張 明

(曲阜師范大學文學院，山東 曲阜 273165)

20世紀初葉，當馬克思主義學說從日本、蘇俄輾轉傳入中國的時候，此時的不少有識之士就已經(jīng)認識到，馬克思主義學說要想在中國站穩(wěn)腳跟，就必須與中國的現(xiàn)實相結合。這里所謂的現(xiàn)實，既包括當時的政治、經(jīng)濟、軍事等具體社會狀況，也包括中華民族幾千年來傳承下來的文化資源。因此，馬克思主義要實際地發(fā)揮思想指導作用，除了必須緊密聯(lián)系中國的革命實踐外，還必須緊密聯(lián)系以儒家文化為主體的中國傳統(tǒng)文化。然而，在五四新文化運動期間，不少知識分子在接受馬克思主義學說的同時，對儒家文化卻采取了或批判或質(zhì)疑、或否定或回避的方式，并沒有認真思索二者之間的會通與轉換，而郭沫若卻是當時為數(shù)不多的對此問題進行過深入思考和認真探索的學者之一。在郭沫若看來，孔子的學說與馬克思主義并不是對立的，而是可以相互溝通并進行對話和交流的。這樣的一種思想基調(diào)，就為其實現(xiàn)儒家文化的現(xiàn)代轉化與馬克思主義的中國化提供了堅實的思想基礎和重要的價值支撐。

一、尊孔與反孔：五四時期郭沫若面臨的文化抉擇

20世紀初，中國很多知識分子都不約而同地對中國未來文化的發(fā)展進行了熱烈的探討。國粹派大力倡導國學，認為它博大精深、無所不包，因此拒斥其他外來文化。國粹派的核心人物鄧實就明確提出：“學者何？亦唯學吾黃帝堯舜禹湯文武周公孔子之學而已。無漢學，無宋學也，無東學，無西學也?！?1)鄧實：《雞鳴風雨樓獨立書·學術獨立》，《政藝通報》1903年第24號。然而歷史實踐表明，國粹派盲目推崇國學，缺乏發(fā)展的眼光和開闊的視野，阻礙了中國現(xiàn)代文化的建設，必然會走上開歷史倒車的復古之路。而與此同時，另外一批接受了西方先進文化思想的激進學者卻展開了對孔子和儒家學說的史無前例的清算。陳獨秀指出：“儒術孔道，非無優(yōu)點，而缺點則正多。尤與近世文明社會絕不相容者，其一貫倫理政治之綱常階級說也。此不攻破，吾國之政治、法律、社會道德，俱無由出黑暗而入光明?！?2)《陳獨秀文章選編》(上)，北京：三聯(lián)書店，1984年版，第169頁。另一位五四干將吳虞則直接將矛頭指向儒家的宗法觀念，視之為“洪水猛獸”，其云：“儒家以孝弟二字為二千年來專制政治與家族制度聯(lián)結之根干，而不可動搖?！莿t儒家之主張，徒令宗法社會牽掣軍國社會，使不克完全發(fā)達，其流毒誠不減于洪水猛獸矣?！?3)《吳虞文錄》，合肥：黃山書社，2008年版，第3—4頁。魯迅也在《狂人日記》中尖銳地指出，儒家所倡導的仁義道德就是禮教虛偽的面具，其實質(zhì)就是“吃人”。這些說法確實切中了中國幾千年來封建思想的要害，揭示出了封建制度的弊端，是具有時代意義的。但是對以孔子儒學為代表的中國傳統(tǒng)文化的全盤否定，無疑會助長民族虛無主義的傾向，也不利于中國文化的現(xiàn)代化建設。

與上述兩種文化立場不同，同樣受西方先進文化影響的郭沫若，既沒有像國粹派那樣盲目推崇儒家文化，也不像當時許多激進的知識分子那樣高呼“打孔家店”(4)按：目前學界對五四時期究竟有沒有提出過“打倒孔家店”的口號，存在爭議。檢視五四時期所有重要文獻，除胡適在《〈吳虞文錄〉序》( 《吳虞文錄》，合肥：黃山書社，2008年版)中曾提出過“打孔家店”的說法外，尚未看到其他學者明確提出過“打倒孔家店”的口號。具體爭論可參閱王東：《五四精神新論》，北京：中國青年出版社，2009年版；楊華麗：《“打倒孔家店”研究》，北京：人民出版社，2014年版。，而是要求用一種“民主的待遇”(5)《郭沫若全集·歷史編》第1卷，北京：人民出版社，1982年版，第613頁。對待孔子。為此，郭沫若專門區(qū)分了孔子與后儒的不同。他批評漢代以來的儒家把儒學意識形態(tài)化，使之成為了被歷代統(tǒng)治者利用的一種政治手段，禁錮了人們的思想自由。他把這些“凝滯于小節(jié)小目而遺其大體”的儒家稱為“拘迂小儒”(6)⑥⑧⑩ 《郭沫若全集·歷史編》第3卷，北京：人民出版社，1984年版，第293、259、259、259、259頁。。與對后儒的批評相反，郭沫若對先秦儒家特別是孔子的學說極為欣賞。他稱贊孔子是一位“兼有康德與歌德那樣的”具有“圓滿的人格”⑥的偉大天才，表明了自己對孔子的崇敬之情，希望也能像孔子那樣做一個“球形的發(fā)展”(7)《郭沫若全集·文學編》第15卷，北京：人民文學出版社，1990年版，第19頁。郭沫若原文如下：“我常想天才底發(fā)展有兩種Typus(按：德語，《沫若文集》本作者自譯：類型)：一種是直線形的發(fā)展，一種是球形的發(fā)展。直線形的發(fā)展是以他一種特殊的天才為原點，深益求深，精益求精，向著一個方向漸漸展延，展到他可以展及的地方為止，如像純粹的哲學家，純粹的科學家，純粹的教育家，藝術家，文學家，……都歸此類。球形的發(fā)展是將他所具有的一切的天才，同時向四方八面，立體地發(fā)展了去。這類的人我只找到兩個：一個便是我國底孔子，一個便是德國底哥德?！钡娜恕Ｔ诠艨磥?，孔子把“自己的個性發(fā)展到了極度——在深度如在廣度”⑧。他既是一位政治家、哲學家、教育家，同時也是一位藝術家、文學家。僅就“他刪《詩》《書》，筆削《春秋》，使我國古代底文化有個系統(tǒng)的存在”這一點而言，“孔子底存在”都是“斷難推倒的”(8)《郭沫若全集·文學編》第15卷，北京：人民文學出版社，1990年版， 第20頁。。不僅如此，郭沫若還表達了對孔子詩化理想的向往和贊譽之情，其云：“他聞音樂至于三月不知肉味的那種忘我ec-stasy的狀態(tài)；坐于杏林之中，使門人各自修業(yè)，他自己悠然鼓琴的那種寧靜的美景；他自己的實生活更是一篇優(yōu)美的詩。”⑩總之，孔子那種完滿的人性、圓滿的人格、詩意的人生，正是郭沫若心目當中的理想追求，同時也是他為什么會覺得“孔子這種思想是很美的”，繼而發(fā)出“我們崇拜孔子”呼聲的根本原因所在。

綜上，盡管郭沫若對孔子思想的理解不無主觀情感的成分，但較之國粹派的盲目崇拜和激進學者的猛烈抨擊，顯然具有不少科學理性的因素。對于這樣一種態(tài)度，成仿吾曾給予高度評價，他指出，20世紀初的中國學界處于一片“混沌”之中，其“混沌”主要就在于新舊學者對待中國傳統(tǒng)文化都存在很大的誤解，具體表現(xiàn)為“舊的先入之見太深，新的亦鮮能捉到真義”，而在學界這種極為“混沌”的情況下，國內(nèi)學者能做到“本科學的精神，據(jù)批評的態(tài)度而獨創(chuàng)一線的光明，照徹一個常新的境地的”，感覺“只有沫若數(shù)年以來的研究”(9)④⑤⑥⑦⑧ 《郭沫若全集·歷史編》第3卷，北京：人民出版社，1984年版，第263、296、294、292—293、293、293頁。可以當之。實際上，這種“科學的精神”和“批評的態(tài)度”，也是郭沫若正確理解、合理吸收孔子儒學文化精神的思想前提。

二、“出而能入，入而大仁”：郭沫若對儒家入世人格精神的認同

雖然西方新學在晚清時期就已傳入中國，但由于當時西學的水平普遍低下，直接導致了對很多新文化人精神世界產(chǎn)生深刻影響的并不是什么西學新知，而仍然是以儒家學說為核心的舊學。據(jù)郭沫若回憶，他在小學里并沒有學到什么新東西，反倒是一些舊東西如國文、經(jīng)學之類引起了他的極大興趣，其中，帥平均先生的《今文尚書》是他最喜歡的一門課(10)③ 《郭沫若全集·文學編》第12卷，北京：人民文學出版社，1992年版，第9、11頁。；而到了中學時期，吸引郭沫若的仍然是經(jīng)學，黃經(jīng)華先生講的《春秋》是給他印象最深的一門課③。這說明，儒家文化在郭沫若的思想中是根深蒂固的，并且對他今后文化道路的選擇影響至深。那么，究竟又是一種什么樣的儒家精神決定了郭沫若在五四時期的文化選擇呢？

1915年初，郭沫若到日本求學，同年6月考入了東京第一高等學校。當時由于學習壓力過大，郭沫若患上了極為嚴重的神經(jīng)衰弱癥，一天只能睡三四個鐘頭，記憶力幾乎喪失殆盡，后來甚至產(chǎn)生了自殺的念頭。而就在患病期間，一個偶然的機會，郭沫若接觸到了王陽明的著作。就是這一次接觸，不僅使他的內(nèi)心慢慢平靜下來，神經(jīng)衰弱的病癥漸漸消失，而且王陽明萬物一體的宇宙觀和知行合一的倫理觀也使郭沫若從內(nèi)心深處產(chǎn)生了強烈的共鳴。他對王陽明那種“努力于自我的完成與發(fā)展，而同時使別人的自我也一樣地得遂其完成與發(fā)展”④的精神極為贊賞，認為“王陽明所解釋的儒家精神，乃至所體驗的儒家精神，實即是孔門哲學的真義”⑤。這種“孔門哲學的真義”在郭沫若對儒、道、佛三家思想進行的比較中得到了更加清晰的呈現(xiàn)。

在郭沫若看來，佛家的出發(fā)點就是“否定現(xiàn)實”，“他的倫理的究竟只是清凈寂滅”，因此它“出而不入”；道家的宇宙觀“本是活潑的動流”，但其人生哲學“卻導引到利己主義”上面去了，因此它“入而不仁”⑥。而與道、佛兩家完全不同，孔子追求一種積極向外擴充，由近及遠、由下及上的人生態(tài)勢，并與“橫則齊家、治國、平天下，縱則贊化育、參天地、配天”的終極理想聯(lián)系起來，因而他是能夠“出而能入，入而大仁”⑦的。這表明，孔子不僅要實現(xiàn)個體一己之仁，而且還要實現(xiàn)與社會、與自然融會貫通的“天地萬物一體之仁”，這就與道家、佛家有了根本性的差異。

儒家這種縱橫天下、“內(nèi)外不悖而出入自由”的人間“大道”，以及那種自我擴充、“四通八達，圓之又圓”⑧的積極入世精神，正是郭沫若所孜孜以求的，并且他聲稱要“把動的文化精神恢復轉來，以謀積極的人生之圓滿”(11)《郭沫若全集·文學編》第15卷，北京：人民文學出版社，1990年版，第155頁。。正是出于對儒家這種“出而能入，入而大仁”精神的認同，郭沫若才最終從自我走向社會、從知識生產(chǎn)走向了革命實踐。

三、“達則兼善天下”：郭沫若接受馬克思主義的動力與契機

由于郭沫若始終懷揣著儒家那種積極“向外擴充”的入世精神，所以他不滿足于只做一個“純粹的科學家”或者“純粹的文學家”或者“純粹的藝術家”或者“純粹的思想家”(12)《郭沫若全集·文學編》第16卷，北京：人民文學出版社，1989年版，第9頁。，而是要走入社會，在社會中找到自我實現(xiàn)的方式。他心目中的這種自我實現(xiàn)的方式，就是參加革命斗爭和社會政治實踐。郭沫若走出的這條軌跡，其實與儒家“窮則獨善其身，達則兼善天下”(13)《孟子·盡心上》。的價值追求不無關系。

郭沫若青年時代就曾懷抱“以天下為己任，為救四海的同胞而殺身成仁”(14)《郭沫若全集·歷史編》第3卷，北京：人民出版社，1984年版，第262頁。的社會理想，而這顯然與孔子“無求生以害仁，有殺身以成仁”(15)《論語·衛(wèi)靈公》。和孟子“舍生而取義”(16)《孟子·告子上》。的人生理念息息相關。郭沫若認為，以孔子為代表的儒家“仁道”具有一種偉大的犧牲精神，“是克己而為人的一種利他的行為”，因此他要求人們擯棄個人主義與利己主義的思想觀念，努力培養(yǎng)一種“為大眾獻身的犧牲精神”，由此來“增進眾人的幸?！?17)《郭沫若全集·歷史編》第2卷，北京：人民出版社，1982年版，第88—89頁。。在郭沫若看來，只有這樣，才能真正實現(xiàn)自我的價值、民眾的幸福以及社會的和諧。

正是儒家這種“兼善天下”的社會使命感和“殺身成仁”的篤定信念，使得郭沫若在接觸到中國的社會現(xiàn)實以及馬克思主義的著作之后，思想上發(fā)生了質(zhì)的轉變。特別是在20世紀20年代譯完河上肇這位日本馬克思主義研究先驅(qū)所著《社會組織與社會革命》之后，郭沫若感覺自己像是從睡夢中被喚醒，對未來的人生道路不再彷徨和迷茫，同時，對資本主義社會和未來革命的認識也不再是僅憑“一味的感情作用了”(18)《郭沫若全集·文學編》第12卷，北京：人民文學出版社，1992年版，第205頁。，而是獲得了一種理性的啟蒙?？梢?，這本書不僅使郭沫若對社會革命有了更加理性的認識，而且也為他今后指出了一條全新的人生道路。從此，他一改以往對自由個性的精神追求，轉而直接投身于現(xiàn)實的革命活動。

1925年，郭沫若在一篇序言中又一次對自己的轉變作出了明確表達，他說，“我從前是尊重個性、景仰自由的人”，但“在最近一兩年間，可以說是完全變了”，覺得在大多數(shù)人失去自由和個性的前提下，一小部分人卻“要來主張個性，主張自由，未免出于僭妄”(19)⑩ 《郭沫若全集·文學編》第15卷，北京：人民文學出版社，1990年版，第146頁。。1926年，在寫給成仿吾的一封信中，郭沫若也談到這一點：“芳塢喲，我現(xiàn)在覺悟了”；“我把我從前深帶個人主義色彩的想念全盤改變了”(20)《郭沫若全集·文學編》第16卷，北京：人民文學出版社，1989年版，第9頁。按：“芳塢”系成仿吾的筆名。。在這里，郭沫若對自己早期追求的自由精神和個性解放作了深刻的檢討和反思，認為個人的自由只有在全體的自由得到之后才能實現(xiàn)，所以他主張“在大眾未得發(fā)展個性、未得享受自由之時”，一部分已經(jīng)覺醒了的知識分子應該勇于犧牲自己的個性與自由，“以為大眾人請命，以爭回大眾人的個性與自由”，“所謂‘我不入地獄，誰入地獄？’便是這個意思”⑩。

郭沫若的這些話語，一方面表明他早期那種“狂飆突進”的精神以及強烈的自我意識已趨弱化，而民族意識、救亡圖存意識、建功立業(yè)意識則日益增強；另一方面也表明對他影響至深的儒家積極入世、“兼善天下”的精神理念開始從傳統(tǒng)走向現(xiàn)代，并逐漸與中國革命實際相結合，由此產(chǎn)生了與馬克思主義實現(xiàn)實質(zhì)性對接的可能性。

四、“馬克思進文廟”：孔子仁學與馬克思主義對接路徑的文學書寫

在譯完河上肇的《社會組織與社會革命》一書之后，郭沫若自稱“成了個徹底的馬克思主義的信徒了”，并堅信馬克思主義在他所處的那個時代“是唯一的寶筏”(21)《郭沫若全集·文學編》第16卷，北京：人民文學出版社，1989年版，第8頁。。然而，自馬克思主義引入中國以后，反對的聲音就不絕于耳，像胡適、“研究系”、現(xiàn)代新儒家等，他們均聲稱馬克思主義不適合中國社會實際，中國應該另尋出路。而與這些質(zhì)疑、否定的聲音完全不同，郭沫若認為，馬克思主義不僅適合中國的現(xiàn)實國情，而且從文化精神上來講又是與儒家思想相通的，因而完全可以在中國的文化土壤上落地生根。他認為與馬克思主義的社會理想相似，儒家不僅力求物質(zhì)生產(chǎn)的極大豐富，而且也力求精神生活的全面發(fā)展。比如，王陽明主張的“去人欲而存天理”思想如果放在社會發(fā)展的視域中來看，可以將其理解為“廢去私有制度而一秉大公了”(22)⑦⑧⑨ 《郭沫若全集·歷史編》第3卷，北京：人民出版社，1984年版，第299、259、259、293—294頁。。在這一點上，郭沫若認為儒家思想和馬克思主義是可以對話的。

當然，王陽明“去人欲而存天理”的學說本是就個體道德修養(yǎng)而言的，郭沫若把它理解為“廢去私有制而一秉大公”顯然是一種過度闡釋，但是，拋開這一點，若就儒家的大同學說與社會主義思想而言，二者在精神上確有相通之處。馬克思本人就曾明確地談到，與中國哲學跟黑格爾哲學一樣，儒家的大同學說和歐洲的社會主義思想之間具有某種共同點(23)參見《馬克思恩格斯全集》第7卷，北京：人民出版社，2016年版，第265頁。。法國漢學家謝和耐也認為，馬克思主義的社會主義學說似乎“更符合中國思想”，因為它很容易讓人聯(lián)想到儒家的大同觀(24)參見[法]謝和耐：《中國社會史》，耿昇譯，南京：江蘇人民出版社，1995年版，第571—572頁。。郭沫若本人曾計劃寫一篇題為《馬克思學說與孔門思想》的文章，以闡釋儒家文化與馬克思主義的相通之處，但最終因為種種原因而擱淺了，取而代之的卻是一篇“帶有幾分游戲的性質(zhì)”的小說《馬克思進文廟》(25)⑩ 《郭沫若佚文集》(上冊)，成都：四川大學出版社，1988年版，第149、154頁。。對于這篇小說，就其文學價值而言并無多少可圈可點之處，但就其思想價值來看，它或許是最早以文學的方式提出并探討馬克思主義如何與儒學相結合并進行匯通的一個文本，因而其學術意義要遠遠大于其文學意義。

在這篇小說中，郭沫若從一開始就亮出了自己的觀點：孔子和馬克思雖然都為人所熟知，但實際上“真孔子”一直受到冷落，而馬克思也被當時中國的學者們誤解(否則孔子不會同眾弟子在文廟里吃冷豬頭肉，馬克思也不會奔往文廟找孔子談話)。針對這樣一種思想現(xiàn)狀，郭沫若進行了全面深入的解釋和澄清。

(一)為孔子及其學說正名

郭沫若認為，孔子與后世的儒家并不相同，他只是儒家學說的開創(chuàng)者，且不說秦以后的儒家學說與其思想大相徑庭，即便是同屬先秦時期的儒家思想家孟子、荀子，他們的思想也與孔子不盡相同，因此，“總而稱之曰儒，因統(tǒng)而歸之于孔。實則論功論罪，孔家店均不能專其成”(26)《郭沫若全集·歷史編》第1卷，北京：人民出版社，1982年版，第613頁。。郭沫若認為，倘若真用“儒家”來談論孔子，讓孔子去為后儒們的言論擔責的話，那么人們就會“罵孔子為盜名欺世之徒，把中華民族的墮落全歸咎于孔子”⑦。針對人們對孔子及其思想學說的肆意曲解，郭沫若表示了強烈的不滿，這種態(tài)度顯然與五四新文化運動時期其他激進學者批孔、反孔的立場是完全不同的。

在郭沫若看來，五四新文化運動期間，孔子之所以被冷落、被批判，主要不是因為其思想中不具備促進社會改良、推動社會前進的內(nèi)容，而是因為一方面后人“僅僅在名義上奉行他的教義”⑧，并未真正理解他的思想的深刻內(nèi)涵，另一方面“后人所研讀的儒家經(jīng)典不是經(jīng)典本身，只是經(jīng)典的疏注”，所以“儒家的精神，孔子的精神，透過后代注疏的凸凹鏡后是已經(jīng)歪變了的”，于是“崇信”抑或“反對”孔子的人都只是看到了“一個歪斜了的影象”⑨，而非孔子思想的真實面目。因此，在《討論〈馬克思進文廟〉》一文中，郭沫若就直言不諱地說，“孔子的思想也不見得就是‘誰也知道’的”⑩。這是完全符合事實的。

(二)對馬克思主義所受誤解的澄清

郭沫若在為孔子及其學說正名的同時，也對馬克思主義在中國所遭受的誤解進行了澄清。在《馬克思進文廟》這篇小說中，郭沫若就借孔子之口諷刺了國人對于馬克思主義的一知半解：“你的主義雖然早傳到了中國”，但“你的書還一本也沒有翻譯到中國來啦”(27)③④ 《郭沫若全集·文學編》第10卷，北京：人民文學出版社，1985年版，第163、162、163頁。。事實上，由于五四時期國內(nèi)尚且缺乏對馬克思主義經(jīng)典著作的完整翻譯，因而導致國人對馬克思的思想學說總是以訛傳訛和產(chǎn)生誤讀。為此，郭沫若一直希望自己能用5年的時間把馬克思的《資本論》全部翻譯出來(28)《郭沫若全集·文學編》第12卷，北京：人民文學出版社，1992年版，第218頁。。他認為只有這樣，整個學界才能對馬克思主義的思想體系有一個準確、清晰、全面的把握，才能讓馬克思主義承擔起思想引導的作用，從而有效地避免國人對馬克思主義的偏見和誤解。

(三)孔子仁學與馬克思主義學說的互補與匯通

在澄清了對孔子和馬克思的誤解之后，郭沫若便通過馬克思與孔子的對話道出了“正解”。首先，郭沫若借馬克思之口指出，他的思想雖然已經(jīng)傳入中國，但由于和孔子的學說有很大的不同，所以有些人就認為馬克思主義在中國“沒有實現(xiàn)的可能性”③。對于這種論斷，郭沫若進行了全面、深入的批駁。他認為，儒家思想與馬克思主義學說雖出自不同的文化背景，但卻可以取長補短、相互融合，走上綜合創(chuàng)新的道路，創(chuàng)造出一種新價值。

首先，郭沫若認為雖然孔子仁學本身缺乏科學性和邏輯性，但這恰恰是馬克思主義的長處，因此可以用后者改造前者，使之具有嚴密的系統(tǒng)性。在郭沫若的小說中，孔子承認自己的思想不夠系統(tǒng)，自己是一個不懂邏輯的人，因而在面對馬克思時，他十分謙虛地說：“假如先把我的思想拉雜地說起來，我自己找不出一個頭緒，恐怕也要把你的厚意辜負了。所以我想，還是不如請你先說你的主義，等我再來比付我的意見罷。”④在這里，孔子擔心自己的思想缺乏邏輯性，一旦說出來，就會顯得比較零亂，于是希望馬克思先談。這些話雖屬孔子的自謙，但也是事實。德國古典哲學家康德就曾指出，孔子雖然是“中國的蘇格拉底”(29)[德]夏瑞春：《德國思想家論中國》，陳愛政等譯，南京：江蘇人民出版社，1995年版，第66頁。，但他并非哲學家；黑格爾則更為偏激，他認為在孔子那里，所講的都是一些“常識道德”和“善良的、老練的、道德的教訓”，“思辨的哲學是一點也沒有的”，因此，從孔子那里并“不能獲得什么特殊的東西”(30)[德]黑格爾：《哲學史講演錄》第1卷，賀麟、王太慶譯，北京：商務印書館，2009年版，第130頁。。這種論斷雖然帶有一種西方中心主義的偏見，但有一點卻是事實，那就是孔子的思想表達方式的確不像西方學者那樣具有嚴密的科學性與邏輯性，這可以說是孔子乃至整個中國古代思想的短板。而郭沫若認為，孔子學說中存在的短板恰恰是馬克思主義的優(yōu)長之處，因此完全可以用馬克思主義的科學方法來改造儒家思想，并使之具有嚴密的理論系統(tǒng)性。

眾所周知，作為對整個西方哲學(主要是德國古典哲學)的揚棄與發(fā)展，馬克思主義理論的科學性以及整體邏輯性是無與倫比的。從學科體系上說，它包括了哲學、政治經(jīng)濟學以及科學社會主義三個有機組成部分；從方法論上說，它包括了辯證唯物主義與歷史唯物主義兩大理論基石；從知識結構上說，個體、家庭、社會、國家、自然等各個方面囊括無遺。這些均可以為整理孔子學說并最終將其改造成一種科學、完整的思想體系提供行之有效的方法論指導。這也是為什么郭沫若在小說中要讓孔子用自己的思想去比附馬克思主義的原因所在，由此也可以看出郭沫若在處理二者之間關系時與其他學者在態(tài)度上的根本性差異：在郭沫若之前，五四時期的學者們基本上都是用馬克思主義來比附儒家思想；而到了郭沫若，則開始用儒家思想來比附馬克思主義。這種顛倒后的態(tài)度恰恰表明了，郭沫若希望以馬克思主義作為指導，進而實現(xiàn)對儒家思想的現(xiàn)代轉化。

其次，郭沫若認為孔子與馬克思的出發(fā)點相同，都是立足于現(xiàn)世人生，注重民生，希望世界變得更加美好。在《馬克思進文廟》中，馬克思說他的思想的出發(fā)點首先就是“對于這個世界和人生是徹底肯定的”，隨后又指出，他所追求的終極目標就是要讓這個世界不斷地適應民眾的生存需求，從而使民眾的生活獲得一種最高程度的幸福。馬克思的話音剛落，孔子的弟子子路就迫不及待地接過話題，說自己的老師孔子同樣也是重視民生之人，也追求一種人生幸福感的體驗和滿足。故而，郭沫若認為馬克思實際上和孔子一樣，都是“站在這個世間說這個世間的話”，都立足于現(xiàn)世人生，都注重物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展，注重民生福祉，都希望世界變得更美好、人民更幸福。因此可以說，他們的出發(fā)點“是完全相同的”(31)② 《郭沫若全集·文學編》第10卷，北京：人民文學出版社，1985年版，第163—164、164—165頁。。

再次，郭沫若認為孔子與馬克思對未來理想世界的構想與追求即“大道之行，天下為公”與“各盡所能，各取所需”相互趨同。接著上面的話題，孔子繼續(xù)追問馬克思對理想世界是如何設想的，人們是如何獲得最高幸福的，馬克思給出的回答是，只有在“各盡所能，各取所需”的共產(chǎn)主義社會中，人們才能獲得最高的幸福。按照馬克思的描述，在這種社會里，每個人都各盡所能地去勞動，雖然不計報酬，但每個人的生活又都是衣食無憂的，他們的物質(zhì)需求會得到充分的保障?？鬃釉诼犃笋R克思的描述之后非常激動，認為自己向往的“大道之行也，天下為公”和“老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養(yǎng)”的社會狀態(tài)，與馬克思追求的“各盡所能，各取所需”的共產(chǎn)主義社會是完全一致的②。

事實證明，儒家的大同理想的確是可以與馬克思的社會主義學說進行對話的重要思想資源。早在19世紀末，馬克思主義剛剛傳入中國的時候，英國傳教士李提摩太和《萬國公報》華文主筆蔡爾康就將傳統(tǒng)大同思想與社會主義學說相提并論，此后，一些馬克思主義的信仰者也都在不同場合表達了對大同社會理想的向往和追求。陳獨秀就是以儒家的大同社會來構想中國未來理想社會的，他希望未來的中國是“有資格和各國思想高遠的人公同組織大同世界”(32)《陳獨秀文章選編》(上)，北京：三聯(lián)書店，1984年版，第420頁。；青年毛澤東的社會理想也是大同世界，其云：“大同者，吾人之鵠也”(33)《毛澤東早期文稿》，長沙：湖南人民出版社，2008年版，第76頁。；李大釗也認為，社會主義不僅是“人類生活史中一個點”，而且是“一步一步的向世界大同進行的一個全路程”(34)《李大釗文集》第2卷，北京：人民出版社，1999年版，第248頁。。俄國十月革命勝利后，中國的思想界熱情高漲，都為之歡欣鼓舞、歡呼雀躍。中國學者之所以對俄國十月革命有如此之高的熱情，就是因為在他們看來，俄國社會主義革命的最終目的就是“要創(chuàng)造一個大同世界，創(chuàng)造一個永遠和平的世界”(35)張允侯等：《五四時期的社團》第1冊，北京：三聯(lián)書店，1979年版，第70頁。。

無獨有偶，郭沫若也對儒家的這一思想特別看重，他不僅認為孔子與馬克思相通，甚至認為毛澤東的社會理想與孔子的大同理想也是不謀而合的(36)參見陳曉春：《從士的傳統(tǒng)看郭沫若的人格》，《郭沫若學刊》2003年第1期。?？梢?，在郭沫若那里，孔子與馬克思對未來理想世界的構想與追求是趨同的，二者存在著某種內(nèi)在的對話性和關聯(lián)性，這一點也使得他們在通往理想世界的途徑選擇上同樣會存在著一些相通性。

最后，郭沫若認為孔子的“均貧富”與馬克思的“公有制”在實現(xiàn)理想世界的方式與途徑上彼此相通。近現(xiàn)代以來，許多學者包括馬克思主義者陳獨秀、李大釗等以及非馬克思主義者梁啟超、胡漢民、梁漱溟等都認為儒家的“均貧富”思想與社會主義學說之間是相通的，二者可以相互轉換。對于這種看法，郭沫若也是認同的，在《馬克思進文廟》中，他就此進行了詳細的闡述。

在這篇小說中，馬克思認為孔子頂多只是一個“空想的社會主義者”，并且竭力與孔子的思想撇清關系。他說，他的理想與孔子的空想不同，他的理想不是憑空杜撰的，而是一步步論證推導出來的。他認為，社會財富一旦“集中于少數(shù)人之手中”，那么就必然會導致尖銳的社會矛盾和斗爭，這是社會不安定的根源。對此，孔子不僅連連點頭稱是，而且還拿自己的思想“不患寡而患不均，不患貧而患不安”進行比附，而馬克思卻認為這兩種觀點是完全不同的。在馬克思看來，孔子主張“不患寡而患不均，不患貧而患不安”，而他主張“患寡且患不均，患貧且患不安”。他雖然反對財產(chǎn)集中制，但并不反對“產(chǎn)業(yè)的增殖”和物質(zhì)的極大豐富，認為只有生產(chǎn)發(fā)展了，人們才能自由、全面地發(fā)展自己的個性和才能，才能獲得“最高的幸?！?37)② 《郭沫若全集·文學編》第10卷，北京：人民文學出版社，1985年版，第165—166、167頁。，這和孔子所主張的“不患寡”“不患貧”是不一樣的。

面對馬克思的質(zhì)疑，孔子并沒有表現(xiàn)出絲毫的妥協(xié)和退讓，反而進一步申明了其與馬克思的相通之處?？鬃诱f，自己也講過“庶矣”“富之”，“富矣”“教之”和“足食，足兵，民信之矣”，以及“力惡其不出于身也，不必為己”之類的話，這些也同樣是強調(diào)物質(zhì)基礎的重要性，由此可以證知自己的思想從根本上來說和馬克思的學說是一樣的，都是強調(diào)在物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展的前提下進行相對公平的物質(zhì)分配，同時反對利己主義，致力于營造公平的社會風氣。在聽了孔子的這番陳述之后，馬克思終于被說服了，并且頗為感慨地說道：“我不想在兩千年前，在遠遠的東方，已經(jīng)有了你這樣的一個老同志！”②

通過小說中的上述對話，可以看出郭沫若找到了孔子思想與馬克思主義之間的契合點，由此也反駁了馬克思主義不符合中國國情、不能在中國加以實施的觀點。此后，在這個結論的基礎上，郭沫若又進一步提出了將孔子儒學與馬克思主義進行對接的方式與途徑。在《王陽明禮贊》一文后面所附的“新舊與文白之爭”中，郭沫若史無前例地提出了“儒家精神+社會主義制度”的文化建設新構想，其基本思路就是在個人的修養(yǎng)方面可以借鑒儒家仁學精神，積極完善個體人格；在社會建設與發(fā)展方面則以馬克思主義的科學理論為指導，吸收各種先進經(jīng)驗，大力發(fā)展社會生產(chǎn)力，推動物質(zhì)財富的公平分配，促進個體與社會的自由、全面發(fā)展(38)《郭沫若全集·歷史編》第3卷，北京：人民出版社，1984年版，第299頁。。這種設想雖然還稍嫌粗疏，但卻涉及到了如何將儒家文化與馬克思主義相結合并進行轉化這一重大時代命題?？梢哉f，當代中國面臨的一個迫切問題就是如何處理好“馬克思主義與儒學的關系”，即一方面要“繼承馬克思主義”，另一方面又要“發(fā)揚優(yōu)秀傳統(tǒng)”(39)張允熠：《中國文化與馬克思主義》，太原：山西教育出版社，1999年版，《自序》第4頁。，而郭沫若作為這個時代命題的較早提出者，在這方面早已作了積極有益的探索，其篳路藍縷之功不可抹殺。

總之，五四前后，郭沫若以孔子仁學思想與馬克思主義的相通為基礎來論證二者之間的轉換和融合，一方面為儒家文化的現(xiàn)代轉化提供了必要條件和參照途徑，另一方面也滿足了馬克思主義在中國文化土壤上落地生根的基本要求，從而為馬克思主義的中國化奠定了思想基礎。直至今日，郭沫若的這種探索對于我們當前的中國特色社會主義文化建設，無疑仍具有不可低估的啟示意義和借鑒價值。