代硯春，孫美玲

（河北經(jīng)貿(mào)大學(xué)馬克思主義學(xué)院，河北石家莊 050061）

近年來，人們的生產(chǎn)和生活越來越被大數(shù)據(jù)、云計算等結(jié)成的“數(shù)字之網(wǎng)”所籠絡(luò)和覆蓋。數(shù)字技術(shù)正改變著人們的生活方式和生存狀態(tài)，并將人們推向一個數(shù)字化時代。人們似乎選擇性地遺忘了技術(shù)批判曾揭示出現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展對人們生活的精神性的破壞。畢竟，人們更傾向于過一種物質(zhì)高于精神的技術(shù)化生活，并積極地想象一個美好的數(shù)字化未來。問題是，一方面，當(dāng)數(shù)字技術(shù)改變世界時，它竟然要求現(xiàn)代社會樹立一種“數(shù)字至上”的進步觀念，進而要求廢除任何一種“數(shù)字化”的批判和反思。另一方面，“數(shù)字崇拜”并沒有將人從“異化”的狀態(tài)中解放出來，相反，它制造出了全新的社會幻象，人們也就隨之擁有了全新的異化形態(tài)。這自然成為我們展開批判，消解數(shù)字幻象的時代性課題。

一、技術(shù)社會的另類闡釋：從物化到數(shù)字異化

物化概念成為社會批判理論的核心議題始于青年盧卡奇的歷史唯物主義研究。在他那里，物化理論直接批判的是20世紀(jì)現(xiàn)代工業(yè)文明進程中韋伯式的數(shù)量化、可計算性的技術(shù)合理化的社會改寫。青年盧卡奇正確識別了現(xiàn)代社會物化現(xiàn)象的歷史情境，清晰把握了人們在生產(chǎn)過程中因可計算性的物化受生產(chǎn)力奴役的情況。他的物化理論將抽象物作為人與自然、人與人社會關(guān)系的中介，并將之視為現(xiàn)代社會統(tǒng)治性的力量，其理論的皈依便在于將歷史的解放希望寄托在覺醒階級意識的無產(chǎn)階級身上。這為之后的物化批判理論開啟了嶄新的邏輯進路。法蘭克福學(xué)派批評家認(rèn)為物化理論為工人階級的社會主義革命失敗提供了一種解釋模式。他們傾向于認(rèn)為，是大眾文化和現(xiàn)代技術(shù)的雙重合力壓制了工人階級的階級意識，日益增長的合理化、完善的技術(shù)、大眾的物質(zhì)痛苦強化了物化狀況。在他們那里，他們?nèi)耘f希冀用物化理論承載現(xiàn)代解放因素，并將之保留成一種扭曲的知識精英主義。其代表人物霍耐特認(rèn)為“盧卡奇式”的物化主體只懂得進行合理性的計算，其特征是“對承認(rèn)的遺忘”，“它所指的是一種過程，過程中我們遺忘了，人之認(rèn)識他人并擁有他人的知識，曾經(jīng)如何受惠于之前的承認(rèn)與共感”[1]88。不難看出，這種“物化論”將危及現(xiàn)代社會的物化還原成一種遺忘和錯認(rèn)的行為，它仍帶著濃厚的觀念論的先驗想象和價值色彩。

綜觀自青年盧卡奇以降的物化理論，其共同的批判焦點都集中在現(xiàn)代技術(shù)的發(fā)展或者說是技術(shù)的現(xiàn)代化進程導(dǎo)致的社會畸變上。而對于馬克思來說，這種呈現(xiàn)為現(xiàn)代技術(shù)批判的物化理論并不能從真正意義上突破資本主義現(xiàn)實的政治經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，它對技術(shù)的理解基于以下傳統(tǒng)觀念，即技術(shù)是“通過使用工具或機器生產(chǎn)東西的一種常規(guī)方式。它用快速而又有效的方式來生產(chǎn)實體”[2]54。在這個意義上，自盧卡奇以來的形形色色的物化理論都是建立在物質(zhì)生產(chǎn)的對象化之上，其生產(chǎn)物化的邏輯是只要進行物質(zhì)生產(chǎn)，物化就會發(fā)生，只要進行再生產(chǎn)，物化就會深化。結(jié)果就是，其意識解放的浪漫想象將會導(dǎo)致其物化理論的虛妄，從而形成一種崩潰的歷史邏輯。

其一，歷史唯物主義認(rèn)為，推動人類歷史發(fā)展的并不是先驗的人的類本質(zhì)的異化及對異化的揚棄，而是以生產(chǎn)生活為基礎(chǔ)的生產(chǎn)力的發(fā)展和生產(chǎn)關(guān)系的變革。在這個意義上，人類主體是通過勞動生產(chǎn)改變客體對象來實現(xiàn)自身的目的和意志的，現(xiàn)代性的基本規(guī)劃就是人類通過科學(xué)技術(shù)的發(fā)展去支配自然從而構(gòu)建“屬人”的社會歷史圖景。就是說，人們在生產(chǎn)領(lǐng)域中必然會發(fā)生物化，這是馬克思“在生產(chǎn)中，主體客體化”的真意，它強調(diào)的是現(xiàn)代社會實現(xiàn)的客觀歷史進步。其二，馬克思的物化理論更側(cè)重于分析在商品交換的基礎(chǔ)上形成的社會關(guān)系的物化，這是資本主義社會歷史發(fā)展呈現(xiàn)出的獨有的物化現(xiàn)象。馬克思通過批判機器大工業(yè)的發(fā)展史向我們清晰地說明了這一點。

在《資本論》及手稿中，馬克思詳細(xì)地論述了自然科學(xué)技術(shù)化與機器大工業(yè)之間的內(nèi)在必然聯(lián)系，闡釋了由機器化大生產(chǎn)引發(fā)的時代效應(yīng)。馬克思指明，“各種經(jīng)濟時代的區(qū)別，不在于生產(chǎn)什么，而在于怎樣生產(chǎn)，用什么勞動資料生產(chǎn)”[3]210。從中我們可以看出馬克思的兩個重要判斷：其一，他洞察到了現(xiàn)代技術(shù)對于資本主義生產(chǎn)的重要意義。其二，馬克思是通過理解勞動資料的構(gòu)成和轉(zhuǎn)變切入社會結(jié)構(gòu)的。那么，手工業(yè)時代的工具在進入資本主義之后是如何“進化”為機器體系的？馬克思通過考察紡織業(yè)來回答這一問題。

在早期手工業(yè)時代，紡紗是借助于人體的天然工具（雙手）來完成的，自從借助于自然力為動力的工具紡毛的出現(xiàn)，腳踏式紡車就此轉(zhuǎn)變?yōu)榱藱C器。此后伴隨著工具機的出現(xiàn)和工具機上工具數(shù)量的增加，機械工具改變了勞動的技術(shù)條件，只有蒸汽機才能適用普遍應(yīng)用的要求，機器和蒸汽機的高度結(jié)合使得機器大工業(yè)的紡織機器徹底取代了舊的紡織工具。從這里可以看出，“科學(xué)與技術(shù)的結(jié)合快速推動了單一的機器膨脹為發(fā)達的機器體系”[4]64。馬克思認(rèn)為，“資本不是物，而是一定的、社會的、屬于一定歷史社會形態(tài)的生產(chǎn)關(guān)系，后者體現(xiàn)在一個物上，并賦予這個物以獨特的社會性質(zhì)”[5]922。在這里，馬克思提及的“物”首先是作為資本主義工業(yè)生產(chǎn)的技術(shù)的機器。這就是馬克思的第一個層面的物化，它強調(diào)的是，技術(shù)的進步在一個行業(yè)引發(fā)了革命性的變化，從工場手工業(yè)的天然工具到機器大工業(yè)采用機器進行生產(chǎn)是社會歷史的客觀進步。但是，這種客觀進步一旦進入了資本邏輯，馬克思所謂的第二個層面的物化將變得顯而易見。具體來說，隨著生產(chǎn)機器的人工和成本的增加、規(guī)模的日益擴大，與工具機的結(jié)合逐漸復(fù)雜：一方面，機器的生產(chǎn)發(fā)展必然直接導(dǎo)致工業(yè)部門的巨變進而引發(fā)行業(yè)效應(yīng)，傳統(tǒng)工場手工業(yè)的制造業(yè)下場就是淪為機器時代的“淘汰品”；另一方面，大工業(yè)必須要掌握特有的生產(chǎn)資料，即機器本身，用機器來生產(chǎn)機器，才能建立起與自己相適應(yīng)的技術(shù)基礎(chǔ)。結(jié)果就是，勞動資料采取機器的形式，以自然力代替了人力，以自然科學(xué)的自覺應(yīng)用代替了從經(jīng)驗中得出的規(guī)則，于是人力和手藝變得不再適用了。盧卡奇說：“不斷變革的現(xiàn)代生產(chǎn)技術(shù)——在它起作用的任何一個個別階段上——作為固定的和完善的系統(tǒng)同個別生產(chǎn)者相對立，而客觀上相對穩(wěn)定的傳統(tǒng)手工業(yè)生產(chǎn)則在個別生產(chǎn)者的意識中保持著一種靈活的、不斷更新的、由生產(chǎn)者來生產(chǎn)的性質(zhì)?！盵6]166這里面發(fā)生了生產(chǎn)關(guān)系的“辯證法”，就是說，在工場手工業(yè)時代，生產(chǎn)主體是局部工人，而到了機器大工業(yè)時代，生產(chǎn)主體則變?yōu)榱藱C器體系，它作為資本主義生產(chǎn)不可缺失的因素同工人相對立。換言之，機器突破自身的單純物性，獲得了一種全新的作為主體的客體性。進而，這種物化作為資本主義的基本信條被推廣到整個現(xiàn)代社會，就進入了馬克思所謂的“以物的依賴性為基礎(chǔ)”的社會樣態(tài)。這里的“物”一方面是物質(zhì)的生產(chǎn)資料，另一方面又是超越人類直觀的社會存在。由此相應(yīng)地，第一種物化是不能消除的，第二種物化才是馬克思真正要發(fā)掘和消解的。

在馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判中，“物化”所表征的社會關(guān)系的顛倒和畸變首先是通過批判商品拜物教理論來呈現(xiàn)的。他證明，個人的活動在資本主義社會中必須轉(zhuǎn)化為交換價值（商品）的形式，轉(zhuǎn)化為貨幣的形式，并且通過這種物化的形式才能證成自身的存在和社會權(quán)力。在這種社會圖景中，人與人的關(guān)系必須首先呈現(xiàn)為商品關(guān)系通過價值量的計算表現(xiàn)出來。于是，擁有等價形式的商品就擁有了三幅表象，即商品的價值擁有了使用價值的表象，抽象勞動擁有了具體勞動的表象，而個別的私人的勞動擁有了社會形式的表象。不僅如此，擁有價值內(nèi)涵的商品在資本主義的擴大市場中自由流動和普遍交換，它使得價值形式同樣得到了擴大和承認(rèn)，結(jié)果就是，商品具有了一般等價物的身份?；趦r值性，商品組織了現(xiàn)代社會的交換關(guān)系，人們的客觀的社會勞動采取了顛倒的物的關(guān)系，人類的生產(chǎn)活動依靠物化的價值關(guān)系所體現(xiàn)隨之成為一種類似自然界規(guī)律的天然形式。資本主義生產(chǎn)方式在客觀上造成的對人的真實存在的遮蔽的物化現(xiàn)象是獨屬于資本主義社會的歷史存在，馬克思物化理論的歷史目的直指資本主義生產(chǎn)方式的剝削本質(zhì)，它清晰地指明了個人與社會的尖銳對立?？傮w來說，馬克思的物化理論兼具物的天然的規(guī)律與人的能動的社會歷史規(guī)律。它在控訴和責(zé)問資本主義社會導(dǎo)致的“現(xiàn)實受抽象統(tǒng)治”的同時，又在社會的歷史運動中尋求改變世界的現(xiàn)實道路，更重要的是，它提示了人類文明形態(tài)新的變革的可能。這就是馬克思通過商品所揭示的物化之謎。

與馬克思時代的生活圖景不同，現(xiàn)如今，智能技術(shù)、大數(shù)據(jù)、云存儲、區(qū)塊鏈技術(shù)將我們推進數(shù)字化社會，但是數(shù)字技術(shù)的超級加速度給我們帶來的不僅是“日新月異的技術(shù)革新和智能進步，也讓生活于其中的活生生的人有種無所適從的眩暈感”[7]105。青年馬克思更愿意將同樣情形的世界描述為“異化”，但顯然，我們已經(jīng)不能從價值倫理批判和浪漫主義的技術(shù)反思來面對今天的異化，這是一個不同于以往形式的全新的異化，即數(shù)字異化。問題是，在生產(chǎn)力發(fā)達的現(xiàn)代社會，為什么社會普遍物化的現(xiàn)象不但沒有得到遏制和改善，反而進化為數(shù)字異化形態(tài)？

現(xiàn)代技術(shù)其目的是提高社會生產(chǎn)率和提升人們的生活便利與幸福程度。但是，海德格爾提示，現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)是“集置”，它說的是自然界從廣度和深度上被現(xiàn)代技術(shù)所覆蓋和利用。因此他宣稱，現(xiàn)代技術(shù)本身內(nèi)在一種危險性，人們需要對之保持警惕。歷史唯物主義在辯證法的意義上，發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代技術(shù)的資本主義應(yīng)用將會導(dǎo)致作為客觀資料的技術(shù)轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代主體，進而對人們發(fā)起控制。馬克思提示，不能僅僅將資本化的現(xiàn)代技術(shù)理解為工具性的手段性的客觀資料。按照其“物化邏輯”，數(shù)字符號在當(dāng)代已經(jīng)成為全新意義上的“物”，成為人們交往的基本媒介?，F(xiàn)代人的普遍交往被數(shù)字所中介，人們進入一種數(shù)字虛擬空間之中，這是柏拉圖式的“現(xiàn)代洞穴”，人們?nèi)缤敉揭话隳芸吹降闹荒苁恰皵?shù)字之影”。由此，人們的交往空間從地理空間轉(zhuǎn)變?yōu)榉a空間，人們的社會關(guān)系也轉(zhuǎn)化為數(shù)字關(guān)系。這是一種技術(shù)進步的“吊詭”事件，可以這樣理解，從馬克思對資本主義機器大工業(yè)的“技術(shù)工藝史”的闡釋來看，資本主義的技術(shù)應(yīng)用已經(jīng)成為不可逆的過程，數(shù)字化是現(xiàn)代技術(shù)力量的加速展示，人們在數(shù)字化空間中的技術(shù)體驗已經(jīng)全然不同于傳統(tǒng)形態(tài)的機器廠房中的現(xiàn)代體驗。以前是機器這一“死物”控制人這一“活物”，現(xiàn)在的情況是，數(shù)字資本形成了一個以一般數(shù)據(jù)為媒介搭建的數(shù)字化平臺，每一個個體、每一個生命都將作為一般數(shù)據(jù)的數(shù)字化要素而呈現(xiàn)，并借以數(shù)字資本主義才能得以存在和可見。毫無疑問，數(shù)字正充當(dāng)人們存在的“特殊的以太”，這是一種典型的“物化意識”，其實質(zhì)仍然是“把資本主義看成是自然界和理性的永恒規(guī)律注定存在的東西”[6]59。但是這種現(xiàn)代技術(shù)在發(fā)展過程中卻呈現(xiàn)出了二重性：一方面，數(shù)字技術(shù)的共享性與便捷性惠及大眾，數(shù)字平臺拓展了大眾表達自身與獲取信息的渠道，在一定程度上消減了舊的不平等與不公正。另一方面，由于海量數(shù)據(jù)存在被大數(shù)據(jù)公司壟斷以及源代碼的鎖定等因素，造成了隱私泄露、數(shù)據(jù)獨裁等現(xiàn)象，致使產(chǎn)生新的不公正與不平等。顯然，數(shù)字技術(shù)正向個體、國家乃至整個世界拋出前所未有的機會與難題，人們正在遭遇數(shù)字化帶來的全新意義上的物化現(xiàn)象。

二、數(shù)字化時代人的雙重異化形態(tài)

伴隨著數(shù)字時代的到來，“我們的身體和一切社會行為，都被數(shù)字所穿透，我們被還原為數(shù)字平臺上的一個數(shù)據(jù)簇，我們借助數(shù)字化的虛體來參與社會交往、經(jīng)濟生產(chǎn)和政治參與。所以今天的異化已經(jīng)成物化的異化，變成數(shù)字化的異化”[8]10。馬克思指明，“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和”[9]501。在這個意義上，人們的生存意識隨著數(shù)字異化的形成從“物化意識”轉(zhuǎn)變?yōu)榱恕皵?shù)字意識”或“符號意識”。哈特穆特·羅薩曾認(rèn)為，“在數(shù)字化的全球化時代當(dāng)中，社會親近性和物理鄰近性之間越來越脫節(jié)了。那些與我們有著親密社會關(guān)系的人，不必然在物理距離方面也離我們很近，反之亦然。同樣的，社會相關(guān)性也與空間鄰近性脫節(jié)開來”[10]118。這就是說，在數(shù)字時代，面對海量數(shù)據(jù)和技術(shù)“風(fēng)暴”的統(tǒng)治與支配，我們幾乎無法逃脫異化的結(jié)局，數(shù)字異化必將修改人們的生存形態(tài)。

關(guān)于人的生存形態(tài)，馬克思將現(xiàn)代人理解為“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”[11]107。他指出，“工業(yè)的歷史和工業(yè)的已經(jīng)生成的對象性的存在，是一本打開了的關(guān)于人的本質(zhì)力量的書，是感性地擺在我們面前的人的心理學(xué)”[12]85。這就是說，分析歷史的具體的現(xiàn)實才是解答人的秘密的關(guān)鍵。在歷史唯物主義的范疇，技術(shù)作為凝結(jié)了人類腦力勞動和體力勞動的物化存在，在機器大工業(yè)時代將人們塑造為“技術(shù)人”，而進入數(shù)字化社會，自從數(shù)字符碼出現(xiàn)在人們的生活中，人們就擁有了一個全新的身份，即“數(shù)字人”。例如，在“新冠后”的交往世界中，人們需要出示“健康碼”“行程碼”才能夠完成正常的生活交往。它造成了一種奇特的交往現(xiàn)象：“無符碼，不交往”。僅從消費領(lǐng)域來說，數(shù)字技術(shù)能夠憑借其強大的運算能力快速捕捉個體的消費習(xí)慣和基本愛好，然后通過“喜好推送”的方式將人們置于一個“選擇”的境地。對于消費者來說，面對消費品，現(xiàn)在不是“買或不買”的問題，而是“買這個還是買那個”的問題。自媒體的出現(xiàn)使得傳統(tǒng)形式的媒體主導(dǎo)轉(zhuǎn)變?yōu)椤包c對點”的精確引導(dǎo)，人們能夠在消費中感受到個體信息被無限充盈，被推送的消費品由于模仿了個人的特性而成為每個人的“物化品”，這樣，人們在完成一次消費之后，后續(xù)的行為就是繼續(xù)消費其他商品，通過不停地消費，每個人的個性被逐漸地表達和鞏固，而一旦停止消費，人們就會感到與世界相疏離。

人們就是這樣被數(shù)字所裹挾，問題是人們根本意識不到，自身需求的滿足實際上只是數(shù)字為人們構(gòu)筑起的一座“虛假需求”的堡壘，人們以為的在數(shù)字消費中個性和主體性得到的釋放和張揚，實際上只是數(shù)字化的基本策劃。所謂的個性化無非就是一種數(shù)字的同化而已，人們越是進行數(shù)字化消費，就越是被數(shù)字所分析，結(jié)果就是，人們的生活喜好和偏向都趨向同一，最終也抽象成為一系列符號，而人們也在數(shù)字邏輯的加速中成為“數(shù)字異化之人”。這充分說明，資本化的數(shù)字技術(shù)對人們已經(jīng)“表現(xiàn)為異己的、敵對的和統(tǒng)治的權(quán)力”[13]358。更為嚴(yán)重的是，人們在意識界面上越來越屈服于這種數(shù)字異化形式，人們在消費中所體驗到的交換價值并不是一種真實的自我，人們陷入“數(shù)字拜物教”的典型特征之一就是人們將滿足自身淺層次的自我需求當(dāng)作終極的生活目標(biāo)。數(shù)字異化將人們的生活修改為占有更多的數(shù)字財富，人的真實需求被無限追求擴大財富的生存意志所掩蓋，人們的創(chuàng)造性和批判性被數(shù)字異化所消解，最終淪落到海德格爾描繪的那種“沉淪于世、無家可歸”的生存境況之中。這是數(shù)字拜物教在更隱蔽的意義上制定的數(shù)字意識形態(tài)。

除了將現(xiàn)代人塑形為數(shù)字之人之外，數(shù)字異化的另一種顯性的社會表征就是將人們塑造為“視覺化的人”。它從一種表象的意義上，表明了數(shù)字化社會中人們社會關(guān)系的異化。借助于數(shù)字化技術(shù)的推廣和傳播，現(xiàn)代社會刮起一陣“視覺化”文化旋風(fēng)。各種美顏類APP的開發(fā)和應(yīng)用成為最為時興的視覺文化現(xiàn)象，人們可以輕易地在軟件中“改頭換面”，只要人們愿意，就可以推出一套一套復(fù)制化的“寫真”。不斷進行數(shù)字化升級的手機從單純的通信設(shè)備進入了“拍照時代”，像素的高低、攝像頭的多少成為衡量手機品質(zhì)優(yōu)秀與否的基本標(biāo)準(zhǔn)，抖音等短視頻軟件成為大眾展示個體化生活的基本媒介。數(shù)字化技術(shù)將視覺化世界修改為“現(xiàn)在進行時”，人們只要在軟件中簡單操作就能夠看到世界正在發(fā)生的各種事情。這標(biāo)志著數(shù)字時代人們的視覺化生活發(fā)生了范式的變革。

后現(xiàn)代思想家宣稱西方社會耽于“視覺中心主義”，這是視覺與理性緊密結(jié)合的產(chǎn)物，是形而上學(xué)借助生動具體的視覺及其觀看方式而獲得的一種形象化的表達。視覺“既是理性的載體，也是理性認(rèn)知的工具，還是認(rèn)知活動達成理性真理的必經(jīng)之途”[14]114。視覺中心主義是一種“以心靈的本質(zhì)取代肉眼的事實之看”[15]73，柏拉圖為這種視覺理念注入了審美特質(zhì)，在他那里，美即正義，審美是一種善的活動。他強調(diào)，美不是人們通常所以為的、那些駐足于現(xiàn)象界的感官享受，而是如同智慧一樣，具有一種超感覺的品質(zhì)。也就是說，他認(rèn)為視覺化的問題關(guān)鍵就在于如何從感覺事物層面深入到作為一種不可見的理念的超感覺的“美本身”。由于柏拉圖式的視覺理論追問的是概念的完美性，視覺審美“追問人的完美存在如何可能，而不在于對人性內(nèi)涵的經(jīng)驗主義描述”[16]11。在這個意義上，我們可以將之稱為“先驗視覺審美”。青年馬克思則給出了一種“經(jīng)驗美學(xué)”。在他看來，人們的實踐活動應(yīng)該“按照美的規(guī)律來建造”，這要求人們首先獲得一種感性愉悅，這是人們自由自覺活動的直接尺度，人們在勞動過程中將自己的內(nèi)在生命力物化為一個具體的外在顯現(xiàn)物，而后在對這個物的使用活動和審美活動中，讓凝結(jié)在物的生命力返回到人自身，從而實現(xiàn)生命的辯證運動。顯然，由于資本的強勢介入，數(shù)字化時代的視覺活動既失落了柏拉圖意義上的審美意蘊，又背離了馬克思的實踐美學(xué)的指引，它的理論底色是將視覺審美理解為一種“鑒賞活動所產(chǎn)生的純粹主觀體驗”[17]6。人們在視覺消費的過程中通過技術(shù)化的精修“變美”，而后每一個軟件用戶都能夠?qū)⑦@種“美”進行無限的復(fù)制，這是高階版本的本雅明式的“機械復(fù)制時代”。結(jié)果就是，現(xiàn)代技術(shù)的視覺化景觀呈現(xiàn)為一個前所未有的美顏社會。這既是“數(shù)字之美”的勝利，又是一種數(shù)字異化之美。

數(shù)字化社會開啟了“一鍵美顏”的功能，它進入了一種全新意義上的“視覺中心主義”。隨之，人成為“視覺化之人”，而人們的審美也隨之發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變，它并不是馬克思所闡明的那種自由自覺的活動，而成為一種“自欺”，且成為“視覺化之人”的基本面貌。可以這樣理解，在現(xiàn)代社會所營造的數(shù)字化洞穴之中，人們只需簡單注冊，提供包括自己身份信息在內(nèi)的一些基本信息就能夠獲得一個屬于自己的軟件領(lǐng)地。美顏軟件能夠提供一種技術(shù)去彌補人們存在的“缺陷”，從而制造一幅比“真實還真”的人類面孔。同時，它還能夠制造這樣的審美信仰，即它使得人們相信自己的完美形象存在于各種美顏軟件中，從而造成了一種可怕的生活信念，即“沒有美顏的生活是不值得去過的”。究其根本，源于“自欺”擁有一種先驗的技術(shù)結(jié)構(gòu)。馬克思有言，“觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已”[18]522。數(shù)字異化的現(xiàn)實情況是，觀念的存在被數(shù)字技術(shù)所塑造，人們只有是“自欺”的面貌才能是被技術(shù)化的存在，人們只有是技術(shù)化的存在才能呈現(xiàn)為“自欺”的面貌。這容易讓人們聯(lián)想到“笛卡爾的魔鬼”，當(dāng)人們追求完美視覺、完美面孔時，哪怕人們意識到自己在欺騙自己時，欺騙活動也并不會“失效”，反而會加強。因為這不是自欺的觀念活動，數(shù)字異化才是騙局的組織者，人們妄圖克服人性的現(xiàn)實缺陷在視覺化活動中追求完美實則是數(shù)字異化的巨大陰謀。它用“虛假之人”來取代“真實之人”，用“視覺化之人”來取代“現(xiàn)實感之人”，結(jié)果是，人們的視覺審美必須經(jīng)由數(shù)字異化的改造才能達成，視覺化的人將自身的生活歸屬感、身心愉悅的滿足感與熱情統(tǒng)統(tǒng)投入到對數(shù)字技術(shù)的發(fā)展的期待中，因為它渴望復(fù)制美、獲得美、占有美。反過來說，視覺化之人相信美就在現(xiàn)實之中，就在數(shù)字技術(shù)的升級換代之中，數(shù)字異化了的美學(xué)反倒成為“人類整個技術(shù)活動過程中自覺追求的目標(biāo)”[19]90。諷刺的是，馬克思所謂的“人按照美的規(guī)律構(gòu)造”竟然在美顏軟件中得到了實現(xiàn)。

三、消解數(shù)字異化的兩種路徑

歷史地看，數(shù)字技術(shù)的發(fā)展已經(jīng)完全超出了傳統(tǒng)技術(shù)批判的視界，不論是身處機器大工業(yè)時代的馬克思，還是深諳泰勒制工業(yè)文明的盧卡奇，都并未親眼看見現(xiàn)代社會的數(shù)字景觀。因此，從現(xiàn)實經(jīng)驗的層面說，我們不能簡單地判定數(shù)字異化問題就是物化問題的現(xiàn)代延伸。但是，無論是馬克思還是盧卡奇都以自身的物化批判理論切入了現(xiàn)代社會的發(fā)展脈象，從歷史反思的意義上說，數(shù)字異化問題又屬于物化理論的分析視域。因此，消解數(shù)字異化問題，我們?nèi)匀恍枰锘碚摰闹更c，由于馬克思與盧卡奇二人物化批判理論的分野，數(shù)字異化的消解也呈現(xiàn)為兩種不同的路徑。

我們將數(shù)字異化的人標(biāo)識為數(shù)字之人、視覺之人以表明數(shù)字正成為全新的“物化”形態(tài)。在這個意義上，它就是盧卡奇口中的抽象物和中介物，更隱蔽的是，它不僅構(gòu)筑了一種數(shù)字技術(shù)的意識形態(tài)，還同時塑造了一種審美意識形態(tài)，從而一舉將社會推入了物化邏輯中。因此，數(shù)字異化批判就必然表現(xiàn)為如何超越資本主義現(xiàn)代性的問題，這主要涉及以下兩個方面的問題：其一，人們?nèi)绾纬綌?shù)字異化的形態(tài)重塑現(xiàn)代人的內(nèi)在精神和價值追求，從而達乎一種人的最佳生存狀態(tài)。其二，人們?nèi)绾纬綌?shù)字資本主義的社會形態(tài)，構(gòu)建一個“美的社會”，從而達乎一種社會的最佳政制形態(tài)。

盧卡奇的物化理論指向了生產(chǎn)力批判。他抓住了“總體性”這一個黑格爾式的關(guān)鍵點，認(rèn)為正是社會有機體總體上的不合理性，才使人的有機總體在現(xiàn)代生產(chǎn)機制中發(fā)生畸變，物化關(guān)系使人只擁有計算思維，根據(jù)量化標(biāo)準(zhǔn)生活。由此，他提出的方法是，讓資本主義全面物化，由此形成反抗現(xiàn)實物化的條件。這讓人們想到了新馬克思主義的加速主義方案，即不是去摧毀資本主義所創(chuàng)造的物質(zhì)力量，不是去反對技術(shù)的進步，而是讓生產(chǎn)力和技術(shù)加速進步，充分釋放技術(shù)加速的無限潛能，去“掌控曾經(jīng)掌握在資產(chǎn)階級手中的技術(shù)加速的主導(dǎo)權(quán)，讓技術(shù)的加速和物質(zhì)的進步?jīng)_破資本主義的監(jiān)管和束縛，創(chuàng)造出新的可能性，而在其中，他們不是去摧毀，而是去接管資產(chǎn)階級業(yè)已締造出來的物質(zhì)平臺”[8]11。言下之意，按照加速主義的診斷，消解數(shù)字異化的前提是，數(shù)字化需要進一步縱深發(fā)展，其計算法則需要進一步優(yōu)化，其運行規(guī)則需要進一步精致化，數(shù)字化平臺需要更加龐大和復(fù)雜。就是說，人們應(yīng)該積極擁抱數(shù)字異化，將之作為一種批判的武器，作為一種肯定性的力量，從而在加速中超越數(shù)字資本主義。加速主義對數(shù)字異化的這種理解雖然抓住了盧卡奇物化理論的生產(chǎn)力批判的真實內(nèi)涵，但是它未必能得到盧卡奇的認(rèn)可。在盧卡奇看來，處于“總體性”原則下的資本主義的全面物化只是一種有限的歷史定在，現(xiàn)實的總體就是歷史運動中主體與客體的直接統(tǒng)一，它必將突破物化的同一性邏輯。這就是說，盧卡奇反抗物化的方法是想讓資本主義的引擎冷卻下來，讓這只“利維坦”停止工作，只有這種抽象的社會機制徹底運行失效，人們才能看到救贖的客觀可能性。

盧卡奇物化理論的落腳點在于去尋找未被資本主義物化現(xiàn)實所完全遮蔽的全新主體。青年盧卡奇的突破口是“歷史性”，他認(rèn)為，只有在客觀現(xiàn)實的歷史中才能夠準(zhǔn)確找到這種全新主體。其理論的前提有二：一是物化結(jié)構(gòu)是人們的生活界限，現(xiàn)實的人們不可能超越這種規(guī)定，人們的具體的社會地位是由物化結(jié)構(gòu)決定的。就是說，人們并非總是能夠?qū)ι鐣?jīng)濟結(jié)構(gòu)的物化情況保持理論自覺和認(rèn)知。二是資本主義社會的經(jīng)濟現(xiàn)實呈現(xiàn)為物化的直接表象，其意識形態(tài)就停留在這種直接性上。進一步說，資本主義直觀的認(rèn)知模式將物化現(xiàn)實理解為是合理的，它掩蓋了物化問題的社會歷史性?；谝陨戏治?，盧卡奇認(rèn)為，只有無產(chǎn)階級才是歷史總體過程中的全新的同一主客體。具體來說，無產(chǎn)階級的階級意識一方面能夠從總體性視角來認(rèn)知社會，它能夠超出自身的直接性，達到辯證的中介的認(rèn)知，從而完成對資本主義的否定；另一方面，無產(chǎn)階級的階級意識又能夠?qū)崿F(xiàn)理論與實踐的統(tǒng)一。它一旦意識到自身的物化過程，就會意識到自己并不是資本主義設(shè)定的抽象客體，而是歷史的真正主體，因此它必將在革命行動中瓦解資本的現(xiàn)實?？傮w來說，在盧卡奇的生產(chǎn)力批判的邏輯下，他寄希望于無產(chǎn)階級的階級意識去識別資本主義的政治經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，用主體的激情和宣泄來真正打破物化的現(xiàn)實鉗制。但是，這也徹底暴露了他理論的短板，讓我們看清了盧卡奇物化批判理論的“新人本主義”的浪漫底色，他從意識解放出發(fā)去尋找現(xiàn)實出路，歷史對于他來說仍然是鎖閉的。

如果將盧卡奇的物化批判邏輯推向今天的數(shù)字資本主義時代，盧卡奇肯定能精準(zhǔn)地看到數(shù)字的中介抽象作用，但或許他也僅僅是冷眼旁觀，他會呼吁人們警惕這種發(fā)達的數(shù)字化的計算體系，解放的方法就是人們從數(shù)字中介下退回，極端的行為是拒絕任何數(shù)字化的形式。但是，放棄數(shù)字化生活真的能夠消解數(shù)字異化的統(tǒng)治嗎？“盧卡奇式”的無產(chǎn)階級恐怕也不能抵擋得住人工智能的誘惑，甚至更加沉溺于大型網(wǎng)絡(luò)游戲，希望數(shù)字化之人覺醒階級意識并順利拆解數(shù)字異化是盧卡奇式的物化批判留給數(shù)字化世界的一個幽靈。從西方思想史的發(fā)展理路上看，盧卡奇式的物化批判在生產(chǎn)技術(shù)的層面開創(chuàng)了資本主義的批判范式，它對同一性邏輯的挖掘直接啟迪了后馬克思主義思潮，直到阿多諾的登場。后者明確表示了對現(xiàn)代性的內(nèi)在拒絕。在阿多諾看來，技術(shù)是一種悖論性的存在，“它既使得手工技藝的精致性消退，又將新的技術(shù)注入其中，并且這種新的技術(shù)將藝術(shù)裹挾著走向消亡”[20]66。他的否定性辯證法使用了審美救贖的方案，即“憑借體系外部的‘異域’——與現(xiàn)實疏離的藝術(shù)或生命自主創(chuàng)造的藝術(shù)”[21]145消解物化同一性。換言之，阿多諾給了資本主義一個超越性的“審美解釋”，在這個意義上，我們可以將這種路徑稱為超越的“盧卡奇-阿多諾路徑”。

與盧卡奇的物化批判路徑不同，歷史唯物主義將目光鎖定在了生產(chǎn)關(guān)系的批判上。眾所周知，歷史唯物主義的兩大理論基色為生產(chǎn)力的增長基礎(chǔ)和人的解放邏輯。在這個意義上，馬克思絕不贊同人們從數(shù)字化時代退回到前數(shù)字化時代。早在《共產(chǎn)黨宣言》中，馬克思就直言資產(chǎn)階級社會相對于以往任何一種社會形態(tài)所取得的生產(chǎn)力的進步更大。

事實上，馬克思并沒有站在機器大工業(yè)的對立面。既然現(xiàn)代社會已經(jīng)從機器大工業(yè)時代進入了數(shù)字化時代，而歷史唯物主義并沒有反對數(shù)字化世界的巨大進展，那么它到底該如何去消解數(shù)字異化呢？在馬克思的闡釋中，數(shù)字技術(shù)的進步并不是問題，問題出在由其導(dǎo)致的生產(chǎn)關(guān)系的改變。換句話說，數(shù)字化技術(shù)并不必然導(dǎo)致數(shù)字異化，想要消解數(shù)字異化，資本主義生產(chǎn)關(guān)系批判才是關(guān)鍵所在。

從思想史角度出發(fā)，青年馬克思提出了著名的勞動異化史觀，在那里馬克思設(shè)定了人的先驗類本質(zhì)，將現(xiàn)代工業(yè)文明視為人的本質(zhì)的異化，超越這種異化則需要呼喚人性的復(fù)歸。由此，他得出了共產(chǎn)主義是“人的自我異化的積極的揚棄……作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人與自然界之間，人和人之間的矛盾的真正解決……是歷史之謎的解答”[12]81。不難看出，從青年馬克思具有的這種人本主義邏輯的視角看去，他依然會同情數(shù)字人的現(xiàn)代遭遇，并認(rèn)為在“后數(shù)字異化”的世界里，人們將獲得一種本真性的存在。這種理論運演如同曠野呼喊，它仍然找不到消解數(shù)字異化的真正入口，直到歷史唯物主義的創(chuàng)立，人本主義的異化邏輯被顛覆之后，人們才能站在實踐的地基上真正透視數(shù)字異化的秘密。

在前文提及的馬克思物化理論的第二個層面，馬克思認(rèn)為，物化的實質(zhì)是人自己創(chuàng)造的物反過來奴役人自身。張一兵將之稱作“物役性現(xiàn)象”。這是資產(chǎn)階級社會出現(xiàn)的獨特現(xiàn)象，同樣也是數(shù)字異化的典型特征，即作為現(xiàn)代技術(shù)的數(shù)字反而塑造了全新的人與社會的關(guān)系。這種數(shù)字異化就是馬克思所批判的生產(chǎn)關(guān)系上的物化的當(dāng)代延伸。更進一步，數(shù)字異化在觀念上的代表就是“拜物教”，在現(xiàn)實中的代表就是數(shù)據(jù)資本家，正是后者在這種“物役性”中通過占有數(shù)據(jù)來間接地控制和奴役數(shù)字人的。具體來說，在數(shù)字化時代，數(shù)據(jù)擁有了價值形式，數(shù)字人作為普通的數(shù)字勞動者理應(yīng)成為數(shù)據(jù)的擁有者，而實際上，數(shù)據(jù)卻被數(shù)據(jù)公司和機構(gòu)所壟斷，進而成為其私有財產(chǎn)，普通的數(shù)字用戶不能享有真實數(shù)據(jù)，就發(fā)生了數(shù)字異化。于是，有人提出，一般的數(shù)據(jù)共享或許能夠克服數(shù)字異化。因為在數(shù)字化時代，人們潛在的是“數(shù)據(jù)共同體”，數(shù)據(jù)的形成有賴于普通的數(shù)字用戶，只有在數(shù)字用戶那里實現(xiàn)良性的數(shù)字循環(huán)，數(shù)字化社會才能夠同樣健康地發(fā)展下去。這種觀點更像是精致化的馬克思的“異化勞動和私有財產(chǎn)”批判理論。事實上，數(shù)字資本家對于數(shù)據(jù)的追逐，對其私有化的行為仍然是資本主義的行為結(jié)構(gòu)和認(rèn)知模式。也就是說，數(shù)字的本質(zhì)是一種社會關(guān)系，是價值關(guān)系，數(shù)字資本家就是通過占有這種主導(dǎo)的社會關(guān)系來占有數(shù)據(jù)的。共享數(shù)據(jù)的方法是想在數(shù)字社會實現(xiàn)“共產(chǎn)主義”。

馬克思?xì)v史唯物主義在承認(rèn)數(shù)字異化的客觀歷史必然性的同時為其打上暫時性和定在性的標(biāo)簽，而后在社會實踐中，在社會歷史運動的內(nèi)在矛盾中確證消除數(shù)字異化的客觀歷史條件。數(shù)字資本主義是資本主義在當(dāng)代發(fā)展的最新形態(tài)，它并不是一種全新的社會形態(tài)，它仍然具有資本主義的政治經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，這就決定我們?nèi)匀恍枰_啟馬克思的政治經(jīng)濟學(xué)批判。按照歷史唯物主義的觀點，我們對數(shù)字異化的認(rèn)識必須站在技術(shù)發(fā)展的制高點上，借用歷史辯證法發(fā)現(xiàn)其運行邏輯和基本特征。馬克思對于資本主義的基本斷言是，其一，“資產(chǎn)階級除非對生產(chǎn)工具，從而對生產(chǎn)關(guān)系，從而對全部社會關(guān)系不斷地進行革命，否則就不能生存下去”[22]34。其二，“資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系，資產(chǎn)階級的所有制關(guān)系，這個曾經(jīng)仿佛用法術(shù)創(chuàng)造了如此龐大的生產(chǎn)資料和交換手段的現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會，現(xiàn)在像一個魔法師一樣不能再支配自己用法術(shù)呼喚出來的魔鬼了”[22]37。顯然，馬克思所謂的這個魔鬼的當(dāng)代化身即是“數(shù)字”。從馬克思的這兩個斷言中，我們發(fā)現(xiàn)，第一，數(shù)字資本主義社會的當(dāng)代發(fā)展服從于馬克思?xì)v史唯物主義對人類世界歷史全面解放的現(xiàn)實趨向。即“過去的S1發(fā)展為今天的S2，并正在走向S3…Sn”[23]23。換句話說，數(shù)字資本主義本身就屬于“S1→Sn”客觀的歷史階段，而這種社會形態(tài)也終將在生產(chǎn)關(guān)系的變革中被克服和超越。第二，這個數(shù)字魔鬼分有資本的“物-關(guān)系-權(quán)力”的“同一性”內(nèi)涵。因此，瓦解數(shù)字異化的關(guān)鍵在于理解數(shù)字技術(shù)的現(xiàn)代加速、理解現(xiàn)代技術(shù)的模式和形態(tài)、發(fā)覺其“客觀自反性”特性。具體來說，數(shù)字資本的唯一特性是使自身無限增殖，它通過形成數(shù)字的集合效應(yīng)，制造數(shù)據(jù)不平衡來實現(xiàn)盈利。這就要求它在數(shù)據(jù)的采集、數(shù)據(jù)的分析和數(shù)據(jù)的應(yīng)用的整個過程中為數(shù)字勞動和價值的創(chuàng)造確立明晰的界限。在這個過程中，它就與數(shù)字資本無限擴大的趨勢形成了矛盾，就是說，數(shù)字資本在其自身那里遇到了界限，結(jié)果就是，數(shù)字資本要么進行積累，要么就滅亡。事實是，不管數(shù)字技術(shù)如何發(fā)展，如何走向虛擬化，其基本的運行機制并未發(fā)生根本性的變化。也就是說，它并未克服腦力勞動與體力勞動之間的博弈，數(shù)字資本要成為意識形態(tài)，而生產(chǎn)邏輯又是它的限度，這就是我們看到的現(xiàn)實情況，即數(shù)字資本確實釋放了一種原動力，極大地促進了社會生產(chǎn)力的進步，但它也同樣可能會由于數(shù)字資本的集中引發(fā)數(shù)字危機，從而產(chǎn)生大量的貧困的數(shù)字用戶。況且，數(shù)字資本并不能穿透現(xiàn)實社會的所有領(lǐng)域，它仍然會碰到意識形態(tài)和技術(shù)自身發(fā)展的限制。換言之，數(shù)字資本家雖然追求對數(shù)據(jù)的絕對壟斷，但現(xiàn)實總是有溢出數(shù)據(jù)之外的幽暗之地。

在歷史唯物主義的論證中，當(dāng)“資本-技術(shù)”發(fā)揮其最大潛能之時，也就是資本主義的社會形態(tài)的滅亡之時。換言之，當(dāng)人們利用數(shù)字技術(shù)發(fā)展出克服資本主義的現(xiàn)實可能性時，共產(chǎn)主義才真正會到來。馬克思將后者的社會形式表述為“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的社會生產(chǎn)能力成為他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”[11]107，108。我們需要重新定義數(shù)字異化之人，將之理解為“技術(shù)人”，并賦予其這樣的特征，即他們是在共同占有和共同控制生產(chǎn)資料的基礎(chǔ)上聯(lián)合起來的個人。由此，解決數(shù)字異化這個問題就需要馬克思所說的“聯(lián)合起來的生產(chǎn)者”。也就是說，除了“數(shù)據(jù)共享”之外，還需要將“數(shù)據(jù)共有”設(shè)定為構(gòu)筑人類未來的根基。這樣，作為“數(shù)字異化之人”，人們就能夠在社會的進步中完成自我意識的更新從而提升為“數(shù)字共同體”。按照馬克思的批判邏輯，數(shù)字技術(shù)作為一種馴服社會的力量或許無法在當(dāng)前的社會中得到徹底理解，人們只有在實踐運動中從根本上識別和取消數(shù)字的資本主義應(yīng)用，并將數(shù)字技術(shù)改造為克制資本的力量，人們才有可能走出數(shù)字異化的困境。