王玉平

(河北師范大學(xué) 中國共產(chǎn)黨革命精神與文化資源研究中心，河北 石家莊 050024)

宋代以降，中國哲學(xué)以闡釋“心性本體”為治學(xué)根本，這表明此時中國本體論的論說核心已由漢學(xué)的“宇宙本體”轉(zhuǎn)向了宋學(xué)的“道德本體”。隨著之后“理學(xué)”“心學(xué)”兩大流派相互之間的論爭、互動及滲透，道德本體論愈發(fā)登峰造極，造就了元明清三代總體的天下統(tǒng)一、蒼生和諧及生命寄托，成全了中國封建社會后期社會精神層面“中華式”的神圣與自由。然而，自明代海禁之后，特別是受清代中后期閉關(guān)鎖國這一國策的影響，整個社會氛圍愈發(fā)保守、閉塞，尤其是在學(xué)術(shù)領(lǐng)域已經(jīng)失去了曾經(jīng)的活力，由此導(dǎo)致了基于儒家“天命”“天道”超越觀念的信仰體系崩潰，以及基于儒家“性體”“本心”倫理觀念的價值體系瓦解。清代晚期以“天平天國”“白蓮教”起義為代表的民變頻繁發(fā)生反映出的就是這一社會現(xiàn)實。正如康有為所言：“幽無天鬼之畏，明無禮紀之防，則暴亂恣睢，何所不至?！盵1]73620世紀前后，面對中國傳統(tǒng)文化的頹勢和西方文化的強勢進入，中國士人中以熊十力、梁簌溟、馬一浮等人為代表的現(xiàn)代新儒家，在執(zhí)守儒家“心性之學(xué)”基礎(chǔ)之上，積極吸納、會通西方哲學(xué)中的重要學(xué)術(shù)資源，力圖在現(xiàn)代社會重建儒家倫理價值體系。作為熊十力的弟子，牟宗三是第二代現(xiàn)代新儒家的杰出代表，重“心性之學(xué)”是其鮮明的“新儒家”特征，“道德本體”自然也就成為其哲學(xué)體系的核心。王政燃副研究員的專著《牟宗三本體論研究》(中國社科文獻出版社，2021年)抓住了“道德本體”這一牟氏哲學(xué)的核心，不僅緊扣牟氏著作文本，而且將其核心內(nèi)容融貫至整個東西方本體論研究史的視野中；不僅考察和梳理了牟宗三的學(xué)思歷程、學(xué)術(shù)資源，而且重點從境界論層面的圓善本體之實現(xiàn)、實踐論層面的道德本體與存在本體之統(tǒng)一、知識論層面的道德本體之坎陷等方面，展開對牟宗三本體論的闡發(fā)和剖析，完整地勾勒出牟宗三本體論的豐富內(nèi)涵。

一

“道德”是社會意識形態(tài)之一，是人們共同生活及其行為的準則和規(guī)范，不同文化對其有不同的理解。在西方，自古希臘以來就把“道德”作為哲學(xué)中倫理學(xué)分支的討論核心；在中國，所有學(xué)問皆相互柔和、統(tǒng)一在一處，并無像西學(xué)那樣的明細分類，若勉強分類也不過“經(jīng)”“史”“子”“集”而已，并不存在專門研究“道德”的某一學(xué)問，也沒有把道德領(lǐng)域跟非道德領(lǐng)域作明確區(qū)分；在中東及南亞，希伯來、伊斯蘭和印度文化中，“道德”則附屬于宗教；至于未開化的原始部落，“道德”通常附屬于傳統(tǒng)習(xí)俗。表面看，“道德”是人類生活、行為的規(guī)范和準則，更深層次地看，“道德本體”的超越性、普遍性特質(zhì)賦予了人類正當行為及社會秩序、準則以神圣性與必然性。當尼采講“上帝死了”之后，世界上的“神圣性”被消解；當?？轮v“人死了”之后，人類最后剩下的抽象理性、能動的創(chuàng)造性也被消解。他們兩人的思想聯(lián)合起來，共同匯聚成一股震撼世界的文化思潮——后現(xiàn)代主義思潮。這一思潮下，“道德本體”面臨更深層次的批判，“道德何以可能”成為了不可繞過的問題。以往看似自明的問題，現(xiàn)在必須重新審視。康德先驗的道德理性是否存在？宗教神學(xué)中神圣的道德律令是否存在？佛老普遍性意義上的形上本體是否存在？儒家傳頌千年的“惻隱之心”“羞惡之心”“是非之心”“辭讓之心”是否存在？以及以上種種這些被視為與生俱來之人性(神性)，是否根源于一個更加普遍性的形上道德本體？以上這些問題是哲學(xué)必須面對的問題，同時也是重建新的社會倫理不可回避的問題。論證這個超越而普遍的“道德本體”是否存在，涉及到人類一切最重要的哲學(xué)理論、宗教教條及文化導(dǎo)向的倫理價值之存在依據(jù)，如：諸多宗教道德根源的存在問題，中國佛家不生滅不垢凈之“如來藏”、道家自然無為之“道體”、儒家統(tǒng)合心性之“仁體”的存在問題，西方先驗的道德理性、自由意志的存在問題；而最根本的是打破尼采、?？滤枷霝榇淼暮蟋F(xiàn)代思潮的“壟斷”，重建人類的德性和人格，復(fù)活宗教倫理曾經(jīng)彰顯的神圣性，創(chuàng)建儒釋道與現(xiàn)代性相適應(yīng)的新“形上本體”的必由之路。

在康德，“道德何以可能”這一問題，指向的是“道德”的起源及其形上依據(jù)等問題的展開。一方面它屬于哲學(xué)討論的“道德底形上學(xué)”問題，另一方面這一“形上學(xué)”的“超絕性”使這一問題的解決最終指向了神學(xué)。依康德，“道德”的“起源”“形上依據(jù)”，出自于人類理性先天具有的“圓滿性”希望。在康德看來，基于不同事物，人類理性具有兩大功能：認知功能和實踐功能。出于理性的認知功能，可以構(gòu)建現(xiàn)象世界的最高原理，實現(xiàn)理論理性為自然立法；出于理性的實踐功能，可以塑造自由世界的正當目的，實現(xiàn)實踐理性為道德立法。而“有限的理性存在”這一康德為人類預(yù)設(shè)的前在條件，使理論中先驗必然的“道德律令”落實為實踐中合乎目的正當行為時，需要進一步地設(shè)置條件，即“上帝存在”“靈魂不朽”“意志自由”三大“設(shè)準”。一方面，作為“有限的理性存在”的人類，只能認知“現(xiàn)象”而不能認知這些“設(shè)準”之存在；另一方面，理性先天的“圓滿性”希望，驅(qū)使著人類必須堅信這些“設(shè)準”的真實存在。在牟宗三看來，康德這一最終導(dǎo)向“道德神學(xué)”的“道德底形上學(xué)”反映出的是一種“情識”。本應(yīng)在哲學(xué)領(lǐng)域解決的“道德何以可能”問題，在康德最后卻成為了堅信“上帝”“靈魂不朽”“意志自由”必然存在的信仰問題，確實是“情識”；但是，康德的目的不僅是告訴我們應(yīng)該相信什么，來實現(xiàn)必然性與目的性、理論性與實踐性、道德性與幸福性之統(tǒng)一，更重要的是告訴我們實踐理性必須要駕馭理論理性，或者說道德法則必須要統(tǒng)領(lǐng)自然法則。牟宗三對康德這種“道德優(yōu)先”的原則非常認可。[2]21

質(zhì)言之，道德意識不僅是中國文化乃至哲學(xué)的基礎(chǔ)，而且是世界大多數(shù)文化體系中的重要一環(huán)。其不僅是人類最關(guān)心的部分，還體現(xiàn)在道德行為對一切“知識”“技藝”“能力”具有“籠罩性”和“綜綱性”。特別是對一些形上學(xué)體系而言，其構(gòu)建的基礎(chǔ)核心往往是一“道德本體”，其目的是以“道德本體”為依據(jù)，建立起一套體系完備的行為準則和社會規(guī)范。雖然康德將“道德本體”的構(gòu)建置于理性范圍內(nèi)，最大程度地提升了基于先驗理性能力的人類“道德主體”地位，但依然沒有擺脫因人類有限性及“本體”的外在超越性帶來的困境，形成這一局面的根本原因在于西方人的思維方式。在西方，任何思想體系都基于概念、命題和邏輯的形式，即牟宗三所講的“分別說”的言說模式。在這一模式下無論是涉及到最終極的信仰對象還是符合理性的哲學(xué)概念，“上帝存在”“靈魂不朽”“意志自由”三個先驗導(dǎo)向性的理念就必須預(yù)設(shè)，只有這樣才能保證某一思想體系在理論、邏輯上的合理性及完整性。因此，康德建構(gòu)的理性或科學(xué)的“道德本體”實際上并沒有超越以往的西方傳統(tǒng)形而上學(xué)的理路，形而上學(xué)只有再經(jīng)歷一次轉(zhuǎn)化才能更加圓滿。

二

雖然“道德何以可能”是哲學(xué)的永恒問題，但是近代以降，這一問題隨著形上學(xué)內(nèi)外部遭遇的批判，陷入了困境。一方面，雖然康德指出了實踐理性應(yīng)該駕馭理論理性，但是他的思維框架仍未能超越近代以來的認知本體論傳統(tǒng)，依然未能真正解決理論中必然的道德律令如何在實踐中得到落實這一問題；另一方面，康德之后，實證主義、分析哲學(xué)及科技哲學(xué)等流派為代表的反對形上學(xué)及其核心本體論的陣營，徹底拋棄了“道德”的神圣性，認為人之本質(zhì)、人的自由意志、人先驗的道德理性、超越的終極存在只是一種空洞的理論架構(gòu)，它們并不真實存在，只有符合邏輯的語言表達才是最真實的存在。前者雖然沒有放棄人之為人當持的價值希望，但道德的實現(xiàn)依靠的不是哲學(xué)的“理性”而是神學(xué)的“情識”；后者則放棄了這一“希望”，否決了蘇格拉底倡導(dǎo)“德性就是知識”以來，“理論知識”統(tǒng)一于“道德目的”的可能性?？梢钥闯?，以西方人的思維方式，“道德何以可能”這樣的本體論問題似乎不能得到圓滿解決。在西方，本體論的探討始于對系詞“be”的運用，基于“be”這一系詞的本體論，暗含著西方人思維中主體與對象、思維與存在、主觀與客觀的兩分性?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”似乎成功規(guī)避了一切本體論問題，繞過了因西方人思維“兩分性”帶來的困境。而事實上，“道德何以可能”這一問題的困境，不是因為本體論本身沒有意義，而是因為基于西方思維模式下論證方式的問題。西方本體論指向的是“事實”即牟宗三所言的“執(zhí)的存有論”，注重在語言中以邏輯、概念及命題的形式建立一“本體”；由此推斷本體論還應(yīng)有一“價值”的指向，即牟宗三所言的“無執(zhí)的存有論”，注重以實踐、直覺及體征的形式實現(xiàn)一“本體”。中國本體論指向的就是“價值”，因為在中國，“道問學(xué)”與“尊德性”具有共通性，“本體之知”的“呈現(xiàn)”與道德實踐中人生境界的提升也是一回事。所以，中國人不是以邏輯、概念及命題的形式架構(gòu)一“本體”，而是以超越邏輯、概念及命題的形式呈現(xiàn)一“本體”。這是西方本體論論證方式之外一種新的本體論論證方式。在這一論證方式下，“道德何以可能”這一問題是否能夠解決呢？

中國的“道德”概念既不存在于某個具體學(xué)科中，又不附屬于宗教、習(xí)俗，究其原因除了中國的學(xué)問無明顯分類之外，最根本之處在于“道德”是古代中國主流學(xué)術(shù)的“支點”和“根本”，成就“道德”為中國大多數(shù)學(xué)問的最終歸宿。在道家，老子說：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。”其中“道”指自然運轉(zhuǎn)與人世共通的真理；而“德”是指人世的德性、品行、王道。在儒家，《論語·學(xué)而》云：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務(wù)本，本立而道生?！卞X穆先生注解：“本者，仁也。道者，即人道，其本在心。”[3]8在佛家，一切倫理道德皆源自“不生不滅、不垢不凈”之“如來藏”，具體表現(xiàn)為平等慈悲、去惡從善、自渡渡他的倫理準則及不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒等道德規(guī)范。所以，中國哲學(xué)是道德的哲學(xué)，中國形上學(xué)是道德的形上學(xué)，中國本體論是道德的本體論。依牟宗三，中國“道德的本體論”包含三個要義：其一，道德主體具有自由意志；其二，道德本體具有宇宙論意義；其三，道德本體能夠于“工夫”踐行中真實“呈現(xiàn)”。在牟宗三看來，康德哲學(xué)只達到了以上的第一義，因此他構(gòu)建的是“道德底形上學(xué)”而并非“道德的形上學(xué)”。所謂“道德底形上學(xué)”，是以“形上學(xué)”的方法來論證“道德”的根源及其終極依據(jù)，其研究的對象是“道德”。所謂“道德的形上學(xué)”，是以“道德”方法來構(gòu)建形上學(xué)體系，其研究對象是“形上學(xué)”。進一步講，以道德實踐中的道德本體的呈現(xiàn)來印證形上之道，以此形上之道為基礎(chǔ)構(gòu)建的形上學(xué)體系是“道德的”，所以它是“道德的形上學(xué)”。解決“道德何以可能”這一問題的關(guān)鍵在于，“道德的形上學(xué)”是否能夠完成“道德底形上學(xué)”未能完成的任務(wù)?！捌渲行膯栴}首在討論道德實踐所以可能之先驗根據(jù)(或超越的根據(jù))，此即心性問題是也。由此進而復(fù)討論實踐之下手問題，此即是工夫入路問題是也。前者是道德實踐所以可能之客觀根據(jù)，后者是道德實踐所以可能之主觀根據(jù)?！盵4]7依牟宗三，回答“道德何以可能”這一問題，一是要找到“道德何以可能”的先驗依據(jù)，這與儒家心性論相對照；二是要探索出實現(xiàn)“道德”的有效踐行，這與儒家工夫論相對照。在儒家心性論，牟宗三沿襲了陸王心學(xué)的理路，將“本心”(良知)視為“道德本體”。孔子“愛人”之“仁體”、孟子“不忍人”之“惻隱之心”都意指這一“本體”。在中國，此“本體”是人之為人本有的終極價值本源，由此它成為了“道德何以可能”的先驗依據(jù)。在儒家工夫論，“道德本體”不僅是理論層面的實然對象，更是實踐層面的應(yīng)然對象。如：“見父自然知孝,見兄自然知悌?！币粚又x，“孝”“悌”是直覺所致“道德本體”的現(xiàn)實“呈現(xiàn)”，其中無任何“瓜葛”；二層之義，“知孝”“知悌”之“知”同一于“行”，“道德本體”是否真實呈現(xiàn)不在于“知道”而在于“做到”。

在康德，“道德本體”的先驗依據(jù)出于理性先天對于圓滿性的希望，而人類的有限性則否定了在現(xiàn)實實踐中依靠人類自身能力實現(xiàn)這一“希望”的可能。若只是以理論之事實來看，無論是人類生物學(xué)意義上的生命，認知范圍，還是現(xiàn)實中的諸多生活意義，都是有限的。而以實踐之價值來看，孟子主張“盡心、知性、知天”的“天人合一”之理想是可以實現(xiàn)的。在牟宗三，“人雖有限而可無限”，對此他指出：“一般人常說基督教以神為本，儒家以人為本，這是不中肯的。儒家并不以現(xiàn)實有限的人為本，而隔絕了天，他是重如何通過人的覺悟而體現(xiàn)天道。人通過覺悟而體現(xiàn)天道，是盡人之性。因人以創(chuàng)造性本身作為本體，故盡性就可知天?！盵5]101基于理論事實，人類可以構(gòu)架量化、縝密的科學(xué)體系；基于實踐價值，人類可以找到生命支點、心靈寄托。顯然“道德本體”不是依據(jù)理論事實可以分判的“非黑即白”的理論概念，而是需要在價值領(lǐng)域，經(jīng)實踐、證悟、直觀、體驗而呈現(xiàn)的人之本體。專題研究牟宗三本體論之目的，不僅僅是為當今本體論研究開辟新的理路，更深層次地看，“道德何以可能”這一主題引出的是“人何以可能”這一問題的解決?？档轮v“人是有限的理性存在”，事實卻是如此，但這一“有限性”不應(yīng)該成為一切的“終點”。人類在“有限性”中有實現(xiàn)“無限性”的可能，這種“可能”出于對人類理性價值功能的開掘，源于由人類“智的直覺”呈現(xiàn)出的“自由無限心”，成于對“道德本心”的信仰和基于此的踐行。“道德何以可能？”王政燃副研究員的新作《牟宗三本體論研究》為我們提供了答案。

三

就研究方法而言，該著作者延續(xù)了程志華教授認同的“內(nèi)在詮釋法”這一哲學(xué)治學(xué)當持的詮釋方法。在程志華看來，哲學(xué)研究有兩種詮釋理路，一是“外在詮釋”的理路，“要求解釋者跳出對象的概念、義理框架，探究時代背景対這些概念、義理所造成的影響，并揭示概念、義理的意識形態(tài)功能和社會影響……側(cè)重討論哲學(xué)思想與時代背景之間的互動關(guān)系?！盵6]34二是“內(nèi)在詮釋”的理路，“重視文獻、文本和思想、問題本身的細致學(xué)理分殊……重在系統(tǒng)內(nèi)的概念、義理探討，意在尋求概念間的聯(lián)系和義理間的遞進。”[6]39在討論牟宗三本體論過程中，作者的目光始終聚焦于概念義理間的“邏輯路徑”這一“內(nèi)在詮釋”的核心點，將牟氏的“道德本體”這一概念于超越處與“圓教”之“圓善”相連貫，于實踐處與“實體”之“存在”相連貫，于認知處與“事實”之“知識”相連貫。針對牟宗三本體論中援引的西方哲學(xué)資源，一方面，作者堅持“中體西用”的“內(nèi)在詮釋”立場，將牟氏相關(guān)理論作“本土化”的理解，依照中國哲學(xué)特質(zhì)展開對其本體論的研究，以求呈現(xiàn)牟宗三乃至中國本體論之本來面目；另一方面，作者沿著牟宗三的思路，對中國傳統(tǒng)本體論加以重構(gòu)、升華，以求提煉、形成具有普遍性意義的本體論研究資源和方法，為東西方哲學(xué)本體論研究提供嶄新思路。

就研究內(nèi)容而言，作者通過搜集、整理牟宗三相關(guān)著作、文獻，以“內(nèi)在詮釋”之理路，由“虛”至“實”，圍繞牟氏即“超越”即“內(nèi)在”的“道德本體”這一哲學(xué)核心概念，沿著其融貫中西本體論的研究方向，以其統(tǒng)合體、相、用的本體論研究為整體框架，以其橫貫境界論、本體論、認識論的“道德的形上學(xué)”之建立為論述重點，展開了對牟宗三本體論的相關(guān)論述。

一是，作者依據(jù)牟宗三對佛教天臺宗“判教”及其“非分解”之模式的理解，發(fā)現(xiàn)了西方“分解”模式下的“最高善”及中國傳統(tǒng)“至善”概念的弊端，并以“佛家圓教”中“德”“?！钡摹霸幾H的相即”關(guān)系為啟發(fā)，以“儒家圓教”中即超越即內(nèi)在的“本心”(良知)為支撐，使超越層面的“德性”與內(nèi)在層面的“幸?！眻A融為一成為可能。依作者，由此“圓教”模式，可以從一個更高層面去“消化”“提升”東西方一切學(xué)問，使西方概念、命題和邏輯中的“最高善”概念有了“非分解”的證悟可能；使中國執(zhí)于一端的“至善”概念有了“德福配稱”的新思路，使實現(xiàn)統(tǒng)合“自然”“自由”兩個世界的“圓善境界”這一人類理性的終極理想成為可能。

二是，作者依據(jù)牟宗三“兩層存有論”之分判，發(fā)現(xiàn)了在憑借人類理性的事實功能構(gòu)建的“執(zhí)的存有論”之外另有一憑借理性價值功能構(gòu)建的“無執(zhí)的存有論”，進而找出了“識心之執(zhí)”這一康德未能實現(xiàn)“現(xiàn)象”與“物自身”的“超越區(qū)分”之癥結(jié)。在“無執(zhí)的存有論”語境中“智的直覺”是人類本有的能力，憑借這一能力，使“懸設(shè)”的“物自身”轉(zhuǎn)化成為可“呈現(xiàn)”的“良知”，進而穩(wěn)住了本體(物自身、良知)，實現(xiàn)了“現(xiàn)象”與“物自身”的超越區(qū)分。依作者，這是對人類理性價值功能的開掘，由此實現(xiàn)的是“可知”的價值意義“本體”。這樣看來，“良知”不僅成為了為“道德界”立法的“道德實體”，同時也成為了賦予“存在界”意義的“價值本體”，使實現(xiàn)“人雖有限而可無限”成為了可能。

三是，作者依據(jù)牟宗三“良知坎陷”這一論說，從認知層面找到了儒家“良知本體”對接現(xiàn)代性意義“知性”的新方式，從實踐層面找到了實現(xiàn)儒家個人理想(內(nèi)圣)和現(xiàn)代性意義的社會理想(新外王)相統(tǒng)一的新思路，進而為中國傳統(tǒng)本體論思想對接現(xiàn)代精神發(fā)掘出了新理路。實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化是百年來中國文化發(fā)展的主題之一，在作者看來，牟宗三“良知坎陷”說正是對這一主題的回應(yīng)：從情懷上看，他延續(xù)著儒家“內(nèi)圣外王”的理想，為孝悌忠信、仁愛和合等的儒家價值在現(xiàn)代社會實踐中找到了新的“落腳點”；從學(xué)理上看，他創(chuàng)造性地提出了“良知”有“讓開一步”的可能，使“超越”“不二”的“良知”分化為“有限”的“識心”和“外物”成為可能；從效果上看，“良知”以“自我否定”的形式化為“識心”之后，可以創(chuàng)造出具有“倫理關(guān)懷”“價值意義”的科學(xué)精神，這是對實踐理性統(tǒng)領(lǐng)理論理性、對“攝智歸仁”的真正落實。

通過閱讀該著，可以感覺到作者較其他牟宗三哲學(xué)研究者有很多創(chuàng)新之處：其一，作者并沒有把研究視角僅是局限在中國近現(xiàn)代哲學(xué)上，而是放眼整個東西方本體論研究史，對照以康德為代表的西方本體論及以儒釋道為代表的中國傳統(tǒng)本體論，力求構(gòu)建出具有現(xiàn)代性、普遍性意義的本體概念。其二，針對牟宗三規(guī)模宏大、體系完備的本體論內(nèi)容，作者并沒有把關(guān)注點局限于牟宗三本體論的某一個別問題上，而是力求從整體上系統(tǒng)把握其本體論的整個規(guī)模，從邏輯脈絡(luò)中找到各個核心部分的聯(lián)系及其相互之間的遞進關(guān)系。其三，針對牟宗三本體論吸納了中西方乃至印度哲學(xué)的眾多學(xué)術(shù)資源這一特征，作者并沒有執(zhí)于僅以“道德”論“本體”這一中國式的傳統(tǒng)，而是沿著牟宗三會通東西方哲學(xué)的理路，以“道德”為導(dǎo)引或媒介，貫聯(lián)至“超越”“存在”“認識”等層面，力求完整、真實地呈現(xiàn)出牟宗三本體論的本來面目。