張 健，高申春

（吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院，長春 130012）

一、引 言

現(xiàn)代意義上的哲學(xué)人類學(xué)（philosophical anthropology）觀念來源于舍勒（Max Scheler）和普勒斯納（Helmut Plessner）等人，舍勒在1927年發(fā)表了《人的特殊地位》，緊接著在1928年完成了《人在宇宙中的地位》，而普勒斯納則在1928年出版了以“哲學(xué)人類學(xué)導(dǎo)論”為副標(biāo)題的《有機(jī)體的各個(gè)階段和人類》一書，可以說這些著作開啟了德國哲學(xué)人類學(xué)研究的最初理路以及對(duì)人的生存和意義問題的關(guān)切方式。可鮮為人知的是，卡西爾（Ernst Cassirer）在納粹掌權(quán)之前，一直都被視為當(dāng)時(shí)德國思想界和文化界的核心人物之一，他在1928年也撰寫了題為《作為哲學(xué)人類學(xué)基本問題的符號(hào)問題》一文。這篇文章是他以哲學(xué)人類學(xué)為主題所完成的幾篇未出版的手稿之一，而不幸的是，基于當(dāng)時(shí)眾所周知的現(xiàn)實(shí)政治原因，并沒有公開出版，并且直到很晚才得以面世。①該德語文本在1995年出版，英文本由卡西爾研究專家克勞斯（John Michael Krois）翻譯，標(biāo)題為The Problem of the Symbol as the Fundamental Problem of Philosophical Anthropology，并被編入由Krois和Verene所編的《符號(hào)形式的哲學(xué)》（第四卷）英文版。在卡西爾被迫辭去漢堡大學(xué)校長職務(wù)并于1933年離開德國之后，他先來到英國牛津，1935年又到達(dá)瑞典哥德堡大學(xué)，在哥德堡大學(xué)六年的任教時(shí)間中，卡西爾不僅卓有成效地進(jìn)行著語言學(xué)和歷史文化研究，還開設(shè)過長達(dá)一年的哲學(xué)人類學(xué)講座。在1941年到達(dá)美國耶魯大學(xué)之后，卡西爾完成了一份題為“哲學(xué)人類學(xué)”的手稿，而《人論》一書，也就是卡西爾最為流行的一本小冊子，就是他從這部哲學(xué)人類學(xué)稿件中選取編纂而成的。因此只有當(dāng)《人論》一書出版之后，卡西爾的哲學(xué)人類學(xué)思想才廣為人知。所幸的是，包括哥德堡的講座以及相應(yīng)哲學(xué)人類學(xué)論文已經(jīng)從手稿中重新編纂，并已經(jīng)收錄進(jìn)《卡西爾全集》（德文）。

事實(shí)上，卡西爾的哲學(xué)人類學(xué)思想由來已久，在漢堡任教的十幾年里，包括在瓦爾堡圖書館的奇妙經(jīng)歷以及和藝術(shù)史學(xué)家阿比·瓦爾堡（Aby Warburg）的交往，都促使卡西爾以更具歷史視野的觀點(diǎn)來思考人的本性。隨著三卷本《符號(hào)形式的哲學(xué)》接近完成，一個(gè)同時(shí)包納精確科學(xué)和精神科學(xué)的符號(hào)形式的哲學(xué)體系已經(jīng)展現(xiàn)在卡西爾心中，卡西爾完成了將康德的批判哲學(xué)思想推進(jìn)到以“文化的批判”為任務(wù)的文化哲學(xué)，也把他此前對(duì)語言和神話的研究工作帶到了黑格爾意義上的現(xiàn)象學(xué)和哲學(xué)人類學(xué)的水平之上。因此卡西爾的工作就不僅僅是對(duì)哲學(xué)人類學(xué)的“承接和發(fā)揚(yáng)”，如果不是歷史的因緣際會(huì)，卡西爾可以被視為歐洲哲學(xué)人類學(xué)的思想先驅(qū)。

根據(jù)有關(guān)記述，卡西爾很早便關(guān)注到舍勒的著作，而舍勒較晚才關(guān)注到卡西爾。②［德］恩斯特·沃爾夫?qū)W特撰，張存華譯：《馬克斯·舍勒和恩斯特·卡西爾——作為文化現(xiàn)象學(xué)觀點(diǎn)的知識(shí)形式和符號(hào)形式》，《廣西大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2016年第1期。可以說卡西爾在許多方面都是欣賞舍勒的，在《人論》中也談及舍勒并轉(zhuǎn)述其觀點(diǎn)。然而在離開德國之前，卡西爾發(fā)表了一篇題為《當(dāng)代哲學(xué)中的“精神”與“生命”》的文章，在這篇文章中他批評(píng)了舍勒，更準(zhǔn)確地說是批判極端的生命哲學(xué)。而值得注意的是，卡西爾在寫作《符號(hào)形式的哲學(xué)》第三卷的時(shí)候，曾打算加入一個(gè)對(duì)當(dāng)代哲學(xué)進(jìn)行評(píng)價(jià)的結(jié)語。后來又計(jì)劃將這一題為《“精神”與“生命”：當(dāng)代哲學(xué)批判》的部分單獨(dú)發(fā)表，但這個(gè)在1928年擬定的手稿并沒有完成。這部分的主要觀點(diǎn)是將生命哲學(xué)視為當(dāng)代形而上學(xué)的主要形式，并將其與卡西爾自己批判性的、反形而上學(xué)的符號(hào)形式的哲學(xué)對(duì)峙起來。與上文談到的針對(duì)舍勒的文章相比，卡西爾此時(shí)又打算把海德格爾的存在主義也加入到批判的行列中。在卡西爾看來，德國生命哲學(xué)在“生命”與“精神”之間設(shè)置了一種二元對(duì)立，這種對(duì)立又是繼承于傳統(tǒng)形而上學(xué)中的各種區(qū)分，比如“普遍”與“特殊”、“形式”與“質(zhì)料”、“存在”與“生成”、“心靈”與“身體”等，“盡管當(dāng)代形而上學(xué)在目標(biāo)上不同于傳統(tǒng)的形而上學(xué)，但在道路上沒有什么不同”③［美］弗里德曼著，張卜天譯：《分道而行：卡爾納普、卡西爾和海德格爾》，北京大學(xué)出版社2010年版，第127頁。。

眾多哲學(xué)家在達(dá)沃斯相遇了，根據(jù)會(huì)議的主題，卡西爾在達(dá)沃斯進(jìn)行了多次以哲學(xué)人類學(xué)為主題的演講，他認(rèn)為符號(hào)問題是哲學(xué)人類學(xué)的根本問題，符號(hào)才是人與動(dòng)物的真正區(qū)別。另外，他也做了一場題為《舍勒哲學(xué)中“精神”和“生命”的對(duì)立》的演講，雖然他對(duì)舍勒的理解可能并不全面。①張任之：《舍勒與卡西爾對(duì)“人是什么”的回答》，《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2016年第5期?？梢哉f卡西爾在思想上早已為這次瑞士之行準(zhǔn)備好了。

因此本文將借助辯論所呈現(xiàn)的問題試圖說明，卡西爾如何基于對(duì)康德的“哥白尼革命”和形而上學(xué)問題的深入反思，從而產(chǎn)生了其哲學(xué)人類學(xué)思想的獨(dú)特問題意識(shí)和研究思路。通過訴諸康德的先驗(yàn)方法的普遍化，卡西爾將其哲學(xué)人類學(xué)進(jìn)路與其他形式的人種學(xué)、人類學(xué)和心理學(xué)區(qū)別開來，進(jìn)而最終導(dǎo)向了“符號(hào)形式”的概念，并進(jìn)一步?jīng)Q定了卡西爾對(duì)于人類自由問題和可能性的回答。

二、達(dá)沃斯之爭中的康德詮釋與形而上學(xué)問題

1929年的達(dá)沃斯辯論，或許不應(yīng)該被賦予過多的戲劇性和敵對(duì)意味。事實(shí)上，海德格爾和卡西爾兩人的關(guān)系還是較為融洽的。卡西爾在海德格爾的帶領(lǐng)下訪問過弗萊堡（Freiburg）并發(fā)表演講，海德格爾也在卡西爾的帶領(lǐng)下訪問了瓦爾堡圖書館。這場著名的辯論表面看上去的分歧大致可以歸結(jié)為兩方面：一是康德的詮釋問題，尤其是康德的經(jīng)驗(yàn)理論與形而上學(xué)問題；二是人的規(guī)定和自由問題，即人如何可能通達(dá)自由和客觀性。

一般的觀點(diǎn)認(rèn)為，在這場辯論中，卡西爾作為新康德主義馬堡學(xué)派的代表人物，指責(zé)海德格爾陷于相對(duì)主義和哲學(xué)人類學(xué)，而海德格爾則認(rèn)為新康德主義基于邏輯主義和知識(shí)論而誤解了康德。對(duì)于康德哲學(xué)與形而上學(xué)的問題，在海德格爾看來，康德的第一批判并不想建立一種經(jīng)驗(yàn)知識(shí)理論，而是提出了形而上學(xué)的難題?？ㄎ鳡柈?dāng)然清楚，這是針對(duì)馬堡學(xué)派，特別是他的老師柯亨（Hermann Cohen），這一指責(zé)在卡西爾看來顯然是不合適的，尤其是他的符號(hào)形式的哲學(xué)早已超出了早期的科學(xué)認(rèn)識(shí)論視野。而且卡西爾對(duì)這一問題必定極為熟悉，他是康德哲學(xué)權(quán)威，也曾是《康德文集》的主編，可以說對(duì)康德思想再熟悉不過了。所以當(dāng)海德格爾帶著現(xiàn)象學(xué)和生命哲學(xué)的態(tài)度，討論康德的第一批判時(shí)，卡西爾明顯是要把話題從第一批判帶向第三批判和第二批判。在卡西爾看來，康德把形而上學(xué)的難題回溯為“先天綜合判斷”何以可能，并不僅僅是指第一批判中的知識(shí)的客觀必然性（自然的形而上學(xué)）問題，還涉及其他兩個(gè)批判。包括第二批判中實(shí)踐理性的普遍道德律（道德的形而上學(xué)），以及第三批判中的鑒賞的原則、審美判斷（反思判斷力）的普遍有效性問題。②［美］保羅·蓋耶爾著，宮睿譯：《康德》，人民出版社2015年版，第46頁。

卡西爾在達(dá)沃斯辯論之后，發(fā)表在《康德研究》上的《康德與形而上學(xué)問題》（1931）中談到康德1772年給赫爾茨的著名信件，他認(rèn)為康德將形而上學(xué)的核心以及哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)歸結(jié)為“我們所謂的表象與對(duì)象的關(guān)系是建立在什么基礎(chǔ)之上的？”這樣一個(gè)問題，從根本上改變了原本形而上學(xué)的方向和提問方式。③［德］卡西爾撰，張繼選譯：《康德與形而上學(xué)問題——評(píng)海德格爾對(duì)康德的解釋》，《世界哲學(xué)》2007年第3期。事實(shí)上，卡西爾對(duì)康德“哥白尼革命”的意義之把握是極為深入的，早在《康德的生平與思想》（1918）一書中他就寫到：

康德批判哲學(xué)所完成的思想的“哥白尼式革命”轉(zhuǎn)向了認(rèn)識(shí)問題，（哲學(xué)）反思不再是從給予和已知的對(duì)象開始，進(jìn)而顯示對(duì)象是如何進(jìn)入到我們的認(rèn)知機(jī)能之中并在其中被描繪出來，而是探究每個(gè)對(duì)象概念的意義，探求所謂普遍客觀性的意謂，無論是在數(shù)學(xué)、自然科學(xué)、形而上學(xué)或在道德和美學(xué)中?！凹兇饫硇浴钡乃懈拍詈鸵蓡栐谶@個(gè)問題中找到了統(tǒng)一到一個(gè)系統(tǒng)中的紐帶。以前的形而上學(xué)都是從對(duì)象是“什么”開始的，而康德則是從“如何”形成關(guān)于對(duì)象的判斷開始。雖然形而上學(xué)知道如何說明事物的普遍性質(zhì)，但康德只是考察和分析關(guān)于對(duì)象知識(shí)的斷言，通過其所表達(dá)的關(guān)系來確定知識(shí)所假定和意謂著什么。在問題的轉(zhuǎn)換中，“形而上學(xué)”變成了“先驗(yàn)哲學(xué)”，在這個(gè)意義上，對(duì)純粹理性的批判后來定義了一個(gè)新的術(shù)語：我把一切與其說是關(guān)于對(duì)象，不如說是一般地關(guān)于我們有關(guān)對(duì)象的、就其應(yīng)當(dāng)為先天可能的而言的認(rèn)識(shí)方式的知識(shí)，稱之為先驗(yàn)的。不是一個(gè)事物的整體，而是一個(gè)包括我們的道德、目的論和審美的判斷機(jī)能之必然特征的“知識(shí)模式”的整體，它面對(duì)我們，要求統(tǒng)一和區(qū)分、在一個(gè)共同的任務(wù)中建立聯(lián)系，并對(duì)其具體工作進(jìn)行劃分。相似地，如果換一種說法，第一批判的另一個(gè)重要問題就是：“先天綜合判斷”何以可能？①Ernst Cassirer，Kant's Life and Thought，translated by James Haden，Yale University Press，1981，pp.130-131.

這也就是說，客觀性的問題并非只涉及到數(shù)學(xué)和自然科學(xué)，特別是康德和馬堡學(xué)派以及卡西爾早期關(guān)于科學(xué)的先天構(gòu)造理論，也涉及“道德、目的論和審美”，即每個(gè)領(lǐng)域都有其自身的“知識(shí)模式”，用康德的話也就是“形式”。所以對(duì)卡西爾來說，康德的每一個(gè)批判都是對(duì)人類精神的不同形式的考察：第一批判涉及科學(xué)，第二批判涉及倫理自由，第三批判涉及藝術(shù)和有機(jī)自然。相應(yīng)的，在理論領(lǐng)域中產(chǎn)生經(jīng)驗(yàn)的客觀世界，在實(shí)踐領(lǐng)域產(chǎn)生一個(gè)客觀價(jià)值的世界，在審美活動(dòng)中產(chǎn)生共通感的原則。

卡西爾之所以特別地拒絕“生命”與“精神”之間的對(duì)立，在他看來這完全是與“批判的”立場背道而馳的，像“普遍”與“特殊”、“存在”與“生成”、“靈魂”與“身體”等各種對(duì)立，本質(zhì)上都是將“質(zhì)料”與“形式”對(duì)立起來，這也正是批判哲學(xué)必須反對(duì)的?？陀^性既不會(huì)是“精神”，也不是“生命”，而是“形式”與“質(zhì)料”的結(jié)合，即綜合統(tǒng)一性。是“形式”賦予了混亂的雜多以綜合統(tǒng)一性，所以對(duì)象的統(tǒng)一性，只能是在綜合我們的雜多表象時(shí)的意識(shí)的形式統(tǒng)一性。

在卡西爾看來，康德的批判哲學(xué)最終是一種“方法上的革命”，這種先驗(yàn)方法構(gòu)成了哲學(xué)的核心，即揭示各種客觀性是如何可能的。因此卡西爾進(jìn)一步將康德哲學(xué)的意義推廣到所有客觀性和文化形式，“這個(gè)革命中的新東西對(duì)于我來說似乎在于，現(xiàn)在不再有唯一的這樣一種存在結(jié)構(gòu)，而是我們具有完全不同的各種存在結(jié)構(gòu)，每一種新的存在結(jié)構(gòu)具有其新的先天前提條件”②［德］O.F.博爾諾記錄整理，趙衛(wèi)國譯：《卡西爾和海德格爾在瑞士達(dá)沃斯的辯論》，《世界哲學(xué)》2007年第3期。。賦予我們生活的世界以結(jié)構(gòu)、形態(tài)和意義的不再只是科學(xué)活動(dòng)，康德哲學(xué)的革命就獲得了全新的、擴(kuò)大的意義，以“同樣正當(dāng)?shù)睦碛珊蜋?quán)利擴(kuò)展到人類精神得以賦予實(shí)在以形式的每一種趨向和每一種原則”③Ernst Cassirer，The Philosophy of Symbolic Forms （Volume One： Language），translated by Ralph Manheim，Yale University Press，1953，p.79.。這種客觀性就是“有限存在物如何獲得某種本身不與有限性相關(guān)的對(duì)象的規(guī)定”，所以他才會(huì)問海德格爾“是否要放棄這種客觀性”④［德］O.F.博爾諾記錄整理，趙衛(wèi)國譯：《卡西爾和海德格爾在瑞士達(dá)沃斯的辯論》，《世界哲學(xué)》2007年第3期。。

三、符號(hào)問題作為哲學(xué)人類學(xué)的基本問題

如果模仿哈貝馬斯的話，即“海德格爾與舍勒將現(xiàn)象學(xué)人類學(xué)化”，那么相似的，我們可以說，卡西爾也將康德哲學(xué)人類學(xué)化了，不過這種人類學(xué)因素在康德那里原本就是存在的。卡西爾在《作為哲學(xué)人類學(xué)基本問題的符號(hào)問題》的開頭就談到了康德：

“哲學(xué)人類學(xué)”的問題并沒有超出批判哲學(xué)的范圍，更沒有系統(tǒng)地與之對(duì)立。如果我們需要任何關(guān)于此的歷史證據(jù)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)正是康德本人抓住了這個(gè)問題的意義，試圖構(gòu)建一個(gè)超出十八世紀(jì)的心理學(xué)所能提供的材料更廣泛的人類學(xué)體系?！菬o論康德如何清晰地構(gòu)想出這個(gè)“完整的計(jì)劃”，無論他在所有不同的思想時(shí)期堅(jiān)持這個(gè)計(jì)劃，他都不能在哲學(xué)本身的體系中實(shí)現(xiàn)它。因?yàn)檫@個(gè)系統(tǒng)的基礎(chǔ)傾向是指向“正當(dāng)性問題”（quid juris），而不是“事實(shí)問題”（quid facti）。其核心問題在于客觀演繹，而不是主觀演繹。⑤Ernst Cassirer，The Philosophy of Symbolic Forms （Volume Four： The Metaphysics of Symbolic Forms），translated by John Krois，Yale University Press，1996，p.34.

康德曾在《實(shí)用人類學(xué)》中區(qū)分了兩種人類學(xué)（關(guān)于人的知識(shí)）：生理的人類學(xué)和實(shí)用的人類學(xué)。前者是“大自然使人成為什么的研究”，而后者則是“人作為自由行動(dòng)的存在者使自己成為或者能夠并且應(yīng)當(dāng)使自己成為什么的研究”。①［德］康德著，李秋零譯：《實(shí)用人類學(xué)》，中國人民大學(xué)出版社2013年版，第1頁?？档逻€有一種不算成功的“先驗(yàn)人類學(xué)”，其批判哲學(xué)體系也就可以視為對(duì)先驗(yàn)人類學(xué)的一種探索。他的三大批判就是分別探討認(rèn)識(shí)能力、意志能力和情感能力的先天原則。而康德又把他探討的三個(gè)重要問題，即“我能知道什么”“我應(yīng)該做什么”和“我可以希望什么”，歸結(jié)為第四個(gè)問題即“人是什么”，這個(gè)提問就不再是經(jīng)驗(yàn)人類學(xué)了，而只能是先驗(yàn)人類學(xué)?？ㄎ鳡栠@里說的哲學(xué)人類學(xué)就接近這種先驗(yàn)人類學(xué)。這樣一種哲學(xué)人類學(xué)意味著從先驗(yàn)的、必然性的角度解決“人是什么”這一問題。那為什么卡西爾將康德批判哲學(xué)人類學(xué)化時(shí)導(dǎo)向了符號(hào)呢？為什么要談到客觀演繹和主觀演繹的問題？對(duì)此他寫道：

康德指出，對(duì)純粹知性概念的考察有兩方面：一是涉及到知性的對(duì)象，并說明先天概念的客觀有效性；另一個(gè)則是涉及知性本身的可能性以及它所依賴的認(rèn)識(shí)機(jī)能，處理它的主觀方面。盡管后一部分對(duì)于我的目的非常重要，但并不是主要部分。因?yàn)橹饕獑栴}簡單地說總是：遠(yuǎn)離了一切經(jīng)驗(yàn)知性和理性能知道什么，而不是思維機(jī)能本身如何可能。②Ernst Cassirer，The Philosophy of Symbolic Forms （Volume Four： The Metaphysics of Symbolic Forms），translated by John Krois，1996，p.35.

因而哲學(xué)人類學(xué)要解決的基本問題是對(duì)象活動(dòng)的客觀有效性和思維本身如何可能?？ㄎ鳡栔哉f康德的構(gòu)想“不能在哲學(xué)中實(shí)現(xiàn)”，就是因?yàn)榭档聼o法說明思維本身是如何可能的，盡管康德提出了三重綜合、兩種想象力、先驗(yàn)統(tǒng)覺等思想，因?yàn)檫@超出了康德那個(gè)時(shí)代的表象主義心理學(xué)所能回答的范圍。并且這種說法已經(jīng)與胡塞爾思想非常接近，而兩人的差別在于，胡塞爾使用“意向作用”和“意向?qū)ο蟆钡母拍?，卡西爾使用的是“符?hào)形式”的概念。

所以卡西爾將符號(hào)問題視為哲學(xué)人類學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，想要解決的也就是“對(duì)象活動(dòng)的可能性”問題。這個(gè)問題也可以從兩個(gè)方面來理解，首先是有關(guān)認(rèn)識(shí)論的問題，即人的認(rèn)識(shí)或?qū)ο蠡顒?dòng)的客觀方面，其次是認(rèn)識(shí)或?qū)ο蠡顒?dòng)的主觀方面，即思維活動(dòng)的可能性問題?？ㄎ鳡栒J(rèn)為在這兩個(gè)方面中“符號(hào)”都發(fā)揮了核心作用，他的符號(hào)形式的哲學(xué)就是系統(tǒng)地討論這個(gè)問題，而其中“一種系統(tǒng)化的關(guān)于心理學(xué)的思考執(zhí)行著為他的體系奠基的邏輯職能”③高申春、甄潔：《卡西爾與心理學(xué)的現(xiàn)象學(xué)道路》，《華中師范大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2019年第6期。。

首先，對(duì)于人類對(duì)象活動(dòng)的客觀性方面來說，卡西爾認(rèn)為都是要基于形式的中介才可能。所以卡西爾在辯論中說，人通過形式的中介將“經(jīng)歷的一切移置到某種客觀形態(tài)中”，從而分享無限性。他拒絕一切對(duì)事物本身認(rèn)識(shí)的宣稱。這首先表現(xiàn)在科學(xué)之中，其《實(shí)體概念與功能概念》就是要解決這個(gè)問題。而其他對(duì)象活動(dòng)或符號(hào)形式的可能性問題則在《符號(hào)形式的哲學(xué)》中得到了討論。卡西爾相信，只要人們了解康德哲學(xué)的意義，就會(huì)明白沒有哪一門學(xué)科能夠在短時(shí)間內(nèi)把握住“實(shí)在”。而主體和客體之間所存在的，只是一些形式的中介，因而中介結(jié)構(gòu)（符號(hào)形式）的多樣性意味著客體結(jié)構(gòu)及其意義的多樣性。

其次，在對(duì)象活動(dòng)的主觀性方面，卡西爾則是要說明符號(hào)是思維活動(dòng)或意識(shí)活動(dòng)的可能性條件?，F(xiàn)在卡西爾準(zhǔn)備系統(tǒng)地解決上文提到的康德“沒有完成的構(gòu)想”，他認(rèn)為現(xiàn)在的心理學(xué)和人類學(xué)材料已經(jīng)可以回答這一問題?？ㄎ鳡栔髦心切?duì)心理學(xué)材料的細(xì)致分析，其目的就是在于此。這一點(diǎn)在《符號(hào)形式的哲學(xué)》（第三卷）中表現(xiàn)得最為明顯，比如“符號(hào)意識(shí)的病理學(xué)”，卡西爾經(jīng)常與戈?duì)柕滤固梗↘urt Goldstein）討論這些問題，由于大腦損傷而導(dǎo)致的知覺和思維障礙，包括視覺和觸覺失認(rèn)癥以及失語癥等。卡西爾認(rèn)為，所有這些都要考慮到符號(hào)意識(shí)的問題，即理解符號(hào)意義的能力問題。又如“符號(hào)性孕義”（symbolic pregnancy），即“一個(gè)感性的知覺體驗(yàn)同時(shí)包含著一個(gè)確定的、非直觀的意義于其中并將此意義直接而具體地展現(xiàn)出來”①石福祁：《“精神作為”：卡西爾與自由問題》，《世界哲學(xué)》2020年第2期。。討論的就是符號(hào)在原初的感覺和知覺中的作用，比如軟、硬、粗糙、顏色、痛苦、寒冷等，卡西爾也稱之為感受質(zhì)（qualia），這些并不是“簡單的感覺”，而是從一個(gè)符號(hào)化的“表達(dá)”過程中產(chǎn)生的，并表示某種意義，這種表達(dá)功能正是不可還原的原初現(xiàn)象?？ㄎ鳡栐噲D說明，運(yùn)用符號(hào)的能力不僅是思維所必需的，而且在最基本的生命體驗(yàn)中已經(jīng)含有符號(hào)的因素。

四、自由問題作為哲學(xué)人類學(xué)的理想

卡西爾的哲學(xué)人類學(xué)無疑要回答“自由何以可能”的問題，通過導(dǎo)向“符號(hào)形式”思想，他把自由和文化形式聯(lián)系起來，并進(jìn)而克服“生命”和“精神”之間的二元論，認(rèn)為自由應(yīng)該是“生命”和“精神”之間的辯證運(yùn)動(dòng)。正是通過“功能性”地把人規(guī)定為“符號(hào)的動(dòng)物”，卡西爾的哲學(xué)人類學(xué)和文化哲學(xué)才構(gòu)成了一種雙向的理論延展。

（一）“自然”與“自由”

卡西爾對(duì)于自由問題的考察有一個(gè)很大的背景，而其中關(guān)于生物學(xué)的考慮容易被忽略。我們知道在哲學(xué)和生物學(xué)中，過去存在著機(jī)械論和目的論之間的爭論，比如亞里士多德曾試圖把兩者統(tǒng)一起來，笛卡爾、斯賓諾莎等人則把目的論的實(shí)在性排除出科學(xué)研究。而在康德看來，自然界應(yīng)該符合嚴(yán)格的機(jī)械論原則，通過區(qū)分“現(xiàn)象”和“本體”，自由就只能是一種理性的理念，在自然界沒有對(duì)應(yīng)物，所以不具有科學(xué)地位。但康德認(rèn)為，對(duì)于有機(jī)體來說，除非含有目的概念，否則又是無法理解的，因此在生物學(xué)中不能排除目的論?？档碌霓k法就是把因果概念歸為建構(gòu)性（constitutive）原理，而使目的論作為判斷力反思自然所采取的范導(dǎo)性（regulative）原理，從而賦予生物學(xué)研究以“自主性”（autonomy），由此使機(jī)械論和目的論變得相容。

但是這樣一來，有機(jī)體的目的論只是范導(dǎo)性的，人的自由只是自由的理念，并非是客觀規(guī)定?？ㄎ鳡栆鉀Q在康德那里存在的“自由”和“自然”的對(duì)立，在《認(rèn)識(shí)問題》（第四卷）中，卡西爾詳細(xì)地討論了生物學(xué)。②卡西爾的論證內(nèi)容十分豐富和詳細(xì)，他不僅分析了康德等哲學(xué)家的觀點(diǎn)，也對(duì)相關(guān)生物學(xué)思想史進(jìn)行了討論，可以參看《認(rèn)識(shí)問題》（第四卷）的第二部分。他認(rèn)為康德的觀點(diǎn)主要是受到了牛頓力學(xué)的限制，而現(xiàn)代物理學(xué)已不再受到機(jī)械論限制，目的論完全可以是建構(gòu)性的。自由并非與自然矛盾，目的論完全可以納入到生物學(xué)乃至人類學(xué)之中。自由不再只存在于倫理實(shí)踐中，而是人的一種客觀的固有特性和潛能。

（二）人是符號(hào)的動(dòng)物

正如康德試圖通過目的論從自然過渡到自由一樣，卡西爾事實(shí)上也試圖從意識(shí)的“符號(hào)化功能”這一人類內(nèi)在的、不可還原的因素或能力出發(fā)過渡到文化領(lǐng)域。人不僅僅擁有自然的進(jìn)化史，通過符號(hào)的規(guī)定，人也擁有了“文化”和“精神”意義上的進(jìn)化史，真正的人類學(xué)的方法論可以通過“符號(hào)的”這一規(guī)定被確立起來，“舍勒最為清晰地展示了這種變化”，“‘人類的特殊地位’的問題再次被提出來，在一種完全不同于自然科學(xué)的一般觀點(diǎn)和理論的發(fā)展，人類學(xué)再次被理解為對(duì)自然經(jīng)驗(yàn)研究的必要和進(jìn)行整合的部分，還是純粹的對(duì)‘本質(zhì)的研究’”③Ernst Cassirer，The Philosophy of Symbolic Forms （Volume Four： The Metaphysics of Symbolic Forms），translated by John Krois，1996，p.37.。所以哲學(xué)人類學(xué)應(yīng)該在兩個(gè)方向上展開，并延伸進(jìn)雙重的維度：人不僅是自然的主客體，還是文化的主客體?？ㄎ鳡栒劦搅似绽账辜{的《有機(jī)體的各個(gè)階段和人類》，并在普勒斯納的提示下，開始重視烏克斯屈爾（Uexküll）的理論。

烏克斯屈爾把生命有機(jī)體視為由“察覺和作用的系統(tǒng)”組織而成，并融入特定“環(huán)境”（Umwelt）的結(jié)構(gòu)，而且人們必須要通過這些結(jié)構(gòu)，才能對(duì)有機(jī)體加以把握，這種理論與卡西爾關(guān)于人“功能的”觀點(diǎn)不謀而合?？ㄎ鳡栂胍砻魅说姆?hào)化功能是絕不能被自然科學(xué)定律或者自然主義心理學(xué)的說明所限制和規(guī)定的，因而他反復(fù)地引述烏克斯屈爾的觀點(diǎn)?？ㄎ鳡栒J(rèn)為，“符號(hào)的動(dòng)物”這一規(guī)定意味著，當(dāng)人進(jìn)入到各種文化所構(gòu)筑的符號(hào)形式的世界時(shí)，人們就會(huì)進(jìn)入到人類特有的意識(shí)方式和對(duì)象的構(gòu)型方式，人類可以改造這個(gè)“環(huán)境”，在自由中展開一個(gè)新的“符號(hào)世界”?？ㄎ鳡柊选吧备拍羁醋魇且粋€(gè)聯(lián)系著文化形式和自然有機(jī)生命現(xiàn)象的綜合概念，進(jìn)而打開了通向文化世界之門，可以說《人論》就是卡西爾這一思想最為明確的總結(jié)。

（三）文化形式與人的勞作

卡西爾對(duì)自由的理解無疑繼承了德國古典哲學(xué)和人文主義對(duì)主體性的高舉，對(duì)自由的強(qiáng)烈熱愛。雖然康德把自由限制在倫理活動(dòng)，但他畢竟表達(dá)過意志就是把一個(gè)對(duì)象按照表象實(shí)現(xiàn)出來的能力。對(duì)于卡西爾來說，當(dāng)自由超出倫理領(lǐng)域之后，無疑就具有了廣闊的天地，而卡西爾所要實(shí)現(xiàn)的，就是一種“精神作為的自由”，神話、宗教、語言、藝術(shù)、科學(xué)等等，每一種符號(hào)形式都可以看作精神的自由活動(dòng)。而文化形式共同的作用，“旨在把單純印象的被動(dòng)世界（精神最初似乎被禁錮在印象世界中）轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)人類精神的純粹表達(dá)的世界”①Ernst Cassirer，The Philosophy of Symbolic Forms （Volume One： Language），translated by Ralph Manheim，1953，p.81.。人作為符號(hào)的動(dòng)物，不僅僅是被動(dòng)接收外來的信號(hào)，而是用一種“表達(dá)”的自由活動(dòng)來聯(lián)結(jié)和浸潤這些印象，從而形成各種“世界理解”。在這樣一種精神的構(gòu)型過程中，人通過運(yùn)用符號(hào)，產(chǎn)生了各種文化形式，通過這些形式的中介，人類生命分享了無限性。而文化形式的持續(xù)生成是一個(gè)自由的進(jìn)程，精神的自由創(chuàng)造和實(shí)現(xiàn)必須以符號(hào)為中介，進(jìn)而將自身注入文化形式的整體創(chuàng)造活動(dòng)之中。這樣人類就擺脫了物理和感性世界的束縛，進(jìn)入了無限的文化世界，在文化中人實(shí)現(xiàn)了“功能性”的規(guī)定，所以“文化不能以必然性的方式去界定和說明，它必須以自由的方式去界定”②［德］卡西爾著，李小兵譯：《符號(hào)·神話·文化》，東方出版社1988年版，第35頁。。而人類精神的自由活動(dòng)的結(jié)果就是“勞作”（work），“人的突出特征，人與眾不同的標(biāo)志，既不是他的形而上學(xué)本性也不是他的物理本性，而是人的勞作。正是這種勞作，正是這種人類活動(dòng)的體系，規(guī)定和劃定了‘人性’的圓周。語言、神話、宗教、藝術(shù)、科學(xué)、歷史，都是這個(gè)圓的組成部分和各個(gè)扇面。因此，一種‘人的哲學(xué)’一定是這樣一種哲學(xué)：它能使我們洞見這些人類活動(dòng)各自的基本結(jié)構(gòu)，同時(shí)又能使我們把這些活動(dòng)理解為一個(gè)有機(jī)整體”③［德］卡西爾著，甘陽譯：《人論》，上海譯文出版社1985年版，第87頁。。

在自由問題上，卡西爾除了理論上的考慮，還有價(jià)值上的考慮，這方面他受到黑格爾的影響較大?？ㄎ鳡栒J(rèn)為黑格爾闡明了自由與藝術(shù)、宗教等人類諸文化形式之間的本質(zhì)聯(lián)系，即作為自由的精神只有在文化的創(chuàng)造活動(dòng)中才能實(shí)現(xiàn)自身、返回自身，而人類精神的創(chuàng)造與發(fā)展過程就是自由精神的展現(xiàn)。卡西爾據(jù)此將康德的“理性的自律”轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔幕淖月伞?，指出人只有在?duì)文化世界的開放中才能達(dá)到自律和自由，“自由意味著理性的自律；因而，文化哲學(xué)的普遍目的就包含在這樣的問題中：從什么角度和經(jīng)由何種方式在人類思想和意志的演化中去達(dá)到這種自律”④［德］卡西爾著，李小兵譯：《符號(hào)·神話·文化》，第36頁。?？ㄎ鳡柮鞔_地反對(duì)任何貶低人的價(jià)值、否認(rèn)人的自由的教義和學(xué)說，卡西爾的哲學(xué)人類學(xué)可以說是一種“文化目的論”。

五、結(jié) 語

如果要回答“人是什么”這個(gè)問題，卡西爾無疑要給出的就是“符號(hào)形式的哲學(xué)”。在卡西爾看來，人作為符號(hào)的動(dòng)物，創(chuàng)造符號(hào)并運(yùn)用符號(hào)，進(jìn)而賦予自身和所處的世界以可理解性、意義和客觀性。人類文化的發(fā)展進(jìn)程，就是不斷創(chuàng)造符號(hào)，這些符號(hào)被使用和理解，并不斷變化?？ㄎ鳡栒軐W(xué)就是要理解這種活動(dòng)，給出這種活動(dòng)的可能性條件，這也就是康德批判哲學(xué)的先驗(yàn)方法?？ㄎ鳡柌粌H用“符號(hào)的動(dòng)物”來定義人，也用一種“功能的”觀點(diǎn)來理解“生命”與“精神”之間的辯證發(fā)展過程?？ㄎ鳡柊盐幕醋魇巧某鋵?shí)，是人作為創(chuàng)造性主體的自由的顯現(xiàn)以及生命具體地展開，是自由的、逐步地自我解放的活動(dòng)。

德國哲學(xué)人類學(xué)家蘭德曼談到人的自由本性時(shí)說：“人沒有不變的、封閉的存在狀態(tài)?；蛘?，更細(xì)致地說，只有人的最一般的結(jié)構(gòu)，人的認(rèn)識(shí)和行動(dòng)的特殊方式，等等，是自然通過牢固的遺傳賦予人的。不過，這些牢固的要素并非是人的所有一切。在這之上產(chǎn)生的第二維度，并非由自然規(guī)定，而是由人自己的創(chuàng)造力去決定……所有這些就是文化，而文化這一概念的定義就是由人類自身的自由創(chuàng)造性加以創(chuàng)造的。這就是人類賦予文化以多樣性的原因。文化因人而異，因時(shí)而異，但人在創(chuàng)造文化的同時(shí)，人也創(chuàng)造了自己?！雹伲鄣拢軲.藍(lán)德曼著，彭富春譯：《哲學(xué)人類學(xué)》，工人出版社1988年版，第7頁。

卡西爾相信文化的力量，提倡人們積極思索文化形式的演變以及文化自身的活力，倡導(dǎo)人類個(gè)體對(duì)文化形式的不斷更新，他反對(duì)預(yù)言文化災(zāi)難，這一點(diǎn)在他對(duì)斯賓格勒（Spengler）《西方的沒落》一書進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)表現(xiàn)得尤為明顯：“對(duì)那種相信我們文化命運(yùn)之末日來臨，相信‘西方之沒落’不可避免的悲觀主義來說，我們能夠從事的僅僅是心平氣和、泰然自若地旁觀這一沒落。我們在這種悲觀主義和宿命論面前并不退縮。相反，我們比以往任何時(shí)候都深信黑格爾這句名言所表達(dá)的樂觀主義：‘凡是合理的就是現(xiàn)實(shí)的，凡是現(xiàn)實(shí)的就是合理的?！雹冢鄣拢菘ㄎ鳡栔?，李小兵譯：《符號(hào)·神話·文化》，第14頁。