俞正來

(中央財經(jīng)大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 102206)

“回憶”(sich erinnern, Erinnerung)除了一般的“回想”(recall)和“再現(xiàn)”(representation)之意，還有“深入內(nèi)核的過程”“內(nèi)在化的行動”之意。“內(nèi)在化”就是主體接納對象、與對象同一的過程，當(dāng)意識把這個深入內(nèi)核的東西接納到自身之內(nèi)，對自我而言，它自己的內(nèi)在化就恰恰因此得到實現(xiàn)，而這意味著使客體內(nèi)在化。[1]同時，這一過程亦是主體消融于絕對精神，或者可以說，是“絕對精神”的自我認(rèn)識的過程。筆者將深入闡述黑格爾“回憶”概念的理論背景、具體內(nèi)涵，最后以《精神現(xiàn)象學(xué)(句讀本)》“絕對認(rèn)知”章為例說明其特點。

一、“回憶”概念的希臘淵源與近代背景

為了論證理念論，柏拉圖提出了“回憶說”，并認(rèn)為人的知識不是來自外界，而是本身固有的。他說，靈魂在自身內(nèi)就有一些真正的知識，并不是來自經(jīng)驗，而是前世對理念世界的直觀。他在《斐德羅》篇中認(rèn)為，靈魂駕駛馬車追隨著諸神，看到那些理念，這時由于一匹劣馬的搗亂，靈魂的翅膀受到損壞而跌落凡間，不得不與肉體相結(jié)合。從此，墮落的靈魂只能看到理念世界不完善的復(fù)制品。不過，由于靈魂曾在理念世界生活過，因此它有一種本性，必然會借助這些復(fù)制品艱難地“回憶”起理念世界。這種對理念世界的“回憶”就是學(xué)習(xí)，或者說，學(xué)習(xí)就是“回憶”，一種重新覺醒。這就是柏拉圖的“回憶”(Anamnesis)。

“知識就是回憶”，這是古希臘的一個重要命題。這里有兩個關(guān)鍵點：第一，知識的對象不是經(jīng)驗知識，而是具有普遍性、必然性的理念型相(理性知識)；第二，把握這種理念知識的方式不能靠感官經(jīng)驗，而要靠理性靈魂清除種種現(xiàn)象或假象，在自身中“回憶”起它們。

“回憶”雖然是一個來自古希臘的概念，但其意義和方法在近代哲學(xué)中得到了徹底發(fā)揮?！皩W(xué)習(xí)就是回憶”這一命題在理性主義的背景下獲得了新的理解。

眾所周知，近代哲學(xué)的基本問題是思維與存在的關(guān)系問題，或者說，是思想對客觀性的態(tài)度問題，該問題是在區(qū)別于經(jīng)院哲學(xué)并同傳統(tǒng)宗教作斗爭的背景下提出的。為了對抗信仰主義，近代哲學(xué)將認(rèn)識論和方法論問題提到了首要地位。

從認(rèn)識的對象說，近代哲學(xué)堅持認(rèn)識對象和主體的二分，以知性思維去認(rèn)識事物?？档乱郧暗呐f形而上學(xué)，如大陸理性派的笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨及法國唯物論，相信思想單憑自身的反思就能把握對象。舊形而上學(xué)不考察認(rèn)識的前提和界限，而是運用現(xiàn)成的范疇，通過概念、判斷、推理直接把握靈魂、世界、上帝諸理性對象，從而陷入分歧和獨斷。為了補(bǔ)救舊形而上學(xué)的缺陷，以培根、霍布斯、洛克、休謨?yōu)榇淼慕?jīng)驗派反對天賦觀念，力求從感覺經(jīng)驗出發(fā)，通過定義、歸納和分類等方法從“外在和內(nèi)心的當(dāng)前經(jīng)驗中去把握真理，以代替純從思想本身去尋求真理”[2]110。經(jīng)驗派一開始就拒斥形而上學(xué)，到了休謨更是徹底地否定了形而上學(xué)研究的可能性。

從認(rèn)識的方法說，自笛卡爾以來，方法問題就在哲學(xué)中占據(jù)著突出的重要性?？梢哉f，近代哲學(xué)就是從尋求新的方法開始的。但是，不論是以笛卡爾為代表的唯理論，還是以培根為代表的經(jīng)驗論，他們都從主客分立出發(fā)，將認(rèn)識視為把握絕對的工具。例如，經(jīng)驗派重視下定義、歸納、分類，唯理派重視演繹、推理、數(shù)學(xué)，直接知識論者則干脆不用任何方法而訴諸直覺。這樣，在討論哲學(xué)問題時，近代哲學(xué)就陷入自我矛盾的困境。唯理論在萊布尼茨-沃爾夫派那里把一切對立都?xì)w于宗教神秘論，經(jīng)驗論在休謨那里徹底發(fā)揮成懷疑論，動搖了知識的基礎(chǔ)。

為了解決具有普遍性、必然性的知識何以可能的問題，康德發(fā)動了“哥白尼革命”。他認(rèn)為，人的知識首先來源于經(jīng)驗，但是也離不開知性的先天形式，即四組十二個范疇以及自我意識(統(tǒng)覺)的先驗統(tǒng)一能力(“我思必須伴隨著我的所有表象”)?？档掳讶说恼J(rèn)識限定在現(xiàn)象范圍，卻留下了現(xiàn)象和物自體的矛盾。為了克服康德的問題，費希特從主體出發(fā)，從“絕對自我”中引申出理論知識和實踐知識，從而陷入唯我論。謝林從主客同一的“絕對同一”出發(fā)，陷入神秘主義。

如何才能解決認(rèn)識中的主客關(guān)系問題呢？既然形式邏輯和先驗邏輯都有著缺陷，那么什么才是適合于哲學(xué)的方法呢？黑格爾認(rèn)為，在他之前的反思哲學(xué)，不管是理性派還是經(jīng)驗派，都割裂了主體與客體、形式與內(nèi)容之間的聯(lián)系，他們在認(rèn)識對象上放棄了事物本身，在認(rèn)識方法上放棄了辯證法。因此，黑格爾提出了一種新的方法——辯證法，并認(rèn)為它是“唯一科學(xué)的方法”。這種方法有兩個特點：一是“方法與內(nèi)容不分”，二是“由自己決定自己的節(jié)奏”。

“方法與內(nèi)容不分”是指，方法不是用來把握絕對的工具，而是絕對自身、內(nèi)容自身運動的體現(xiàn)。內(nèi)容就是實體，實體就是主體，實體作為主體是純粹的否定性。實體并不是孤立的、靜態(tài)的，而是聯(lián)系的、動態(tài)的統(tǒng)一體。實體、主體、內(nèi)容是矛盾運動著的，認(rèn)識也是矛盾運動著的。以往的哲學(xué)總是撇開思想的內(nèi)容，把思維當(dāng)作無內(nèi)容的空洞形式。對黑格爾來說，他自己并不需要一個康德式的“哥白尼革命”和范疇的先驗演繹。黑格爾認(rèn)為，真正的知識并不是對象符合知識，或知識符合對象，而是在事物運動中達(dá)到主客的同一；認(rèn)識實體也不是靠圖表式的知性，而是在主客對立統(tǒng)一的運動中認(rèn)識到實體即主體。

“由自己決定自己的節(jié)奏”是指，主體認(rèn)識活動不是由外力推動的，而是事物自身矛盾推動的。一切事物在其自身中都是矛盾的，矛盾是普遍而無法抵抗的大力和支配整個有限世界的法則。實體和主體形式上的不一致、矛盾，正是實體完全以自身為根據(jù)在運動中保持和實現(xiàn)自身的體現(xiàn)。實體作為主體是純粹的否定性，只有在否定關(guān)系中才能實現(xiàn)兩者的一致。從認(rèn)識看，認(rèn)識對象必定和主體的思維形式相符合。如果不符合，那么就會產(chǎn)生矛盾，思維形式就會改變自身。隨著新思想的產(chǎn)生，對象也會發(fā)生改變。這種不斷運動就是辯證法，或思想的“矛盾發(fā)展”(Dialektik)。所以，“方法無非是整體的建構(gòu)被展示在它的純粹本質(zhì)性里”[3]29。

正是在這個意義上，黑格爾引入一個古典概念——“回憶”。在黑格爾看來，意識認(rèn)識對象的過程，就是一個由低到高的雙方面展開的過程：一方面使自己成為內(nèi)容、他者、對象；另一方面不斷剝離內(nèi)容、他者、對象的外在性，將之轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的規(guī)定性，接納到自身，充實自身。通過這個方式，我們在這個立場上獲得了一個內(nèi)容。這個內(nèi)容不僅被直觀為一個存在著的內(nèi)容，而且同時被回憶起，被設(shè)定為一個屬我的內(nèi)容。[1]

“回憶”的作用就體現(xiàn)在這里。“回憶”清除了經(jīng)驗中的雜質(zhì)，使認(rèn)識擺脫感性事物外在、偶然、孤立的特點而成為內(nèi)在、有規(guī)定性的東西，成為純粹的形式。意識的“回憶”過程(深入內(nèi)核的過程)和意識的“外化”過程是同步發(fā)生的，通過“回憶”，意識將各種經(jīng)驗對象不斷納入自身，最終達(dá)到精神的自我認(rèn)知(《精神現(xiàn)象學(xué)》中的“絕對知識”，或“科學(xué)”“真理”)。這一形式，這些“科學(xué)”“真理”“絕對知識”，既是以往經(jīng)驗發(fā)展的產(chǎn)物，又保存著以往的全部經(jīng)驗。所以黑格爾說，具體的、“真正的哲學(xué)是以包括一切特殊原則于自身之內(nèi)為原則”[2]56，“理念乃是它自己發(fā)展的成果，因為如此，它既是直接的，又是經(jīng)過中介的”[2]400。

以上就是黑格爾“回憶”概念的淵源和提出的背景，它在認(rèn)識對象和認(rèn)識方法上都是對近代理性哲學(xué)的一種超越。我們將在下文結(jié)合黑格爾的哲學(xué)世界觀，進(jìn)一步分析“回憶”概念的內(nèi)涵和必要性。

二、黑格爾“回憶”概念的具體內(nèi)涵及展開

黑格爾的哲學(xué)方法是辯證法，而“回憶”是辯證法的關(guān)鍵一步。“回憶”不是直接的知，而是跟在事實后面的回想和再現(xiàn)。從詞源看，德文“回憶”(sich erinnern, Erinnerung)的詞根是“內(nèi)核”(das Innere)、“內(nèi)化”(sich innern)，前綴是“行動”(er-)。有時候，黑格爾特意采取Er-Innerung的寫法，如《精神現(xiàn)象學(xué)(句讀本)》“絕對認(rèn)知”篇，“但是回—憶(Er-Innerung)把這些精神保存下來了，并且回—憶是內(nèi)在的東西”[3]490-491，以強(qiáng)調(diào)這個詞的第二層意義。

為什么說這種間接的“回憶”的方法，是適合哲學(xué)的唯一正確的方法呢？研究哲學(xué)為什么要采取“絕對精神外化-回憶”這一模式，而不能采取知性思維或直接知識呢？這是由哲學(xué)的性質(zhì)決定的，正如黑格爾指出，“哲學(xué)缺乏別的科學(xué)所享有的一種優(yōu)越性：哲學(xué)不似別的科學(xué)可以假定表象所直接接受的為其對象，或者可以假定在認(rèn)識的開端和進(jìn)程里有一種現(xiàn)成的認(rèn)識方法。哲學(xué)的對象與宗教的對象誠然大體上是相同的?！凑諘r間的次序，人的意識，對于對象總是先形成表象，后才形成概念，而且唯有通過表象，依靠表象，人的能思的心靈才進(jìn)而達(dá)到對于事物的思維的認(rèn)識和把握”[2]37。

別的科學(xué)，如數(shù)學(xué)、物理學(xué)，事先會獨斷地假定有一個固定的對象和一套固定的方法。數(shù)學(xué)和物理學(xué)，曾以其對象的直觀性、方法的自明性、結(jié)構(gòu)的嚴(yán)謹(jǐn)性、成果的實在性等成為近代哲學(xué)爭相模仿的對象。但黑格爾認(rèn)為，這是哲學(xué)必須蔑視的、有缺陷的知識，數(shù)學(xué)知識完全建立在目的之貧乏和材料之空疏上。例如，數(shù)學(xué)的對象是僵死的空間和“一”，是無生命的、非現(xiàn)實的；數(shù)學(xué)的證明是外在于證明者的直線式的“壞的無限”；數(shù)學(xué)在每一個命題都能停住，而后新的命題又重新開始，不需要中介，不需要在他物反映自身，不是從前一個進(jìn)展到后一個，因而到達(dá)不了本質(zhì)上的對立統(tǒng)一。

無論是對象還是方法，哲學(xué)都與具體科學(xué)不同。從對象看，哲學(xué)是思想的自由活動，哲學(xué)的對象是思維、概念、理念，哲學(xué)的對象與宗教的對象——上帝、真理和無限——是一致的。黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)的普遍性因素里已經(jīng)包含著特殊，表象是接受下來的、現(xiàn)成的，現(xiàn)在要做的不如說是對這種熟悉的表象加以揚(yáng)棄。所以，從方法看，哲學(xué)不是直觀、計量、歸納、判斷、推理，而是基于對全體的綜觀之上的反思(Reflexion)或后思(Nachdenken)。如果數(shù)學(xué)、物理學(xué)等知性科學(xué)是以線性的形式發(fā)展的，追求最新的研究成果，那么哲學(xué)不是以這種序列發(fā)展的。正相反，哲學(xué)是一條“回溯”之路，“回溯”到“開端”，而“回溯”同時就是“前進(jìn)”。這樣，哲學(xué)就“儼然是一個自己返回到自己的圓圈，因而哲學(xué)便沒有與別的科學(xué)同樣意義的起點”[2]59，“這個單純的全體的現(xiàn)實性卻在于，現(xiàn)在已變成各環(huán)節(jié)了的那些形態(tài)重新來發(fā)展自己并為自己提供新的形態(tài)，但卻是在它們的新的元素中，在已經(jīng)形成了的意義中做這件事”[3]8。

黑格爾認(rèn)為，不能為哲學(xué)尋找物理上的“開端”，也不能以知性思維的方式尋找精神上的“開端”。任何為哲學(xué)尋找絕對“開端”的做法，只會墮入“壞的無限”。正如斯賓諾莎所說，打鐵需要工具，工具又需要工具的工具。如果想因此證明人沒有煉鐵的能力，未免徒勞，不如說，真觀念以自身為根據(jù)。黑格爾也認(rèn)為，哲學(xué)沒有嚴(yán)格意義上的“開端”，哲學(xué)的“開端”只是一個假定，一種“決心”，“決心”做什么。在黑格爾看來，“開端”被說出來的時候，只是一個直接的東西，一個空洞的“決心”。例如，“上帝”這個名詞，僅僅是一個名詞，一個聲音，只有當(dāng)賓詞說出了“開端”或上帝“是什么”之后，它才真正是它。所以，“開端”還有待于證明，有待于展開，“開端”必須體現(xiàn)在過程中，體現(xiàn)在終點中，并在終點返回自身。

哲學(xué)的運動是這樣的：一方面，從“開端”到終點呈現(xiàn)出一種由低到高的發(fā)展，如《精神現(xiàn)象學(xué)》從最初、最簡單的精神現(xiàn)象和直接意識的辯證進(jìn)展逐步發(fā)展以達(dá)到哲學(xué)；《邏輯學(xué)》中的邏輯范疇從“純有”到“絕對觀念”，較低的概念潛伏著較高的概念，較高的概念包含著較低的概念。另一方面，哲學(xué)的向前運動是通過“倒退”或“回溯”實現(xiàn)的：“進(jìn)展即是回到根據(jù)，回到開端所依據(jù)并由之而發(fā)生的基源和真理……哲學(xué)中的進(jìn)展實際上是回溯和論證，其結(jié)果表明開端并非武斷的”[4]118，“正因為這樣，前進(jìn)的運動每向前一步，每一個繼續(xù)的規(guī)定都是同沒有規(guī)定的開端越離越遠(yuǎn)，但同時又是越來越近地向開端返回，因而最初看來似乎是相異的過程——倒退論證開端，和向前繼續(xù)規(guī)定它——都是匯合為一的，都是同一的。這樣，方法就形成為一個圓圈”[4]119。

“最初”(“開端”)潛在的就是“最終”(終點)，“最初”的概念是最后的概念的出發(fā)點和根據(jù)；“最終”(終點)是實現(xiàn)了的“最初”(“開端”)，最后的概念又真正地、深入地說明了“最初”的概念。從“最初”到“最終”、“開端”到終點的辯證發(fā)展過程可見，“回憶”這種“深入內(nèi)核的行動”發(fā)揮了重要作用?！盎貞洝笔顾季S站在一個更高的階段上，克服了上一個階段的不完善性，并為下一個階段鋪平了道路，把這一切都納入自身，成就自身成為絕對知識。

哲學(xué)的運動是“倒退”或“回溯”式的，根本原因在于，“哲學(xué)知識的觀點本身同時就是內(nèi)容最豐富和最具體的觀點，是許多過程所達(dá)到的結(jié)果。所以哲學(xué)知識須以意識的許多具體的形態(tài)，如道德、倫理、藝術(shù)、宗教等為前提”[2]94。也就是說，在現(xiàn)實中，哲學(xué)思考的起點正是之前諸意識形態(tài)，如藝術(shù)、宗教、倫理的終點。哲學(xué)的觀點不是從天上掉下來的，在哲學(xué)之前即有千百萬年的歷史，正如黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中所說：“我們在現(xiàn)世界所具有的自覺的理性，并不是一下子得來的，也不只是從現(xiàn)在的基礎(chǔ)上生長起來的，而是本質(zhì)上原來就具有的一種遺產(chǎn)。”[5]8說到此處，我們還可以參閱《精神現(xiàn)象學(xué)》“意識”章。在該章中，意識開始于一種直接性的意識——“感性確定性”。然而，這個看似直接的“感性確定性”，其實也不“直接”，不是絕對意義上的“開端”。眾所周知，《精神現(xiàn)象學(xué)(句讀本)》第一篇“意識”的第一章至第三章，即“感性確定性；或者這一個和意謂”“知覺；或事物和假象”“力和知性，現(xiàn)象和超感官世界”，第二篇“自我意識”的第四章“自我意識自身確定性的真理性”，第三篇“(AA)理性”的第五章“理性的確定性與真理性”，這些內(nèi)容相當(dāng)于《精神哲學(xué)——哲學(xué)全書·第三部分》第一篇“主觀精神”的“B.精神現(xiàn)象學(xué)”部分，而《精神現(xiàn)象學(xué)(句讀本)》第三篇“(BB)精神”“(CC)宗教”“(DD)絕對認(rèn)知”分別相當(dāng)于《精神哲學(xué)——哲學(xué)全書·第三部分》第二篇“客觀精神”和第三篇“絕對精神”。在《精神哲學(xué)——哲學(xué)全書·第三部分》中，排在“B.精神現(xiàn)象學(xué)”之前的是“A.人類學(xué)”，一種關(guān)于“靈魂”的學(xué)問。“A.人類學(xué)”有著比“精神現(xiàn)象學(xué)”之“意識”中的“感性意識”更為原始的精神，黑格爾稱作“自然靈魂”，構(gòu)成“感性確定性”的“前史”。這和近代比較宗教學(xué)追溯宗教的人類學(xué)起源有幾分相似之處。可見，不管是絕對知識，還是感性意識，都不是直接的，而已經(jīng)是一種中介性活動的結(jié)果。

既然“回憶”是達(dá)至真理和絕對知識的重要方法；那么是否只要熟知“回憶”方法并預(yù)習(xí)事物的辯證性質(zhì)，就能夠順利達(dá)至絕對知識呢？當(dāng)然不是。黑格爾意義上的“回憶”需要滿足兩個條件：一是要有耐心，要忍耐漫長時間里的那些形式；二是要在每個環(huán)節(jié)都逗留。“回憶”之路為什么那么曲折呢？這是由事情的本性決定的?？档略f，我們的全部知識開始于經(jīng)驗，說明我們不得不從感性、直接的東西入手。黑格爾說：“認(rèn)識最初只具有一個貧乏的對象，跟這個對象比起來，實體和對實體的意識是更豐富的?！盵3]484為了形成關(guān)于本質(zhì)的知識，為了透過現(xiàn)象看本質(zhì)，就必須在接納事物外觀的同時，進(jìn)行“深入內(nèi)核的活動”，即“回憶”。“回憶”是“朦朧”的，要有耐心，要容忍事物的外觀，在每一個階段都作充分逗留；“回憶”是艱難的，充滿“嚴(yán)肅、痛苦、堅忍、勞作”，想不通過中介，一蹴而就，是不可能的。

通過以上論述，我們看到了“回憶”所寄托的黑格爾的哲學(xué)世界觀以及辯證法的方法論原則。接下來，筆者將以黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)(句讀本)》“絕對認(rèn)知”章為例，深入地解讀“回憶”如何證成黑格爾意義上的“科學(xué)”或“絕對認(rèn)知”。

三、“絕對認(rèn)知”章中的“回憶”概念

“絕對知識”章是《精神現(xiàn)象學(xué)》下冊(1)參見黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》下冊，賀麟、王玖興譯，商務(wù)印書館2017年版。的最后一章，是黑格爾根據(jù)自己以前的舊稿補(bǔ)充整理而成，體現(xiàn)了經(jīng)過概括的《精神現(xiàn)象學(xué)》的基本精神。

“絕對知識”是意識發(fā)展的最后階段，此時，意識經(jīng)過從“感性確定性”到“絕對知識”的辯證發(fā)展，達(dá)到了“科學(xué)”(Wissenschaft)。但是，“科學(xué)”或“絕對知識”并不是人們通常所認(rèn)為的那種無所不知、無所不包、終極無上的知識，這是空話，是對有限的經(jīng)驗知識做了無限的放大而已，不符合“絕對知識”的本性。黑格爾所說的“絕對知識”不是孤立的某種狀態(tài)，而是整條發(fā)展道路，“這條達(dá)到科學(xué)的道路本身已經(jīng)就是科學(xué)了”[3]57。這種知識不是天上掉下來的，而是包含了以往發(fā)展全部豐富內(nèi)容的、最為具體的知識。同時，“絕對知識”又是一種最抽象、最空無內(nèi)容的知識，因為它抽掉了一切感性具體，從而成為一種理念，一種回到了“開端”、堪比“感性確定性”的“無知”。那么，“絕對知識”是怎樣發(fā)展起來的，它們每一個是怎樣的，它們與全體的關(guān)系又是怎樣的？這是《精神現(xiàn)象學(xué)》“絕對知識”章需要解決的問題。

在“絕對知識”章，黑格爾用大部分篇幅總結(jié)和復(fù)述了之前各章的內(nèi)容，因為“絕對知識”已沒有什么獨特的對象，而僅僅以知識自身為對象。正如《邏輯學(xué)》“絕對觀念”部分沒有講到“神”，“絕對知識”章也是如此?！敖^對知識”章只是將自己“外化-回憶(深入內(nèi)核)”的過程加以陳述、總結(jié)而已，亦可見《精神現(xiàn)象學(xué)》的“意識經(jīng)驗學(xué)”的特征。筆者在下文將圍繞“回憶”依次對《精神現(xiàn)象學(xué)(句讀本)》“絕對認(rèn)知”章中的三個小節(jié)進(jìn)行概述。

在第一節(jié)中，黑格爾回顧了“概念在前此各意識形態(tài)中的形成”，即意識的各經(jīng)驗環(huán)節(jié)是如何在意識的運動中表明自己的精神性本質(zhì)的。例如，在“意識”篇中，“意識”經(jīng)歷了“感性確定性”“知覺”“力和知性”三個階段，必定揚(yáng)棄其個別性而轉(zhuǎn)變成一個普遍者，一個精神性本質(zhì)，認(rèn)識到對象無非就是自己，于是“意識”就過渡到“自我意識”。從“自我意識”到“理性”，再到“精神”“宗教”“絕對認(rèn)知”，同樣如此。意識經(jīng)過這些階段，必然發(fā)展成為一種“自我認(rèn)知的精神”或“概念式把握的知識”。

在第二節(jié)中，黑格爾說明了“科學(xué)即對自我自身的概念式的把握”。黑格爾指出，絕對認(rèn)知是“在精神形態(tài)中認(rèn)知自己的精神，或者說是進(jìn)行概念把握的認(rèn)知。真理性不僅自在地完全和確定性同一，而且擁有其自我確定性的形態(tài)，或者說真理性是在自己的定在中，這就是說，它以自我認(rèn)知的形式對認(rèn)知著的精神而存在”[3]483。也就是說，在科學(xué)階段，真理性和確定性是同一的。真理是經(jīng)過發(fā)展的“普遍的我”，這個“我”具有內(nèi)容，經(jīng)歷了從分裂到統(tǒng)一的運動過程，從而具有概念的形式。在現(xiàn)實中，各個環(huán)節(jié)先于全體、形式、概念而出現(xiàn)；在意識中，則是全體、實體、主體、概念先于各個環(huán)節(jié)而出現(xiàn)。因此，“絕對認(rèn)知”必定會“回憶”起這個過程，“回憶”起自己從自在向自為、實體向主體、意識的對象向自我意識的對象的轉(zhuǎn)變過程。

在第三節(jié)中，黑格爾進(jìn)一步指出“達(dá)到概念式理解的精神將向著特定存在的直接性返回”。在該節(jié)中，意識以純粹形式、純粹概念的形式，“把真理的對象性的形式和認(rèn)知著的自我的形式結(jié)合在直接的統(tǒng)一體中”[3]489。更重要的是，意識“在自己本身中就包含著純粹概念形式自身外化的必然性和概念向意識的過渡”[3]490。“絕對認(rèn)知”的本性決定它必然擺脫純粹概念，向感性意識和它的“開端”“回溯”。由此，“回憶”或“回溯”的必要性和表現(xiàn)形式就充分地體現(xiàn)出來了。

黑格爾指出：“精神的完成就在于完全認(rèn)知到它是什么、即它的實體，所以這種認(rèn)知就是它的深入自身，在這一過程里，它拋棄了它的定在，并把它的形態(tài)托付給回憶?！盵3]490這些精神被“回—憶”保存下來，并且“回—憶”是內(nèi)在的東西，“是實體的實際上更高的形式”[3]491?！八鼈兊哪繕?biāo)是對深處的啟示，而這種深處就是絕對概念?！盵3]275黑格爾認(rèn)為，“絕對認(rèn)知”“科學(xué)”“純概念”作為目標(biāo)、深處，在暗中不斷地推動著時空中的經(jīng)驗對象進(jìn)行外化和揚(yáng)棄外化的運動?！敖^對認(rèn)知”推動這種運動，就如同布置一場擁擠不堪的畫展，每一幅畫都代表著意識緩慢的歷程，意味著它是在漫長的人類史和認(rèn)識史中，即在歷史中，從潛在變?yōu)楝F(xiàn)實的。

黑格爾提到了歷史。在他看來，意識一方面“外化”出自然界——精神的“直接的”轉(zhuǎn)變過程，其目標(biāo)是制造出“主體”，即形成自我意識；另一方面產(chǎn)生出“歷史”——精神“認(rèn)知著的、自行中介著的”轉(zhuǎn)變過程，其目標(biāo)是讓精神“滲透和消化”之前運動的全部財富。精神的完成在于完滿地認(rèn)識到“它所是”的東西，即完滿地認(rèn)識到它的實體。所以，這種知識意味著精神返回到自身之內(nèi)，并在這個過程中拋棄它的實存，把它的形態(tài)轉(zhuǎn)交給回憶。可見，精神的完成，即絕對認(rèn)知，就是對“歷史”的“回憶”和概念式把握的結(jié)果?！盎貞洝本褪且庾R考察和總結(jié)自己經(jīng)過了哪些階段，它們每一個是怎樣的，又是怎樣連接成一個有機(jī)整體的。這樣，意識就同時揚(yáng)棄了現(xiàn)象的外在性、片面性、偶然性，使之作為“內(nèi)在的東西”、純粹本質(zhì)性、純概念而出現(xiàn)。

在黑格爾看來，真理存在于歷史之中，且就是歷史。真理不過是在一個新的層面上處理那些已經(jīng)層層積淀下來的東西的教化過程，一方面本身是歷史，另一方面是對歷史的“回憶”。這樣，意識的經(jīng)驗系統(tǒng)(歷史、客體)和邏輯系統(tǒng)(思維、主體)就統(tǒng)一起來了，意識的經(jīng)驗系統(tǒng)加上概念的邏輯系統(tǒng)，就等于是“意識經(jīng)驗的科學(xué)”。只有這樣，“絕對精神”才是現(xiàn)實的東西。

黑格爾指出，把“兩者合起來，被概念式地把握了的歷史，就構(gòu)成絕對精神的回憶和髑髏地，構(gòu)成其王座的現(xiàn)實性、真理性和確定性，沒有這個王座，絕對精神就會是沒有生命的孤寂的東西”[3]491。墓地，即骷髏地、各各他(Golgatha)，《圣經(jīng)》中耶穌被釘十字架的地方。這里用耶穌的受難與復(fù)活的典故象征人與神的和解、經(jīng)驗與邏輯的和解、思想與現(xiàn)實的和解，象征著“絕對認(rèn)知”回到了“開端”。黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》從純粹存在的“感性確定性”開始，結(jié)束于同樣是純粹存在的“絕對認(rèn)知”，并在這個意義上回到了“開端”。

至此，《精神現(xiàn)象學(xué)》作為“意識經(jīng)驗的科學(xué)”為研究“絕對知識”自身的科學(xué)——邏輯學(xué)——提供了經(jīng)驗內(nèi)容。邏輯學(xué)是上帝創(chuàng)世的構(gòu)想，當(dāng)“意識的經(jīng)驗”達(dá)到“絕對知識”，也就達(dá)到了邏輯學(xué)上的“純粹存在”(純存在、純有)，意味著意識將在純粹的形式中展開自身。而“絕對知識”的“回憶”，則是其王國之現(xiàn)實性、真理性和確定性的證明?！盎貞洝弊C成黑格爾整體主義的科學(xué)觀，作為“絕對知識”的“回憶”再現(xiàn)出來的意識自我認(rèn)知的總體，就是黑格爾意義上的科學(xué)或真理。