi)有將“生產(chǎn)—消費(fèi)”置于無(wú)限度之中。其二，他錯(cuò)誤地判定馬克思主義的“人”是陷入了進(jìn)步強(qiáng)制的人，這是對(duì)馬克思關(guān)于人的學(xué)說(shuō)和勞動(dòng)解放理論的割裂式理解。張發(fā)平等指出，海德格爾未能認(rèn)識(shí)到勞動(dòng)兼具自然性和社會(huì)性，也沒(méi)有洞悉“生產(chǎn)—消費(fèi)”是解放的手段而不是目的本身，生產(chǎn)勞動(dòng)與人的“自我毀滅”的危險(xiǎn)并不具有直接關(guān)聯(lián)，而恰恰是實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展的決定性力量[37]。根據(jù)馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中人的“對(duì)象性的活動(dòng)”[26]324或人(主體)—?jiǎng)趧?dòng)—自然(客體)三者辯證關(guān)聯(lián)的系統(tǒng)論證，如果說(shuō)馬克思“人”的本質(zhì)規(guī)定是“進(jìn)步強(qiáng)制”，勞動(dòng)僅僅是謀生活動(dòng)，人是盤(pán)剝自然界的“隸屬于生產(chǎn)的消費(fèi)的人”，那么就無(wú)法說(shuō)明馬克思關(guān)于自然是人的無(wú)機(jī)身體的思想和“自然主義=人道主義”[26]297的科學(xué)論斷了。

海德格爾認(rèn)為，馬克思關(guān)于“存在就是生產(chǎn)過(guò)程”是“從黑格爾的把生命解釋為過(guò)程那里接受來(lái)的”[20]，這更是一個(gè)明顯的認(rèn)知錯(cuò)誤。從海德格爾的原話中可以顯示出這是一個(gè)哲學(xué)來(lái)源問(wèn)題，而不是本質(zhì)規(guī)定問(wèn)題。誠(chéng)然，通過(guò)對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)奴役、敵視人的勞動(dòng)概念的超越，黑格爾提升了勞動(dòng)的地位，并對(duì)馬克思勞動(dòng)理論的形成產(chǎn)生過(guò)重要影響。不同于黑格爾把勞動(dòng)的自由維度鎖閉于理念王國(guó)的囚籠之中而幻想在精神深處實(shí)現(xiàn)人的自由，馬克思“自由的有意識(shí)”的勞動(dòng)作為感性的對(duì)象性活動(dòng)，在人與世界對(duì)立統(tǒng)一的辯證對(duì)話的現(xiàn)實(shí)進(jìn)程中綻放與彰顯了人的自由。這一思想啟示我們，要以勞動(dòng)為支撐點(diǎn)，弘揚(yáng)新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義勞動(dòng)邏輯，統(tǒng)籌推進(jìn)“五位一體”總體布局、協(xié)調(diào)推進(jìn)“四個(gè)全面”戰(zhàn)略布局，為實(shí)現(xiàn)人的自由與全面發(fā)展不斷創(chuàng)造條件。

(二)鮑德里亞的錯(cuò)誤指控與虛幻的“象征交換”方案

鮑德里亞割裂勞動(dòng)的雙重維度，認(rèn)為不存在“非異化的勞動(dòng)”能將現(xiàn)代人從異化中解救出來(lái)，超越異化所依賴的是與勞動(dòng)相對(duì)立的別的東西[38]。誠(chéng)然，馬克思從來(lái)沒(méi)有否定過(guò)通過(guò)勞動(dòng)改造自然的重要意義，但馬克思也從未把勞動(dòng)、生產(chǎn)力的解放與人的解放簡(jiǎn)單等同。馬克思絕不是為了生產(chǎn)力而生產(chǎn)力，但無(wú)論如何，人類解放必須要有勞動(dòng)所創(chuàng)造的物質(zhì)根基。馬克思提出生產(chǎn)物質(zhì)生活本身是人類的“第一個(gè)歷史活動(dòng)”，但并不以此否定自然的先在性、自在性和對(duì)人的基礎(chǔ)性命義。人要“生活”就得勞動(dòng)、就得進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)。在《資本論》中，馬克思也談到了文明人“必須與自然進(jìn)行斗爭(zhēng)”以維持生存和發(fā)展；但不可忽略的是，社會(huì)化的人與生產(chǎn)者聯(lián)合體和自然之間的物質(zhì)變換，是以合規(guī)律性與合目的性相統(tǒng)一的最適合“人類本性”的方式進(jìn)行的[39]。

對(duì)于“一當(dāng)人開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時(shí)候，人本身就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)”[32]147這一論斷，鮑德里亞流露出極度的反感情緒，他批評(píng)人總是將自己同動(dòng)物界分開(kāi)，這是一種人本主義執(zhí)念[24]2。對(duì)于原始社會(huì)，鮑德里亞總是有一種壓抑不住的狂喜，因?yàn)槟抢餂](méi)有現(xiàn)代社會(huì)的生產(chǎn)、生產(chǎn)方式、辯證法等種種概念[24]31-32。其實(shí)，無(wú)論馬克思還是恩格斯，都從未把現(xiàn)代生產(chǎn)方式強(qiáng)加于原始社會(huì)，馬克思始終堅(jiān)持的是生產(chǎn)總是指一定歷史階段上的生產(chǎn)；馬克思也沒(méi)有把現(xiàn)代意識(shí)當(dāng)作決定一切社會(huì)形態(tài)的東西，恰恰相反，馬克思強(qiáng)調(diào)意識(shí)總是被意識(shí)到的存在，都是一定社會(huì)歷史的產(chǎn)物。

在鮑德里亞的思維模式中，象征交換作為一種新的社會(huì)關(guān)系模式，是資本主義社會(huì)之外的一種彼岸的存在。他祈望通過(guò)象征交換，以不平等的禮品交換關(guān)系替代工人與資本家的剝削關(guān)系[40]。這樣，變革資本主義就變得簡(jiǎn)單與和諧起來(lái)了，即不需要生產(chǎn)方式的躍遷與制度的根本變革，只要通過(guò)恢復(fù)平等互惠的原始象征關(guān)系即可完成。值得一提的是，在鮑德里亞的理論視域中，象征交換還具有復(fù)雜纏繞的內(nèi)涵，既有《生產(chǎn)之鏡》中的主要蘊(yùn)含“禮物交換”的喻義，也有《象征交換與死亡》中的深層次內(nèi)涵即“勞動(dòng)”與“死亡”間的交換，資本通過(guò)勞動(dòng)這種“慢死”方式驅(qū)使工人永不停歇，勞動(dòng)者則以“暴死”的方式進(jìn)行抵抗，在“暴死”那一刻“交換”得到徹底解放的革命性“意義”[17]。這即是說(shuō)，鮑德里亞“以放棄生存和危及生命來(lái)挑戰(zhàn)社會(huì)秩序”，而究其本質(zhì)，“他在拋棄馬克思的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)現(xiàn)實(shí)、鼓動(dòng)世人勇于赴死的同時(shí)，就已經(jīng)將現(xiàn)實(shí)的社會(huì)解放的路徑給截?cái)嗔?。他自以為深刻且穿透力?qiáng)的批判，其實(shí)只不過(guò)是自?shī)首詷?lè)的符號(hào)游戲罷了”[41]。

(三)阿倫特對(duì)勞動(dòng)理論的單一化研判和謀生勞動(dòng)與自由勞動(dòng)的割裂

作為“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”，馬克思的勞動(dòng)概念不是單一的，而是多維的統(tǒng)一。阿倫特對(duì)馬克思勞動(dòng)解放理論的批評(píng)主要緣于她對(duì)勞動(dòng)的單一化理解。這一問(wèn)題的關(guān)鍵，是滿足人們需要的必然性的謀生勞動(dòng)如何與自由勞動(dòng)相契合。康德在《純粹理性批判》中對(duì)理論理性和實(shí)踐理性做了明確區(qū)分，后來(lái)又對(duì)實(shí)踐理性做了更細(xì)致的界分，即“遵循自然概念的實(shí)踐”和“遵循自由概念的實(shí)踐”。馬克思的勞動(dòng)概念表征的不是單一遵循自然必然性的謀生活動(dòng)，也不是僅僅表征自由向度的有意識(shí)的自我實(shí)現(xiàn)的活動(dòng)，而是內(nèi)蘊(yùn)著“自我實(shí)現(xiàn)”和“滿足需要”兩種規(guī)定的復(fù)合勞動(dòng)即“感性的對(duì)象性活動(dòng)”。由于阿倫特不理解馬克思勞動(dòng)概念及其理論體系的復(fù)雜性與精妙性，也就難以領(lǐng)會(huì)“勞動(dòng)被廢除了”并不是說(shuō)勞動(dòng)謀生必然性一面的完全湮滅，而是說(shuō)單調(diào)、強(qiáng)制、奴役人與自然的異化勞動(dòng)的廢除與揚(yáng)棄。

馬克思針對(duì)亞當(dāng)·斯密把勞動(dòng)看作“詛咒”而作的精彩評(píng)判，對(duì)于準(zhǔn)確把握馬克思關(guān)于勞動(dòng)的認(rèn)識(shí)與理解很有裨益，馬克思說(shuō)勞動(dòng)尺度“是由必須達(dá)到的目的和為達(dá)到這個(gè)目的而必須由勞動(dòng)來(lái)克服的那些障礙所提供的。但是克服這種障礙本身，就是自由的實(shí)現(xiàn)”[42]。這里的勞動(dòng)不是由單一的謀生規(guī)定所捆綁的，而是“克服這種障礙本身”即人類自由維度的綻露，斯密忽略了這一維度，阿倫特也遺忘了勞動(dòng)的這一精要所在。黃金林指出，阿倫特僅注意了馬克思的異化勞動(dòng)，而忽略了對(duì)“自我實(shí)現(xiàn)”的本真勞動(dòng)的考察，就難以看清馬克思“勞動(dòng)—自由”觀的變革過(guò)程[27]，這種誤判源于對(duì)馬克思理論的肢解和片面理解。阿倫特認(rèn)為，由于人受到必然性的控制，其勞動(dòng)的空余與閑暇時(shí)間不是用來(lái)提升自由個(gè)性與全面充分的發(fā)展，而是被虛假的欲望和無(wú)止境的需求所占據(jù)和主宰[29]95。人的勞動(dòng)地位的提升就是以“人淪為工具”為殘忍代價(jià)的。在筆者看來(lái)，阿倫特這一想法與生態(tài)學(xué)馬克思主義者本·阿格爾的觀念有一定的相似之處。不同的是，阿格爾以此指認(rèn)現(xiàn)代社會(huì)受資本邏輯控制的人們，在單調(diào)、強(qiáng)制的異化勞動(dòng)中無(wú)法得到樂(lè)趣與自我價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，而放縱于對(duì)虛假消費(fèi)的追逐以求得心靈慰藉。阿倫特認(rèn)為，馬克思追求勞動(dòng)的生存性和自由維度的精神性的統(tǒng)一是難以達(dá)成的，所構(gòu)想的“勞動(dòng)成為生活第一需要”的未來(lái)社會(huì)也難以降臨人間?？梢钥闯?，由于阿倫特強(qiáng)行把馬克思的勞動(dòng)概念納入自己對(duì)人的行為的三種區(qū)分模式下來(lái)理解與詮釋，忽視了馬克思勞動(dòng)解放理論自身的運(yùn)思路線與整體性。陳高華指出，雖然阿倫特對(duì)現(xiàn)代西方社會(huì)的批判可以說(shuō)是馬克思資本批判的接續(xù)，是對(duì)彌散全球的經(jīng)濟(jì)社會(huì)的抗?fàn)?，但同時(shí)更要清楚地看到她的諸多見(jiàn)解是建立在對(duì)馬克思的誤解之上的[43]。

(四)哈貝馬斯“語(yǔ)言烏托邦”對(duì)以社會(huì)勞動(dòng)為基礎(chǔ)的歷史唯物主義的偏離

基于對(duì)勞動(dòng)概念工具理性色彩的固執(zhí)認(rèn)知，哈貝馬斯認(rèn)為從政治方面來(lái)看生產(chǎn)力“已經(jīng)不再是對(duì)有效的合法性進(jìn)行批判的基礎(chǔ)，它本身變成了合法性的基礎(chǔ)”[44]，他認(rèn)為對(duì)現(xiàn)存社會(huì)與技術(shù)的其他替代方案已是馬克思勞動(dòng)解放理論無(wú)法提供的，因而主張生產(chǎn)范式要由交往范式來(lái)進(jìn)行置換，通過(guò)交往理性推進(jìn)歷史唯物主義重建與發(fā)展，建構(gòu)現(xiàn)代社會(huì)所需的生活世界。在筆者看來(lái)，哈貝馬斯至少犯了“常識(shí)”與“邏輯”兩類錯(cuò)誤。從常識(shí)看，人類無(wú)論處于現(xiàn)代還是古代社會(huì)，通過(guò)勞動(dòng)實(shí)現(xiàn)人與自然之間的辯證對(duì)話與物質(zhì)的互換、獲取生活資料，乃是人類生存所必需的要?jiǎng)?wù)，哪怕勞動(dòng)停下來(lái)一年，社會(huì)都將發(fā)生翻天覆地的變化。從邏輯內(nèi)涵看，由于哈貝馬斯不理解馬克思勞動(dòng)概念的雙重意蘊(yùn)，以偏狹的單向思維誤讀馬克思具有豐富內(nèi)涵的勞動(dòng)這一基礎(chǔ)性范疇，犯了非此即彼的形而上學(xué)錯(cuò)誤。

哈貝馬斯以交往理性建構(gòu)的生活世界，排斥物質(zhì)生產(chǎn)作為社會(huì)存在的基礎(chǔ)，這樣一來(lái)，其構(gòu)想就只能是缺乏現(xiàn)實(shí)根基的“語(yǔ)言烏托邦”。同時(shí)，祈望以交往理性讓話語(yǔ)的民主、平等和自由目標(biāo)得到實(shí)現(xiàn)也難以成為現(xiàn)實(shí)，面對(duì)資本主義的內(nèi)在矛盾與重大危機(jī)力所不逮。面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)被扭曲的工具性交往和生活方式，哈貝馬斯期冀以交往理性進(jìn)行矯正[45]，不可否認(rèn)，這一宏大構(gòu)想有其道德實(shí)踐與文化層面的價(jià)值，也彰顯了語(yǔ)言作為“文化的水庫(kù)”在當(dāng)代社會(huì)中的地位日益凸顯。遺憾的是，如李錦程所看到的，哈貝馬斯對(duì)精神分析與社會(huì)批判的整合，一開(kāi)始就在一定程度上偏離了馬克思以社會(huì)勞動(dòng)為基礎(chǔ)的歷史唯物主義[46]，由于缺乏堅(jiān)實(shí)的物質(zhì)基礎(chǔ)和變革的動(dòng)力來(lái)源，因而難以具有社會(huì)變革的現(xiàn)實(shí)可能，極易蛻變?yōu)椴粩鄰?fù)制與固化資本邏輯的用具。對(duì)此，德國(guó)哲學(xué)家勃倫克霍爾斯特看得很準(zhǔn)，他指出哈貝馬斯的解決方案終究只是表達(dá)了攜有“絕對(duì)命令”色彩的“善良意志”之善良愿望，“永遠(yuǎn)只能停留在‘應(yīng)該的范疇’，而不可能轉(zhuǎn)化為‘存在的范疇’”[47]。

六、新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義勞動(dòng)邏輯的弘揚(yáng)與建構(gòu)

馬克思主義的人的解放形式中，勞動(dòng)解放是人的解放的根基和最重要的內(nèi)涵[48]。由于難以理解馬克思勞動(dòng)解放理論的真諦，西方學(xué)者誤讀和歪曲了馬克思的勞動(dòng)解放理論，他們提出的替代方案陷入純思領(lǐng)域，成為脫離現(xiàn)實(shí)的唯心之物。立足新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)實(shí)踐和中華民族偉大復(fù)興的中國(guó)夢(mèng)，弘揚(yáng)馬克思主義勞動(dòng)概念及勞動(dòng)解放理論的基本精神，秉持“江山就是人民、人民就是江山”[49]的價(jià)值立場(chǎng)，堅(jiān)持勞動(dòng)才能改變生活、創(chuàng)造幸福的理念，習(xí)近平總書(shū)記強(qiáng)調(diào)“勞動(dòng)是一切幸福的源泉”[50]。馬克思主義勞動(dòng)理論為新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義勞動(dòng)邏輯的弘揚(yáng)與建構(gòu)，提供了基本遵循與價(jià)值引領(lǐng)。

(一)新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義勞動(dòng)邏輯的幸福維度：美好幸福生活的源泉

勞動(dòng)創(chuàng)造了人類、財(cái)富與進(jìn)步，構(gòu)成了馬克思主義勞動(dòng)觀的基本內(nèi)容。在馬克思勞動(dòng)解放理論視域下，無(wú)論是現(xiàn)實(shí)的個(gè)人、國(guó)家還是民族的生存與發(fā)展，都是勞動(dòng)創(chuàng)造的結(jié)果。勞動(dòng)既創(chuàng)造了人本身，也奠定了人世間一切幸福的基礎(chǔ)。這為建構(gòu)新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義勞動(dòng)邏輯、創(chuàng)造人民群眾的美好幸福生活和開(kāi)創(chuàng)中華民族的光明未來(lái)，提供了堅(jiān)實(shí)的價(jià)值支撐。

在對(duì)百年中國(guó)共產(chǎn)黨人勞動(dòng)解放實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)科學(xué)總結(jié)的基礎(chǔ)上，習(xí)近平總書(shū)記對(duì)“美好生活”“幸福生活”的本質(zhì)、內(nèi)涵和特征，在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)、生態(tài)文明等方面進(jìn)行了全方位的重要論述，提供了馬克思主義勞動(dòng)解放理論嶄新的中國(guó)智慧與中國(guó)樣本。基于中華民族永續(xù)發(fā)展的宏大視域，習(xí)近平總書(shū)記指出：“生命里的一切輝煌，只有通過(guò)誠(chéng)實(shí)勞動(dòng)才能鑄就。勞動(dòng)創(chuàng)造了中華民族，造就了中華民族的輝煌歷史，也必將創(chuàng)造出中華民族的光明未來(lái)?！盵51]46要“以勞動(dòng)托起中國(guó)夢(mèng)”[52]。就勞動(dòng)與幸福美好生活的關(guān)聯(lián)，他指出，“人世間的一切成就、一切幸福都源于勞動(dòng)和創(chuàng)造”[53]。習(xí)近平總書(shū)記關(guān)于勞動(dòng)創(chuàng)造幸福的重要論述，把勞動(dòng)及其價(jià)值提升到了新的高度，勞動(dòng)不僅是創(chuàng)造財(cái)富的手段，更是人類幸福的必經(jīng)之路[54]。社會(huì)主義制度下的勞動(dòng)“為美好生活提供‘獲得感’‘尊嚴(yán)感’和‘幸福感’”[55]，“新疆特別是南疆地區(qū)各族群眾的生產(chǎn)生活、精神面貌發(fā)生了深刻變化”，“這是對(duì)‘強(qiáng)迫勞動(dòng)’論調(diào)最有力的駁斥”[56]，也是勞動(dòng)創(chuàng)造幸福的最好證明。

在創(chuàng)造幸福美好生活的社會(huì)主義勞動(dòng)實(shí)踐中，人人都能成為英雄。韓云波提出，中國(guó)共產(chǎn)黨有著崇尚勞動(dòng)英雄的傳統(tǒng)，在新時(shí)代更要大力“認(rèn)識(shí)英雄精神，講好英雄故事，爭(zhēng)做時(shí)代英雄”[57]。對(duì)于我國(guó)脫貧攻堅(jiān)勞動(dòng)實(shí)踐中的英雄精神，習(xí)近平總書(shū)記作出了科學(xué)總結(jié)：“我們注重把人民群眾對(duì)美好生活的向往轉(zhuǎn)化成脫貧攻堅(jiān)的強(qiáng)大動(dòng)能，實(shí)行扶貧和扶志扶智相結(jié)合，既富口袋也富腦袋，引導(dǎo)貧困群眾依靠勤勞雙手和頑強(qiáng)意志擺脫貧困、改變命運(yùn)”，“人民是真正的英雄，激勵(lì)人民群眾自力更生、艱苦奮斗的內(nèi)生動(dòng)力，對(duì)人民群眾創(chuàng)造自己的美好生活至關(guān)重要”[58]。這激勵(lì)我們?cè)谛聲r(shí)代新的征程中，弘揚(yáng)偉大勞動(dòng)精神，爭(zhēng)當(dāng)勞動(dòng)英雄，擼起袖子加油干，共創(chuàng)幸福美好的生活。

(二)新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義勞動(dòng)邏輯的自由維度：勞動(dòng)最美麗

只要不是“按圖索驥”式找尋只言片語(yǔ)對(duì)馬克思妄加評(píng)判，而是秉持公正客觀的態(tài)度就馬克思一生和整體理論框架來(lái)考察，馬克思視域中的勞動(dòng)絕不是單純謀生意義上或宰制自然的，而是有著豐富內(nèi)容的將人的能動(dòng)性與受動(dòng)性、自然必然性與自由維度融于一體的多維意蘊(yùn)的“自由的有意識(shí)的”勞動(dòng)。這樣一種“自由的有意識(shí)的”創(chuàng)造性活動(dòng)成為勞動(dòng)的主導(dǎo)形式，勞動(dòng)就是一種快樂(lè)與愉悅之事，也是一種生活之美的呈現(xiàn)與確證方式。作為實(shí)現(xiàn)幸福必要抓手的勞動(dòng)，也是勞動(dòng)者豐富情感體驗(yàn)、釋放人生價(jià)值的必經(jīng)之路[59]。

賡續(xù)馬克思勞動(dòng)概念“謀生”與“自由”的雙重維度，賦予新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義勞動(dòng)邏輯嶄新的時(shí)代內(nèi)涵，習(xí)近平總書(shū)記強(qiáng)調(diào)：“必須牢固樹(shù)立勞動(dòng)最光榮、勞動(dòng)最崇高、勞動(dòng)最偉大、勞動(dòng)最美麗的觀念，讓全體人民進(jìn)一步煥發(fā)勞動(dòng)熱情、釋放創(chuàng)造潛能，通過(guò)勞動(dòng)創(chuàng)造更加美好的生活?！盵51]46創(chuàng)造性是勞動(dòng)自由維度的表征和重要內(nèi)涵，“每一位勞動(dòng)者都應(yīng)該把提高勞動(dòng)創(chuàng)造能力作為事業(yè)發(fā)展的更高追求”[60]，黨的十九大報(bào)告提出要“建設(shè)知識(shí)型、技能型、創(chuàng)新型勞動(dòng)者大軍”[61]。新時(shí)代內(nèi)蘊(yùn)“自由維度”的勞動(dòng)彰顯著各族勞動(dòng)群眾的自由個(gè)性，激發(fā)著勞動(dòng)者自由的創(chuàng)造活力，這種勞動(dòng)不僅是美好的，也是美麗的。2020年9月國(guó)務(wù)院新聞辦公室發(fā)布《新疆的勞動(dòng)就業(yè)保障》白皮書(shū)，駁斥西方國(guó)家毫無(wú)根據(jù)的所謂“強(qiáng)迫勞動(dòng)”的誣稱與指控[62]。習(xí)近平多次表達(dá)對(duì)各族普通勞動(dòng)者的崇高敬意，多次強(qiáng)調(diào)“勞動(dòng)最光榮、勞動(dòng)最崇高、勞動(dòng)最偉大、勞動(dòng)最美麗”[51]46。這一理念在新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)實(shí)踐中具有重要價(jià)值，只有全社會(huì)自覺(jué)認(rèn)同勞動(dòng)最光榮、最崇高、最偉大、最美麗，社會(huì)發(fā)展才能和諧有序、充滿生機(jī)與活力[60]，習(xí)近平總書(shū)記關(guān)于勞動(dòng)最美麗的重要論述也“是馬克思主義勞動(dòng)美學(xué)理論在21世紀(jì)中國(guó)具體化的重要成果”[63]。

(三)新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義的和諧勞動(dòng)：以人民為中心

馬克思的勞動(dòng)解放就是要掙脫資本私有制對(duì)勞動(dòng)的控制，由“自由人的聯(lián)合體”掌握生產(chǎn)資料，從事平等和諧的有組織的勞動(dòng)，使勞動(dòng)從單純的謀生手段或異化勞動(dòng)中解放出來(lái)。弘揚(yáng)馬克思勞動(dòng)解放思想，秉持“人民至上”的宗旨與初心，習(xí)近平強(qiáng)調(diào)必須堅(jiān)持以人民為中心，構(gòu)建新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義和諧勞動(dòng)關(guān)系。與“資本至上”價(jià)值觀不同，我們應(yīng)完善以勞動(dòng)者為主體的保障體系，尊重每位勞動(dòng)者，將勞動(dòng)從資本中解放出來(lái)[64]。有學(xué)者看到，勞動(dòng)“是共產(chǎn)黨人體現(xiàn)先鋒帶頭作用和服務(wù)人民、關(guān)愛(ài)人民、造福人民工作宗旨的必要途徑”[65]。習(xí)近平總書(shū)記關(guān)于勞動(dòng)的重要論述始終把人民享有更美好生活作為勞動(dòng)的最終目的，繼承了馬克思主義勞動(dòng)理論，是對(duì)“人民至上”的生動(dòng)詮釋。

勞動(dòng)權(quán)是最基本的人權(quán)，近年來(lái)美國(guó)炮制有關(guān)新疆的所謂“強(qiáng)制勞動(dòng)、強(qiáng)制拘留、強(qiáng)迫人口控制”議題[66]，妄圖剝奪新疆各族群眾通過(guò)勞動(dòng)創(chuàng)造幸福生活的權(quán)利，這是對(duì)每一個(gè)勞動(dòng)者基本人權(quán)的踐踏。只有當(dāng)勞動(dòng)的價(jià)值、勞動(dòng)的權(quán)利由勞動(dòng)者自己所支配，“和諧的勞動(dòng)關(guān)系就能堅(jiān)如磐石，人的解放才是真正的實(shí)現(xiàn)”[67]。弘揚(yáng)新時(shí)代以人民為中心的勞動(dòng)邏輯，必須秉持共建共享的理念，讓每一個(gè)勞動(dòng)者公平享有自己的權(quán)利。一方面，要堅(jiān)持勞動(dòng)成果的人民共享，各族勞動(dòng)人民“共享國(guó)家經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)、生態(tài)文明各方面建設(shè)成果”[68]?？吹叫陆〉玫某删?，肯尼亞的斯蒂芬·恩德格瓦贊嘆，新疆“人民生活明顯改善，各族群眾的獲得感、幸福感、安全感不斷增強(qiáng)”[2]。堅(jiān)持勞動(dòng)至上、勞動(dòng)者至上，就是“一切勞動(dòng)，無(wú)論是體力勞動(dòng)還是腦力勞動(dòng)，都值得尊重和鼓勵(lì)”[52]。另一方面，構(gòu)建以人民為中心的和諧勞動(dòng)關(guān)系，要堅(jiān)持勞動(dòng)過(guò)程的公平正義，從制度層面完善就業(yè)環(huán)境、加強(qiáng)就業(yè)培訓(xùn)，使新時(shí)代勞動(dòng)者人人享有擁有體面勞動(dòng)、有尊嚴(yán)的勞動(dòng)的權(quán)益和機(jī)會(huì)，“真正踐行以人民至上、全民共享為核心的共享發(fā)展理念”[69]。

(四)尊重世界文明差異：弘揚(yáng)與傳播新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義勞動(dòng)邏輯

馬克思指出：“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程。”[26]310勞動(dòng)作為最基本的實(shí)踐方式，推動(dòng)著人類文明的演進(jìn)、躍升和世界歷史的形成與發(fā)展。恩格斯強(qiáng)調(diào)，他和馬克思的歷史觀“在勞動(dòng)發(fā)展史中找到了理解全部社會(huì)史的鎖鑰”[70]。人類燦爛絢麗的文明是由勞動(dòng)實(shí)踐創(chuàng)造出來(lái)的，各個(gè)民族、國(guó)家和地區(qū)勞動(dòng)方式、自然環(huán)境的差異造就豐富多樣的獨(dú)具個(gè)性與魅力的文明形態(tài)。世界各國(guó)、各民族文明的發(fā)展沒(méi)有優(yōu)劣高低之分，“每一種文明都是美的結(jié)晶，都彰顯著創(chuàng)造之美”[71]，理當(dāng)尊重不同文明的差異，“尊重不同文明形態(tài)下的勞動(dòng)，謀求多元化繁榮”[69]。近年來(lái)，美國(guó)國(guó)會(huì)打著所謂人權(quán)問(wèn)題的幌子強(qiáng)勢(shì)介入新疆事務(wù)，并對(duì)新疆維穩(wěn)人員和部分涉疆企業(yè)提出制裁措施[72]。意大利學(xué)者帕蘭迪認(rèn)為：“美國(guó)一些政客炮制所謂新疆存在‘強(qiáng)迫勞動(dòng)’和‘種族滅絕’的謊言，實(shí)質(zhì)是打著人權(quán)的幌子搞政治操弄和經(jīng)濟(jì)霸凌，借此謀取自身的地緣政治利益。”[2]這給我們以深刻的啟示與警醒，在世界文明的交融共生中，要牢牢掌握意識(shí)形態(tài)工作主動(dòng)權(quán)領(lǐng)導(dǎo)權(quán)，就西方學(xué)者誤讀、歪曲與詰難馬克思勞動(dòng)解放理論進(jìn)行透視、回應(yīng)與辨正，加強(qiáng)與世界不同國(guó)家、不同民族，不同文明的溝通與對(duì)話，旗幟鮮明地堅(jiān)持馬克思勞動(dòng)解放理論的基本立場(chǎng)，不斷推進(jìn)新時(shí)代中國(guó)特色社會(huì)主義勞動(dòng)邏輯的弘揚(yáng)、建構(gòu)與國(guó)際傳播，在回答時(shí)代之問(wèn)中實(shí)現(xiàn)新時(shí)代馬克思主義理論的創(chuàng)新發(fā)展。

當(dāng)今世界進(jìn)入了大調(diào)整、大變局的時(shí)代，“世界上的問(wèn)題錯(cuò)綜復(fù)雜，解決問(wèn)題的出路是維護(hù)和踐行多邊主義，推動(dòng)構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”[73]。人類命運(yùn)共同體是隨著勞動(dòng)的不斷發(fā)展而不斷生成和發(fā)展的[74]，在世界正經(jīng)歷百年未有之大變局的后疫情時(shí)代，更要彰顯勞動(dòng)在人類命運(yùn)共同體構(gòu)建中的紐帶作用，實(shí)現(xiàn)勞動(dòng)方式的躍升與發(fā)展方式的轉(zhuǎn)變，解決全球面臨的風(fēng)險(xiǎn)與挑戰(zhàn)，共謀世界文明的大發(fā)展?；谑澜缡且粋€(gè)休戚與共的命運(yùn)共同體的宏大視野，承接馬克思主義勞動(dòng)觀，習(xí)近平強(qiáng)調(diào)：“發(fā)展是解決一切問(wèn)題的總鑰匙。”[75]發(fā)展作為第一要?jiǎng)?wù)，適用于世界各國(guó)，“唯有發(fā)展，才能消除沖突的根源。唯有發(fā)展，才能保障人民的基本權(quán)利。唯有發(fā)展，才能滿足人民對(duì)美好生活的熱切向往”[76]，從而“不斷創(chuàng)造出跨越時(shí)空、富有永恒魅力的文明成果”[71]。