楊偉清

[中國人民大學，北京 100872]

社會契約理論事實上是一個理論家族，雖然其成員都將社會契約看作一種證明道德或政治原則的方法或進路，但在具體的理論設置上卻可以存在重大的差異。它們因對以下諸多不同問題的回答而彼此區(qū)分：進入契約過程的立約人是誰？立約人處于什么樣的境況之中？立約人有什么樣的利益、能力或權利？立約的目標是什么？立約人的可選項有哪些？所說的立約是歷史性的還是非歷史性的？(1)Samuel Freeman, “Reason and Agreement in Social Contract Views”, Philosophy and Public Affairs,Vol.19,No.2,1990,p.122.羅爾斯的契約理論與傳統(tǒng)或當代契約理論的不同之處就在于對這些問題的獨特回答。

在羅爾斯的社會契約理論中，一個特別值得關注的問題是他對立約人的界定和刻畫。我們可以區(qū)分寬泛意義上的刻畫與具體意義上的刻畫。寬泛意義上的刻畫指的是他對立約人總體性質的界定，而具體意義上的刻畫指的是他對立約人細節(jié)特征的描述。我們在這里主要關注的是他對立約人總體性質的界定問題。我們試圖論證以下一些觀點：首先，羅爾斯在刻畫原初狀態(tài)中的立約人時，給出了兩種不同的形象，其一為理性之人(Rational Persons)的形象，其二為明理之人(Reasonable Persons)的形象，可這兩種形象是截然不同的，立約人不能既是理性之人，又是明理之人，羅爾斯需要做出選擇；其次，羅爾斯定然會選擇以理性之人來刻畫立約人；最后，這種選擇未必是合理的，也許明理之人才是社會契約理論最合適的出發(fā)點。

一

顯然，為了論證上述觀點，我們首先要界定明理之人和理性之人的概念。什么是明理之人？什么是理性之人？我們既可以在羅爾斯著作的語境中回答這個問題，也可以從其他研究者的角度去給出答案。在這里，我們主要考察羅爾斯自己給出的回答。在《正義論》一書中，他并沒有明確地區(qū)分理性之人和明理之人，但在《政治自由主義》中，為了澄清Rational和Reasonable這兩個概念，他用了不少篇幅去界定明理之人和理性之人。(2)明理之人對應于英文的“Reasonable Persons”，理性之人是對“Rational Persons”的翻譯。在羅爾斯作品的語境中，“Reasonable”通常被譯為“合理的”或“合情理的”，“Rational”被譯為“理性的”。我大致遵循了慣常的譯法，但有一點不同：當“Reasonable”修飾的對象為人時，我把其譯為“明理的”而非“合理的”或“合情理的”，這是因為，在中文的語境中，與合理的人或合情理的人相比，明理之人這一譯法要更通暢一些。如果有人對這一譯法不滿意，仍可以堅持舊譯。無論如何，對于本文的主題來說，如何翻譯是無關緊要的問題，更重要的是相關概念的內涵。需要指出的是，他對明理之人和理性之人的界定是相當復雜的，包含很多不同的面向，我們在此只提取其最重要的維度。

在《政治自由主義》一書的第二講《公民的能力及其呈現(xiàn)》中，羅爾斯重點討論了明理之人的含義。為了方便對照，他也簡要論及了理性之人的概念。我們先來看他對明理之人的規(guī)定。在他看來，明理之人主要體現(xiàn)在兩個方面：第一，他們愿意提出并遵循公平的社會合作條款，當且僅當其他人也這樣做時。所謂的公平合作條款是可以合理期待每個人都接受的條款，是可以向其他人予以證成的條款。明理之人渴望在每個人都能接受的條款的基礎上與他人進行合作，希望人人都能從社會中合作獲益。第二，明理之人愿意承認判斷的負擔，并接受因此而來的一系列后果。明理的人知道，由于判斷負擔的存在，人們很難在面臨的諸多問題上達成共識，人際的分歧總是不可避免，而且這種分歧是一種合理的分歧；明理之人明白，自己所認可的綜合性學說(Comprehensive Doctrines)只是諸多學說中的一種，并沒有什么特殊的地位；明理之人很清楚，利用政治權力去壓制自己不贊同但卻合理的綜合性學說是沒有道理的，是無法得到證成的；明理之人也懂得，在運用政治權力去處理事關憲法根本或基本正義問題時，不能從只為自己認可的綜合性學說的角度去考慮問題，要訴求公共理由(Public Reason)去思考和論證。(3)John Rawls, Political Liberalism, New York: Columbia University Press, 1996, pp.48-62.

在給出明理之人的這兩個方面后，我們要對此稍作解釋。明理之人的第一個方面相對比較清楚。根據這一方面的述說，明理之人從根本上來說具有公平感或正義感。明理之人不是只顧自身利益的利己主義者，也不是純然無私的利他主義者。明理之人居于兩者之間，他們愿意與他人進行公平的社會合作，前提條件是其他人也作如是想。顯然，這是從道德的角度對明理之人的界定。寬泛地來說，明理之人是具有道德感的人，這種道德感主要體現(xiàn)為公平感。

明理之人的第二個方面涉及判斷的負擔這一概念。所謂判斷的負擔指的是妨礙人們就很多事情達成一致意見的一些重要的原因，或者說是人們在正確和真誠地運用自己的理性和判斷能力處理問題時所面臨的一些重大挑戰(zhàn)。羅爾斯主要提到了六種原因或挑戰(zhàn)：第一，與某一問題相關的證據是沖突的和復雜的，很難給予評估；第二，即便人們就什么是相關的考慮完全達成共識，但對于每種考慮占據的分量可能有不同意見；第三，在某種程度上，人們使用的概念是模糊的，會受到棘手情形的挑戰(zhàn)，因此它們在一定范圍內依賴人們的判斷和解釋，但這種判斷和解釋可能會有差異；第四，在某種程度上，人們對證據和各種價值的衡量會受制于各自的總體人生經驗，考慮到人生經驗的多樣性，人們的判斷就不免會有分歧；第五，每一問題的兩面都有不同類型的規(guī)范性考慮可以依靠，很難對問題給出整體的評價；第六，任何社會體制能容納的價值都是有限的，因此必須要有所選擇，或對幾種價值進行平衡，可如何選擇或平衡很難有清晰的答案。(4)John Rawls, Political Liberalism, New York:Columbia University Press,1996,pp.54-58.

根據對明理之人第二個方面的論述，明理之人能認識到判斷負擔的存在，并愿意承受隨之而來的一些結果。若仔細區(qū)分明理之人第二個方面的具體表現(xiàn)，當可發(fā)現(xiàn)，這里的明理之人主要體現(xiàn)為認知和道德兩個不同的維度。從認知的維度來說，明理之人能夠從特定的前提出發(fā)，進行正確的推理，獲得正確的結論。這主要表現(xiàn)在，明理之人能夠從判斷的負擔這一前提正確地推出合理的分歧或合理的多元主義這一結論，能夠認識到自己的綜合性學說只是眾多合理學說中的一種；就道德的維度而言，明理之人具有以上提及的公平感。這主要表現(xiàn)為，明理之人認識到，既然自己的綜合性學說只是諸多合理學說之一，既然他人認可的學說雖不同于自己但卻是同樣合理的，那么運用政治權力去壓制其他人的學說就是不公平的或不正義的。同樣的，在事關每個人利益的憲法根本和基本正義問題上，明理的人知道，若不從公共理由而是從自己堅持的綜合性學說的視角來論說，也是對他人的不公平。

綜合以上對明理之人兩個方面的分析，現(xiàn)在可知，羅爾斯主要從認知和道德這兩個維度去刻畫明理之人。認知意義上的明理之人能進行真確的判斷和推理，服從理由的支配；道德意義上的明理之人具備公平感或正義感。(5)有研究者明確地把羅爾斯的明理之人區(qū)分為認知和道德兩個維度，例如Gerald F.Gaus, “The Rational, the Reasonable and Justification”, The Journal of Political Philosophy, Vol.3, No.3, 1995, p.234. 在羅爾斯之前，也曾有人力圖界定明理之人，他的界定也主要包含認知和道德這兩個角度，例如W.M.Sibley, “The Rational Versus the Reasonable”, The Philosophical Review, Vol.62, No.4, 1953, p.557.

羅爾斯有時把他所提到的明理之人的兩個方面與斯坎倫(Thomas Scanlon)所闡發(fā)的道德動機理論關聯(lián)起來。他認為，明理之人的兩個方面其實就是斯坎倫表述的道德動機的具體展現(xiàn)。更直接地說，明理之人就具備斯坎倫看重的道德動機。由此看來，引入斯坎倫的道德動機會有助于進一步澄清羅爾斯的明理之人。

在《功利主義與契約主義》這篇極具影響力的論文中，斯坎倫提出了一種人們做道德之事的動機。他把該動機表述為人們具有的某種欲望：人們希望以他人無法合理拒絕的理由或原則去向他人證成自己的行為。(6)T.M.Scanlon, “Contractualism and Utilitarianism” in T.M.Scanlon, The Difficulty of Tolerance, Cambridge: Cambridge University Press, 2003, pp.138-139.需要注意的是，這一道德動機其實包含兩個方面：其一，當行為關涉他人時，人們會關心自己的行為能否得到證成，希望自己的行為是可證成的；其二，在進行證成時，人們會從他人無法合理拒絕的原則或理由出發(fā)，而不是從無法得到大家認可的私人信念出發(fā)。

結合斯坎倫的道德動機理論和前面對明理之人的解析，我們可以得出一個更加全面和完整的對羅爾斯明理之人的刻畫。明理之人需要從認知和道德的雙重維度去理解：從認知的維度看，明理之人具有良好的判斷力和推理能力，以理由來支配自己的認知；從道德的維度看，明理之人具備公平感或正義感，關心自己的行為能否向他人證成，希望以人們無法合理拒斥或都會同意的原則去證成自己的行為。

以上討論的是羅爾斯對明理之人的界定，現(xiàn)在進入他對理性之人的描述。與明理之人的闡發(fā)相比，他對理性之人的討論要簡單很多，只有寥寥幾段話。根據他的論述，理性之人具有判斷力和思考力，能追求屬于自己的目標和利益；當目標和利益給定時，理性之人會選擇合適的手段去達成目標，追求利益，會接受一些熟知的理性選擇原則的引導，例如會采用最有效的手段去實現(xiàn)目的，會選擇最可能成功的方案；但理性之人并不受限于進行手段—目的式的推理，他們會審視要追求的目的和利益，會考慮何種目的和利益具有優(yōu)先性，會根據其長遠的理性生活計劃去衡量一些重要目標的意義，會審查生活的重要目標是否自洽和互補；理性之人欠缺某種道德感，也即，欠缺與他人進行公平合作的欲望，欠缺根據可以合理期待他人都會同意的條款進行公平合作的欲望。(7)John Rawls, Political Liberalism,New York:Columbia University Press,1996, pp.50-51.

從羅爾斯對理性之人的描述來看，理性之人主要是從三個方面來刻畫的：第一，理性之人是工具理性意義上的行為者。這體現(xiàn)在他們能進行手段—目的式的推理；給定某種目的，理性之人能選擇最合適的手段去實現(xiàn)目的?；蛘哒f，理性之人會選擇去做那些他有良好的理由認為能最有效實現(xiàn)既定目標的事情。(8)Gerald F.Gaus,“The Rational, the Reasonable and Justification”,The Journal of Polital Philosophy, Vol.3,No.3,1995, p.237.第二，理性之人不止于工具理性式的行為者，他們還是目的理性意義上的行為人。這可以體現(xiàn)在他們會對要追求的目的和利益加以審視，會考慮目的的價值和意義，目的與目的之間是否融洽和互補。第三，理性之人不愿意與他人進行公平的社會合作，不具備公平感或正義感，或者說欠缺斯坎倫式的道德動機，不關心自己的行為是否可以向他人證成，更不要說以他人無法合理拒斥或人們都會同意的條款去證成自己的行為。

就這三個方面來說，第三點無疑是從道德的維度對理性之人的刻畫。但前兩個方面關涉的是什么維度呢？稍加考慮就會發(fā)現(xiàn)，前兩個方面事實上說的是，理性之人會進行正確的推理，能發(fā)現(xiàn)合適的目的，能找到實現(xiàn)目的的有效手段。這是在強調理性之人有良好的判斷力和推理能力。這當然就是從認知的維度對理性之人的刻畫。因此，綜合來看，羅爾斯是從認知和道德這兩個維度去刻畫理性之人的。

以上我們給出了羅爾斯對明理之人和理性之人的界定?，F(xiàn)在我們可以清楚地看到明理之人和理性之人的關聯(lián)和區(qū)分。無論是明理之人還是理性之人，羅爾斯都是從認知和道德的雙重維度來界定的。從認知的角度看，明理之人與理性之人無從區(qū)分，因為它們指向的都是正確判斷和推理的能力。因此，兩者的真正區(qū)別體現(xiàn)在道德的維度。明理之人與理性之人在道德的維度上呈現(xiàn)出截然相反的形象：明理之人具有公平感，關心自己的行為能否面向他人得到證成，希望以人們無法合理拒斥或可以合理期待人們都會同意的原則來證成自己的行為，理性之人卻不具備公平感，欠缺相應的欲望和動機。(9)本節(jié)對羅爾斯的明理之人和理性之人的分析與區(qū)分主要參照了拙文《論羅爾斯對Rational和Reasonable的區(qū)分》，《倫理學研究》2022年第1期。

二

經過以上對明理之人和理性之人的分析，我們知道，在羅爾斯著作的語境中，至少就道德的維度來說，兩者存在根本的差別，是無法相容的。明理之人不能是理性之人，或者說，行為者不能既是理性之人，又是明理之人。這是一個基本的要求?？墒橇_爾斯在刻畫原初狀態(tài)中的立約人時恰恰背離了這一要求，呈現(xiàn)出不一致或自相矛盾的特征。羅爾斯把原初狀態(tài)中的立約人描述為理性的行為者，但根據他對原初狀態(tài)的某些解釋，原初狀態(tài)中的立約人又必須被解釋為是明理的行為者。可以說，羅爾斯對原初狀態(tài)中立約人的刻畫存在一個較為隱秘的、不易為人察覺的矛盾。下面我們嘗試著把這一矛盾呈現(xiàn)出來。

要呈現(xiàn)這一矛盾，我們需要以文本為依據，來看看羅爾斯究竟是如何規(guī)定原初狀態(tài)中的立約人的。在很多時候，羅爾斯非常明確地說，立約人是理性之人。在《正義論》一書的第一章第三節(jié)，羅爾斯就已經指出，作為公平的正義理論的一個特征是把身處原初選擇性狀況之中的立約人看作是理性的，并且他還強調，這里的理性要盡可能在狹義的意義上來理解，它等同于經濟學上常用的理性，亦即采用最有效的手段去實現(xiàn)既定目的。不過，羅爾斯對理性立約人最充分的討論出現(xiàn)在該書的第三章第二十五節(jié)。在這一節(jié)的開頭，他就指出，原初狀態(tài)中的立約人是理性的。這里的理性指的是，在選擇正義原則時，立約人會盡可能地去促成自身利益的實現(xiàn)。可是考慮到原初狀態(tài)中的立約人身處無知之幕中，他們雖然知道自己必定有某個相對確定的價值觀念，但卻完全不知道此價值觀念的細節(jié)。若這樣，他們似乎就無從對正義原則進行排序并有所選擇。即便如此，這也并不意味著立約人的思考完全是無頭緒的，因為立約人深知，他們有一個高階的利益需要保護：雖然不知道其價值觀念的具體內容，但每個立約人都渴求自己的價值觀念不會受到他人的侵害，都希望自己的價值觀念能得到充分的實現(xiàn)。每個人對此有極高的關切。在這個意義上，我們可以將其稱作是立約人的高階利益。顯然，此高階利益會引導立約人的思考和選擇?？墒谴烁唠A利益過于寬泛，尚不夠具體，仍不足以指導立約人做出明確的選擇。為了應對這一困境，羅爾斯假定，原初狀態(tài)中的立約人明白，存在一些基本的善物(Primary Goods)，諸如基本的自由和權利，機會和權力，收入與財富，以及自尊的社會基礎，它們對于達成所有的價值觀念來說是不可或缺的條件，可被稱作是通用手段。一旦清楚了這一點，立約人當然也就知道，為了確保自己的高階利益，他們要為自己追求最大份額的基本善物，并以此為標準來權衡和評判不同的正義原則。(10)John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1971, pp.142-143.這時，立約人的理性就體現(xiàn)在他們會求取盡可能多的基本善物以保障其高階利益。

在《政治自由主義》一書中，羅爾斯對高階利益的論述有所不同。他提到了立約人有三種高階利益。第一種高階利益是追求特定價值觀念的利益，上面已經論及。第二和第三種高階利益對應于人的兩種道德能力，即正義感的能力和價值觀念的能力。正義感的能力指的是理解、運用和遵從特定正義原則的能力，而價值觀念的能力指的是形成、修正以及理性地追求某種價值觀念的能力。羅爾斯認為，人們對這兩種道德能力的充分發(fā)展和運用有很高的關切，因而形成了發(fā)展和運用自己正義感能力與價值觀念能力的雙重高階利益。原初狀態(tài)中的立約人在選擇正義原則時會受到這三類高階利益的指引，他們的理性就表現(xiàn)在會選擇能最大程度保障這些利益的正義原則。(11)John Rawls, Political Liberalism, New York:Columbia University Press,1996,pp.72-77.

從羅爾斯在《正義論》和《政治自由主義》中對理性立約人的論述來看，這里的理性純然是工具理性，理性的立約人是工具理性意義上的立約人。在原初狀態(tài)中，立約人已經有了確定的目的，也即維護其高階利益，因而剩下的就是選擇合適的手段去實現(xiàn)其高階利益。這里不存在目的理性意義上的立約人。目的是給定的，不需要理性反思的介入。更重要的是，考慮到立約人受到無知之幕的制約，不知道自己的價值觀念是什么，因而根本就無法對自己的人生目標和追求加以檢視，也就無從關涉目的理性的問題。

需要注意的是，證明原初狀態(tài)中的立約人是工具理性意義上的立約人是不夠的，它還不足以說明他們就是本文第一部分中界定的理性之人，因為它只是從認知的角度刻畫了立約人。它傳遞的信息是，立約人會認知到實現(xiàn)既定目的的有效手段?？墒?，理性之人包含認知和道德兩個維度，因此要想充分證明立約人就是理性之人，我們還需從道德的維度有所論說，需要說明立約人符合理性之人在道德維度的特征。

立約人是否有一個道德的維度呢？要回答這個問題，需要引入羅爾斯關于立約人的相互冷淡假定。根據這一假定，立約人對他人的利益不感興趣，完全專注于自身的利益，希望能最大程度地保障自身利益的實現(xiàn)。立約人不會給予他人利益，也不會加害他人；他們不為情愛所動，也不因怨恨而行；不會為了傷及他人而甘愿蒙受損失，既不嫉妒也不虛榮，根本沒想到要勝過別人。他們唯一念念不忘的是要為自己贏得盡可能多的基本善物的份額，以確保自己的根本利益。(12)John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge,Mass:Harvard University Press,1971, pp.143-145.根據對立約人的相互冷淡假定，可以看出，當立約人在原初狀態(tài)之中思慮和抉擇時，全然是站在自我的角度去考慮的，從他人角度出發(fā)的考慮并不在場，其主導性的欲望并非提出和選擇公平的社會合作條款，他們也沒有考慮自己的選擇是否可以向他人證成，更不要說有欲望去選擇他人無法合理拒絕的正義原則。考慮到公平感或斯坎倫式的道德動機并非主導立約人抉擇的欲望，我們也可以在這種意義上說立約人缺乏公平感，不具備斯坎倫式的行為動機和欲望。

若以上的論述是合理的，那我們就成功地證成了立約人就是理性之人。無論就認知還是道德的維度而言，立約人都契合理性之人的特征。

若羅爾斯始終以理性之人來刻畫原初狀態(tài)中的立約人，那么無論這一刻畫是否是合理的，或者說，是否存在其他更好的描述立約人的方式，他的刻畫至少保持了一致性，不會出現(xiàn)自相矛盾的后果。可是，我們下面要論證的是，羅爾斯對立約人的刻畫并沒有保持一致性。依據他對原初狀態(tài)立約人的某些解釋，這些立約人不可能被合理地解讀為理性之人，而是應被視作明理之人。羅爾斯自己應該也沒有意識到對原初狀態(tài)立約人的某些解釋會讓其陷入不自洽的境地。從這個意義上，這里要論及的不自洽是一種相對隱秘的矛盾。

那么，現(xiàn)在的問題是，羅爾斯對原初狀態(tài)立約人的哪些論述可以支持以明理之人來解讀立約人嗎？要回答這個問題，就要首先澄清是哪些人進入了原初狀態(tài)之中？我們知道，《正義論》一書的第三章主要包含兩部分內容：其一是對立約人的性質以及立約人身處的選擇性境況給出詳細的描述，呈現(xiàn)出原初狀態(tài)中的各項設置和要求；其二是給出通向他的兩個正義原則的論證。到第二十五節(jié)，羅爾斯完成了他對原初狀態(tài)的描述，并以簡潔的方式總結了原初狀態(tài)中的一些重要設定。我們可以把他在這里的相關論述看作是結論性的。在總結原初狀態(tài)的諸多設置時，他羅列了十二個條目，其中有進入原初狀態(tài)的時間(Time of Entry)這一條目。所謂的進入原初狀態(tài)的時間其實指的是哪些人處于原初狀態(tài)之中。在這一條目下，他給出了三種解釋：第一，當前理智成熟的人們任何時間都可進入原初狀態(tài)；第二，所有實存的人們同時進入原初狀態(tài)；第三，所有可能會存在的人們同時進入原初狀態(tài)。在這三個選項中，羅爾斯選定的是第一種解釋。(13)John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge,Mass:Harvard University Press,1971, p.146.他的這一選擇很自然會引起人們的疑問：在設想原初狀態(tài)中的立約人時，為何要按第一種解釋來進行？第二和第三種解釋存在什么問題？第一種解釋的真實含義是什么？這些是我們接下來要予以澄清的問題。

在設想原初狀態(tài)中的立約人時，羅爾斯認為，人們會很自然地就覺得，原初狀態(tài)應該是一個盛大的集會，所有實存的或可能存在的人們都同時出席，共同商討并選擇社會正義原則。但羅爾斯并不接受這樣一種處理方式。他指出，以上面提到的第二或第三種解釋去構思原初狀態(tài)是一種過度的想象，這將妨害原初狀態(tài)的清晰性，使之無法自然地引導人們的直覺。那么，怎樣能保持原初狀態(tài)的清晰并令其指引人們的直覺呢？羅爾斯的回答是，重要的是原初狀態(tài)應該被解釋為是人們隨時都可以采用的一個視角。(14)John Rawls, A Theory of Justice, Cambridge,Mass:Harvard University Press,1971, p.139.這里有兩個要點值得注意。第一，原初狀態(tài)的實質在于提供了一種視角；第二，這種視角是人們任何時候都可以采用的。原初狀態(tài)提供了一種什么樣的視角？它提供了一種思考與選擇道德原則的視角。根據這一視角，當人們要考慮應該接受什么樣的道德和政治原則時，必須要在合理的限定性條件下進行。原初狀態(tài)就是呈現(xiàn)這些限定性條件的手段，它以生動的方式體現(xiàn)了人們在道德和政治原則的選定方面的某些確定無疑的觀念。(15)John Rawls, Justice as Fairness: A Restatement, ed., Erin Kelly, Cambridge, Mass: Harvard University Press, 2001, p.18.既然原初狀態(tài)的實質是一些道德思考的限定性條件，那么任何人只要接受了這些限定性條件，就算是進入了原初狀態(tài)。在這個意義上，原初狀態(tài)是當前的人們隨時可以進入的。羅爾斯把對原初狀態(tài)的這一解釋稱作是現(xiàn)時的進入解釋(Present Time of Entry Interpretation)。

與其他兩種解釋相比，對原初狀態(tài)的現(xiàn)時進入解釋的確更清晰和簡潔，也更方便和易行。這時，原初狀態(tài)只是一種思考道德問題的程序和方法，任何人任何時候都可以利用這種程序和方法來澄清自己的道德思考；人們根本無須考慮若所有實存的或可能存在的人們同時進入原初狀態(tài)會發(fā)生什么情況?？墒?，這種解釋也自有其問題。根據這種解釋，我們現(xiàn)在想一想，進入原初狀態(tài)中的立約人是什么樣的人？他們還是理性之人嗎？更具體地說，他們真的缺乏公平感和斯坎倫式的動機和欲望嗎？

要回答這些問題，我們就必須注意到，這時進入原初狀態(tài)的人相當于自愿接受了原初狀態(tài)所呈現(xiàn)的各種限定性條件，或者說服膺于羅爾斯對道德思考設定的限制條件。這些條件不是外在強加給立約人的，而是立約人主動接受的。接受了這些條件的立約人明白，在思考和論證某種社會正義原則時，該正義原則必須居于羅爾斯給出的可選項之中，必須滿足對正義原則形式方面的各種限定；在提出和證成某種正義原則時，相關的理由不能建立在自己的先天稟賦或社會出身這些自然或社會的偶然性因素之上；在衡量正義原則時需要考慮它們被公開承認和普遍應用后的結果。接受此類限定性條件意味著什么？它顯然意味著立約人是具有高度道德感的人。這時的立約人具有公平感，因為他們愿意遮蔽自己的一些重要信息以消除博弈上的優(yōu)勢；立約人關心自己的行為能否得到證成，因為他們知道無法向他人合理地證成那些建立在自己的自然稟賦或社會出身基礎上的正義原則；他們希望提出人們會一致同意或無法合理拒斥的原則，因為他們要考慮原則的普遍適用和公開運用的后果。這樣的立約人完全符合本文第一部分對明理之人的界定，因而可被稱作明理之人。至少，很難將其視作純然的理性之人，因為主導其行為和選擇的動機或欲望并非只是促成自己的高階利益。

這樣一來，從羅爾斯對原初狀態(tài)的現(xiàn)時進入解釋，我們得到了立約人是明理之人的結論。可是，這些立約人不是已經被界定為理性之人了嗎？考慮到理性之人與明理之人不能并存，羅爾斯對立約人的規(guī)定顯然出現(xiàn)了不一致的現(xiàn)象。面對這種不一致，羅爾斯需要做出選擇，給出一個統(tǒng)一的關于立約人的規(guī)定。羅爾斯會作何選擇？這種選擇是否合理？當然，更有可能出現(xiàn)的情況是，羅爾斯自己并沒有意識他對立約人的刻畫存在不自洽，因而也就不會意識到有選擇的需要。即使這樣，我們仍然可以討論，在對立約人的性質有兩種可能解讀的情況下，羅爾斯總體上偏向的解釋是否合理？

三

也許有人會說，羅爾斯很容易做出選擇?？紤]到對原初狀態(tài)的現(xiàn)時進入解釋在文本中出現(xiàn)的次數很少，我們可以將其理解為羅爾斯并不看重這一解釋，因而可以忽略甚至移除這一解釋，以此來保持文本的自洽?？墒沁@一說法顯然忽視了一點，也即，羅爾斯在總結原初狀態(tài)中的各項設置時，依然明確地強調這是他所采用的解釋。這就意味著，這一解釋并非偶然起意，可以隨意忽略的。

雖然這種不一致并不是可以隨便打發(fā)的，但羅爾斯在文本中總體上的確更偏向于以理性之人來界定立約人。這清楚地體現(xiàn)在他對其正義原則的論證中。在論證他的兩個正義原則優(yōu)于功利原則時，他完全是從理性立約人的視角出發(fā)的。這里試舉三例以說明這一點。第一例：身處原初狀態(tài)中的立約人在考慮要選擇何種正義原則時，他們首先想到的是一種平均主義的分配原則，也即在所有人之中把基本善物予以平等分配?？墒?，在羅爾斯看來，立約人會隨后意識到，這種平均的分配方式可能會讓大家的處境都很糟糕；如果允許經濟不平等存在，也許可以激勵那些有天賦和才能的人更加努力工作，提升經濟的活力和效率，加快創(chuàng)新的步伐，創(chuàng)造更多的就業(yè)崗位，從而讓每個人的處境都得到改善。果若如此，立約人決不會止步于平均主義原則，而是會允許收入和財富的不平等。第二例：在原初狀態(tài)這種不確定的選擇狀況下，羅爾斯認為立約人會按照壞中取優(yōu)規(guī)則(The Maximin Rule)來選擇正義原則，也就是說，他們在比較不同的正義原則時，會主要考察當出現(xiàn)最壞的情況時，自己的狀況是怎樣的，然后選擇帶來最不壞結果的正義原則。他們之所以會選擇羅爾斯的正義原則而非功利原則，就是因為即使當最糟糕的結果出現(xiàn)時，自己的高階利益仍可以得到很好地保障，因而沒有必要冒險去選擇功利原則。第三例：在羅爾斯為其正義原則提供的諸多論證中，穩(wěn)定性論證是一個很獨特的、也是為他特別看重的論證。穩(wěn)定性論證主要關涉的問題是：當立約人逐步走出原初狀態(tài)，并按照選定的正義原則確立了社會的基本結構后，他們是否有足夠的動機和欲望去遵循主要社會制度的要求，進而使社會基本結構能夠長期穩(wěn)定地存在下去。值得注意的是，穩(wěn)定性論證其實預設了立約人是理性之人。理性立約人的最高動機在于確保自己的高階利益，他們對社會制度的尊崇取決于社會制度是否能促成其高階利益。從這個意義上講，社會基本結構對于理性的立約人來說是否具有穩(wěn)定性是不確定的，因而需要考察和論證?？墒?，若立約人是明理之人，那么當他們選出正義原則之后，自然就有欲望按照相應的原則或制度要求去行動。這時再去論證原則或制度的穩(wěn)定性就有些多余。

通過羅爾斯論證其正義原則的這三處事例，我們當可明白，羅爾斯還是把立約人視作理性之人。可羅爾斯該如何對待原初狀態(tài)的現(xiàn)時進入解釋呢？一旦羅爾斯清晰地知曉現(xiàn)時進入解釋會引發(fā)以明理之人去解讀立約人的結果，他該作何選擇呢？站在他的角度來看，最好的選擇似乎是收回他對原初狀態(tài)的現(xiàn)時進入解釋。畢竟他提到這一解釋的地方有時只有二段話，有時只有幾行話，只要把這些話刪除，就可以很容易地保持理論的一致性。不然的話， 他的正義理論就需要有傷筋動骨式的修正?？墒菃栴}在于：這一選擇究竟是否合理？如果我們的目的是探究最可信的道德或政治原則，并且深信社會契約是最合理的探究方法，那么在設定契約環(huán)境中的立約人時，是理性之人還是明理之人才是最合適的出發(fā)點？

需要明白的是，這個問題絕非只相關于契約理論的出發(fā)點，它還影響到整個契約理論，例如契約理論的其他設置，契約理論的論證邏輯，以及契約理論的結論。以羅爾斯的契約理論為例，若原初狀態(tài)中的立約人不是理性之人，而是明理之人，那他的整個理論將會因之而產生巨大的變化。我們這里且談三點。

第一，若立約人是明理之人，旨在選擇出他人無法合理拒絕的社會正義原則，或者說可以合理期待他人也會同意的原則，那么無知之幕的設置也許將不再必要。之所以需要無知之幕的出現(xiàn)，恰恰是因為立約人被設定為理性之人，他們欠缺公平感，最著意的事情是實現(xiàn)自己的高階利益。這時需要無知之幕來消除立約人博弈上的不均衡狀態(tài)，以免最后確立的原則受到難以接受的因素的左右。可是，若立約人已是明理之人，他們就有很強的欲望去抗拒那些不當信息和因素的干擾，因而就不必再向他們封鎖關于其自身和所在社會的具體信息。在這一點上，斯坎倫的契約理論與羅爾斯的理論形成了鮮明的對比。在斯坎倫的契約論中，立約人是明理之人，因為他們的根本欲望在于尋求他人無法合理拒斥的原則；具有這種欲望的立約人對自身的狀況有完全的認知。(16)T.M.Scanlon, “Contractualism and Utilitarianism”,in T.M.Scanlon,The Difficulty of Tolerance,Cambridge:Cambridge University Press,2003, p.149.

第二，若立約人是明理之人，羅爾斯對其正義原則的論證邏輯也將會有很大不同。對于理性之人來說，在選擇和比較不同的正義原則時，關鍵要看它們促成個人高階利益的程度如何。理性之人會選擇能最大程度實現(xiàn)其高階利益的正義原則。這是理性之人論證正義原則的主導性視角。但對明理之人來說，要緊的事情是要選擇的正義原則是否可以向他人證成，是否可以合理地期待他人會認可相關的正義原則，或者是否會合理地拒斥提出的正義原則。因此，若羅爾斯的立約人從理性之人轉變?yōu)槊骼碇?，他就必須改變論證的邏輯，就需要站在他人的視角，從原則的可接受性或可拒斥性的角度來重新組織論證，這對于整個論證體系來說不啻是一個顛覆性的改變。

第三，若立約人是明理之人，羅爾斯的論證結論也許會有所不同。既然論證的邏輯和視角已經全然不同，那最后論證的結果有所變動也是合情合理的；很難認為論證邏輯的變動不會對論證的結果造成影響。事實上，有人認為，如果立約人的根本目的在于尋求可以合理期待每個人都會接受的正義原則，那么最終確立的正義原則就是規(guī)則功利主義，因為只有那些被人們普遍接受就會帶來最大功效的原則才真正是可以合理期待每個人都會認可的，除此之外，別無其他原則有望贏得人們的認可。(17)Brad Hooker, “Rule Utilitarianism” in The Bloomsbury Encyclopedia of Utilitarianism, ed., James E. Crimmins, London: Bloomsbury, 2013, p.492.這一說法當然是有爭議的，但它至少說明，從新的論證邏輯出發(fā)，羅爾斯的契約理論的結論將是開放性的，有多種可能性。

以上三點充分表明，以明理之人還是理性之人作為契約理論的出發(fā)點絕非無關緊要，而是茲事體大。那么，現(xiàn)在的問題在于：當羅爾斯以理性之人去界定立約人時，這種做法是否合適？如果視野不局限于羅爾斯的契約理論，而是面向所有的契約理論，我們的問題就是：立約人該被設定為理性之人還是明理之人？

當我們談到立約人的性質和其所處的選擇性境況時，大致可以區(qū)分三種情況：第一，立約人是理性之人，并且在信息方面不受任何限制，也就是說，不需要處于無知之幕中。這可以高希爾(David Gauthier)為代表。在他看來，不受制約的理性立約人在選擇社會合作或人際互動的條款時，會共同接受一些對行為和選擇的限定，這些限定構成了道德規(guī)范。(18)David Gauthier, “Why Contractarianism?”in Ethical Theory: An Anthology, ed., Russ Shafer-Landau, Oxford: Blackwell, 2007, pp.622-626.第二，立約人是理性之人，但需要在信息方面遭受嚴格的限定，需要處于無知之幕中。這以羅爾斯的契約理論為代表。羅爾斯認為，理性的立約人加上無知之幕之類的合理的限定條件就可以確保選出合理的正義原則。第三，立約人是明理之人，在信息方面不受任何限制，不需要處于無知之幕之中。這以斯坎倫的契約理論為代表。斯坎倫相信，這種狀態(tài)下的立約人也可以選出相對明確的道德原則。

羅爾斯對第一種情況提出了批評。在他看來，做出第一種選擇的學者是把理性之人視作更基本、更明確的概念，希望能從不受限制的理性之人的偏好、決定或協(xié)議出發(fā)去推演出某些確定的道德原則，以此來為道德奠定堅實的基礎，回應道德懷疑主義的挑戰(zhàn)。(19)John Rawls, Political Liberalism,New York:Columbia University Press,1996, pp.51-52.可這種選擇至少存在兩個明顯的問題：其一，若理性之人的信息不受任何限制，要想達到任何確定的、實質性的道德原則是很困難的，因為立約人之間的博弈是高度復雜的，很難預知會通向何種結果；其二，更重要的是，即使理性的立約人能就某些原則達成一致意見，但考慮到這些原則受到一些從道德的觀點看是任意和偶然因素的玷污，它們很可能并非是我們想要的結論，并非真正的道德原則。(20)John Rawls, A Theory of Justice,Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1971, pp.140-141.正是基于這二點考慮，羅爾斯選擇了第二種情況。這樣做可以避免立約人之間的博弈問題，更有可能給出確定的結果，并且既然立約人被剝奪了很多道德上無關的信息，那就定然有助于他們獲得某種道德的原則。

至少從我們的直覺來看，相對于第一種選擇，羅爾斯的選擇似乎是一種改進。但斯坎倫對羅爾斯的選擇并不滿意。在斯坎倫看來，羅爾斯的選擇與第一種選擇雖然有所不同，但仍存在根本的相似性，它們都固守了理性之人這一出發(fā)點。可是，從理性之人的視角去確定道德原則就是一種錯誤。(21)T.M.Scanlon, “Contractualism and Utilitarianism”,in T.M.Scanlon,The Difficulty of Tolerance,Cambridge University Press, pp.146-147.需要注意的是，斯坎倫雖然給出了這一斷言，但卻并沒有明確指出這一斷言的理由。下面我們嘗試著來分析一下。仍以羅爾斯的契約理論為例。我們已經知道，原初狀態(tài)中理性立約人的主導性欲望在于選出能最大限度地保障其高階利益的正義原則，可是因為身處無知之幕之中，他們無法根據自身的情況來量身定做正義原則，或者說，不能赤裸裸地追求自我的利益，但這并沒有改變其追求自我利益的欲望，他們仍然在想方設法地求取自我利益的最大化實現(xiàn)，只不過這種求取變成了為自己確保最大份額的基本善物。這顯然是從理性自利者的視角去確定正義原則。不過，以這種視角確立的正義原則有其獨特之處；因為無知之幕的存在，以理性自利視角選定的正義原則不可能只有利于自己，不利于他人。也就是說，理性自利的視角也許可以通向互利的正義原則，理性自利的動機可以實現(xiàn)互利的結果。雖然如此，仍需注意的是，這種互利的正義原則仍然建立在理性自利的動機之上?？墒乾F(xiàn)在的問題就在于：從理性自利的視角和動機出發(fā)，能確立合適的正義原則嗎？也許確立的正義原則是互利的，但互利的正義原則就是理想的正義原則嗎？我想，斯坎倫對羅爾斯的批評應該就是基于對這一問題的思考。他可能會認為，理性之人的視角與道德原則的確定無法相容；道德原則不能基于理性自利的理由來選定，而要從道德的視角來考慮，從明理之人的視角來給出。

當然很難對斯坎倫可能給出的這些說法予以評斷，因為這畢竟關涉道德原則的基礎問題。可是，仍有三點值得注意：其一，從理性之人的視角選出的道德原則很有可能與從明理之人的視角給出的道德原則有所不同，且這一不同絕不是無關緊要的。其二，道德原則從根本上適用的對象就是明理之人，只有他們才對道德有真正的關切。既然這樣，為何不從他們的視角出發(fā)去確立道德原則呢？其三，在包括羅爾斯在內的很多人看來，理性自利的視角與道德的觀點確然有所沖突。理性自利的視角是對道德觀點的挑戰(zhàn)，但自身并非一種道德觀點。(22)John Rawls, A Theory of Justice,Cambridge, Mass: Harvard University Press, 1971, p.136.基于這三點考慮，我們也許可以說，羅爾斯以理性之人來刻畫原初狀態(tài)中的立約人可能并非最好的選擇，至少以明理之人來界定立約人也是一個值得認真對待的選項。

四

經過以上的分析，我們完成了既定的論證。本文在第一部分中，以羅爾斯《政治自由主義》的文本為基礎，分析了明理之人與理性之人的特征。無論是明理之人還是理性之人，羅爾斯都是從認知和道德的雙重維度來界定的。從認知的角度看，明理之人與理性之人無從區(qū)分，因為它們指向的都是正確判斷和推理的能力。兩者的真正區(qū)別體現(xiàn)在道德的維度。明理之人與理性之人在道德的維度上呈現(xiàn)出截然相反的形象：明理之人具有公平感，關心自己的行為能否面向他人得到證成，希望以人們無法合理拒斥或可以合理期待人們都會同意的原則來證成自己的行為，理性之人卻不具備公平感，欠缺相應的欲望和動機。在第二部分中，我們以明理之人和理性之人為框架來分析原初狀態(tài)中的立約人。我們發(fā)現(xiàn)，立約人契合理性之人的特征，因而可被稱作理性之人?？墒歉鶕_爾斯對原初狀態(tài)的現(xiàn)時進入解釋，立約人又應該被合理地解讀為明理之人。這樣一來，羅爾斯對立約人的刻畫存在一種很難被察覺的不一致。他需要修正這一自相矛盾現(xiàn)象。在第三部分中，我們試圖指出，若羅爾斯要修正這個不一致，他大概率會舍棄對原初狀態(tài)的現(xiàn)時進入解釋，保留對立約人的理性之人設定，因為他對正義原則的整個論證建基于理性之人的視角；若舍棄這一視角，其正義理論將面臨顛覆性的改變?？杉词惯@樣，羅爾斯選擇以理性之人來界定立約人未必就是合理的。以明理之人還是理性之人來界定立約人關涉契約理論的合適出發(fā)點，關涉確定道德原則的恰當視角，影響重大。至少可以說，明理之人代表了一種不同的、值得羅爾斯嚴肅對待的視角。