文明超

(廣東金融學(xué)院 公共管理學(xué)院，廣東 廣州 510521)

一、民族歷史敘事與民族建構(gòu)

費孝通先生關(guān)于中華民族“多元一體”的論述已經(jīng)成為我國學(xué)界民族歷史敘事的主流模式。這種歷史敘事常常出現(xiàn)在我國官方的重要文獻(xiàn)與國家領(lǐng)導(dǎo)人的講話中。習(xí)近平總書記在2019年的全國民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步表彰大會上指出：“一部中國史，就是一部各民族交融匯聚成多元一體中華民族的歷史，就是各民族共同締造、發(fā)展、鞏固統(tǒng)一的偉大祖國的歷史?！?/p>

然而，考察民國時期的民族史著作可以發(fā)現(xiàn)，當(dāng)時這種歷史敘事模式并不多見。在民國時期的歷史著作中，論者常常側(cè)重于描述中華民族的“一體”而忽視“多元”。這些著作要么認(rèn)為國內(nèi)各族有著共同的血緣起源、共同的祖先，要么宣稱國內(nèi)各族在文化以及血緣上已經(jīng)高度同化，甚至是完全“融合”。我國人類學(xué)家岑家梧先生在1944年的一篇文章中對這兩種民族歷史敘事模式進(jìn)行了比較，指出前者的特點在于強(qiáng)調(diào)各族“自始即同源”，后者的特點在于強(qiáng)調(diào)各族“不同始而同終”[1]。因此，本文把前者稱為“同源論”，而把后者稱為“同終論”。

從筆者掌握的材料來看，“同源論”與“同終論”早在民國初期就已經(jīng)出現(xiàn)，但其廣泛傳播卻是在1930年初才開始。在這個時期，日本侵略者借用日本右翼知識分子的歷史敘事宣稱，中國不是一個民族國家，“滿蒙非中國本來領(lǐng)土”，挑戰(zhàn)中國政府的主權(quán)合法性，并以“民族自決”為借口建立偽“滿洲國”。在這些因素的刺激下，中國知識分子以“同源論”與“同終論”給予回應(yīng)，證明中國各族已經(jīng)形成單一的中華民族，完全符合“一個民族一個國家”的現(xiàn)代民族國家標(biāo)準(zhǔn)?？谷諔?zhàn)爭期間，這兩種民族歷史敘事得到了國民黨政府的支持，頻繁出現(xiàn)在國民黨官方媒介中，成為當(dāng)時的主流民族話語。然而，“同源論”與“同終論”所塑造的同質(zhì)化中華民族的想象對各族的族裔差異及其自我認(rèn)同缺乏充分的尊重。因此，“同源論”與“同終論”在抗日戰(zhàn)爭期間受到了中國共產(chǎn)黨及其歷史學(xué)家的批評。中共歷史學(xué)家提出了一種更尊重“多元”的中華民族歷史敘事模式，為現(xiàn)有“多元一體”的中華民族歷史敘事奠定了基礎(chǔ)。

本文嘗試在考查大量歷史文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上對民國時期(尤其是抗日戰(zhàn)爭時期)的“同源論”與“同終論”話語及其受到的批評進(jìn)行描述與分析，以此探討民族歷史敘事在近代中華民族建構(gòu)過程中的作用及其遇到的困難。民族歷史敘事的民族建構(gòu)功能已經(jīng)得到諸多學(xué)者的承認(rèn)。這是因為，“將民族作為一個集體的想象，依賴于對一種可以回溯到時間深處的連續(xù)性的想象?！盵2]137這種“連續(xù)性想象”促使人們產(chǎn)生了一種“我們自古以來就是一個民族”的集體認(rèn)同，從而與臨時性群體區(qū)分開來。民族歷史敘事無疑是提供這種“連續(xù)性想象”的最重要方式。美國漢學(xué)家杜贊奇甚至認(rèn)為，現(xiàn)代民族歷史敘事不可避免地與民族建構(gòu)聯(lián)系在一起?！懊褡鍤v史把民族說成是一個同一的、在時間中不斷演化的民族主體，為本是有爭議的、偶然的民族建構(gòu)一種虛假的統(tǒng)一性?！盵3]導(dǎo)論2換言之，民族歷史敘事并不是對客觀事實的陳述，而是知識分子的一種話語行動。他們利用歷史書寫來塑造人們的社會記憶，建構(gòu)個人對民族集體身份的認(rèn)同與歸屬感。

然而，民族主義研究領(lǐng)域的重要學(xué)者安東尼·史密斯對此有不同的看法。在他看來，這樣的觀點過分強(qiáng)調(diào)社會精英的主觀能動性。實際上，他們的民族歷史敘事與再闡釋受到了“非常明確而非常特殊的限制”。這些限制是由當(dāng)時的歷史地理學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)、歷史資料文本的真實性、歷史敘事與民眾情感認(rèn)同的一致性來實施的，在一定程度上促使知識分子的歷史再闡釋至少要“靠譜”(in character)一些，而不是任意編造與虛構(gòu)的。事實上，“只有極少數(shù)案例才能被我們稱之為完全編造(pure fabrication)”[4]177-178。更重要的是，民眾對本族歷史以及文化都有著自己的理解，他們未必一定會接受精英的民族歷史敘事與文化闡釋。實際上，“只有當(dāng)精英們能用可以接受和振奮人心的民族形象或敘事來‘既代又表’(represent)人民大眾，他們才能夠施加自己的影響和提供某些領(lǐng)導(dǎo)。”[5]85在多族裔國家中，各族有著不同的歷史、文化傳統(tǒng)，他們對族際關(guān)系的歷史也有著不同的記憶與闡釋，難以找到一個各族都承認(rèn)的、共享的歷史記憶與文化象征符號，民族認(rèn)同建構(gòu)更為困難[6]164，史密斯因此認(rèn)為把歐洲建構(gòu)為一個“超級民族”是不可能的。在族裔文化多樣性的條件下，不顧各族自我認(rèn)同的歷史敘事會受到質(zhì)疑與抗拒，通常難以成為民族建構(gòu)的長久資源，最終會被人們拋棄。

史密斯的這些觀點其實是對西方民族主義研究的主流范式——現(xiàn)代主義理論——的批評?，F(xiàn)代主義理論強(qiáng)調(diào)政府與精英的民族建構(gòu)主觀能動性，甚至宣稱民族是被“發(fā)明”出來的?，F(xiàn)代主義范式奠基人之一蓋爾納曾有一句名言：“民族主義并不是要喚醒民族以達(dá)到自覺(self-consciousness)，而是在沒有民族的地方發(fā)明民族?！盵7]1然而，這種觀點受到史密斯等諸多學(xué)者的質(zhì)疑。他們認(rèn)為，民族建構(gòu)活動常常受到既有族裔文化差異等客觀條件的約束。換言之，民族建構(gòu)是有限度的，它并不意味著政府與精英能夠任意妄為?！巴凑摗迸c“同終論”的興衰無疑為此提供了一個例證。因此，本文雖然討論的是中國歷史案例，背后卻牽涉到西方民族建構(gòu)理論的反思。本文將在結(jié)論部分對此作進(jìn)一步的討論，并指出該理論反思對當(dāng)前中華民族建構(gòu)實踐的意義。

二、“同終論”

“同終論”是在與“同源論”辯論的基礎(chǔ)上建立起來的。梁啟超是“同終論”較早的支持者。在1920年代初的《中國歷史上民族之研究》一文中，梁啟超提出了“同源論”與“同終論”哪個更可信的問題：“中華民族由同一祖宗血胤衍生耶？抑自始即為多元的結(jié)合？”[8]606根據(jù)中國舊經(jīng)典，中國各族乃是同出于黃帝或“高陽苗裔”。但梁啟超很快否定了這種說法的可靠性?！叭患匆浴妒酚洝匪o(jì)而論，既已世祠矛盾，罅漏百出。后乎此者，彌復(fù)難信?！盵8]606由此，梁啟超順理成章地提出了“同終論”觀點。他將中國古代的“民族”區(qū)分為諸夏、荊吳、東夷、苗蠻、百越、氐羌、群狄、群貊八組。梁啟超斷言，“此八組者，第二、第三、第五組之全部及第四、第六、第八組之大部分，今已完全消納于中華民族。”[8]612并且，中華民族的形成全靠“諸夏”組的同化能力：“混諸組以成一大民族，皆諸夏同化力為之也?！盵8]611

或許是受到梁啟超的影響，“同終論”成為20世紀(jì)20、30年代中華民族史書寫的主流范式。1926年，常乃悳出版了《中國史鳥瞰——中華民族之構(gòu)成及發(fā)展》。這是20世紀(jì)20年代一本重要的中華民族史著作。常乃悳在書中提出與梁啟超同樣的問題：“中華民族均出一元乎，抑出于多元乎？”[9]1常乃悳給出的答案也與梁啟超相似：

“中國民族向稱皆源出于黃帝，其實并不盡然，觀春秋時代中國境內(nèi)民族尚如彼之復(fù)雜，則中國最初之各民族，分立無疑，特其后有較高文化之民族，能以其文化統(tǒng)一其他民族，其他民族受其同化，遂漸至忘其本來面目而謂他人父耳；故中華民族之出于多元非一元亦可斷言也?！盵9]2

20世紀(jì)30年代，日本關(guān)東軍以“民族自決”為借口建立了偽“滿洲國”，深深刺激了中國知識分子?！巴K論”成為中國知識分子批評日本侵略野心的重要話語資源。在“9.18事變”發(fā)生后不久，政治學(xué)家薩孟武就在其文章《日本并吞東北陰謀的揭發(fā)：異哉所謂東三省民族自決》中以“同終論”批評各種“滿洲民族自決”的宣傳：“在滿清尚未入關(guān)以前，滿洲民族當(dāng)然與漢族不同。到了滿清入關(guān)以后，滿洲人移住于中國本部的，為數(shù)不少；而漢族移住于滿洲的，為數(shù)亦不少。這個現(xiàn)象已可破除滿漢的界限，而使?jié)M漢兩族有同一的語言，同一的宗教，同一的生活方法，同一的生活習(xí)慣了……住在東三省的人民已經(jīng)不是滿洲民族，而是滿漢合成的民族。”[10]因此，東三省人民與“中國本部”人民并無差別?！皷|三省既然不是一種特別的民族，則所謂民族自決，當(dāng)然不成話?！盵10]在“偽滿洲國”成立后，中國知識分子吳滌愆、施瑛等人也同樣采用“同終論”提出了類似的批評。[11]其中，施瑛的批評顯得最為尖刻：“二十世紀(jì)初，清朝滅亡，而滿洲全族已全同化于中國，成為歷史上的名詞?！盵12]4

隨著日本的侵華戰(zhàn)略向內(nèi)地以及蒙古地區(qū)推進(jìn)，國人意識到偽“滿洲國”的成立只不過是日本分裂策略的第一步。這種意識進(jìn)一步刺激了中國知識分子對中華民族認(rèn)同建構(gòu)的迫切感，其中最重要的表現(xiàn)是民族歷史的書寫。在1933年到1936年間，張國仁、張其昀、宋文炳、施瑛、林惠祥等人各自編寫出相當(dāng)有分量的中國民族史。

這些論著大多采用了“同終論”的觀點。例如宋文炳在其著作中宣稱：“現(xiàn)在的中華民族，是由數(shù)千年來多數(shù)民族混合而成?！盵13]16相對而言，施瑛的論述更清楚：“現(xiàn)在組成中國國家的民族，叫作中華民族；組成中華民族的各系，照現(xiàn)在的名稱是漢系、滿系、蒙系、回系、藏系及苗瑤等少數(shù)民族。這各系直到最近都融合到中華民族里，大部分的都泯滅無痕，少數(shù)的也差不多完全同化。所以中華民族是整個的。”[12]1林惠祥在1936年出版的《中國民族史》中亦稱：“中國諸民族原屬多數(shù)族系，因在歷史上互相接觸，互相混合，最后竟有漸趨統(tǒng)一之勢。其接觸與混合之程序乃以其中之一系為主干，逐次加入其他諸系，逐漸擴(kuò)大主干之內(nèi)容。此一主干永遠(yuǎn)保存其名稱與文化，與之混合之諸系則依次失去其名稱與文化，即在名義上歸于銷滅，至少亦減少其人口?！盵14]22可見，在抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)前，“同終論”話語已經(jīng)被廣為接受。

抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)后，“同終論”很快進(jìn)入了國民黨政府的官方話語渠道，成為號召各族“團(tuán)結(jié)抗日”的一個重要宣傳內(nèi)容。1939至1940年間，在《中央周刊》《邊政公論》等國民黨機(jī)關(guān)刊物上出現(xiàn)了一系列類似的“同終論”敘事。何軒舉在《中央周刊》上發(fā)表文章提醒國人要注意“敵人正企圖用偏狹的民族主義分化滿洲與漢族間的歷史淵源”，因此他也強(qiáng)調(diào)漢族與其他各族已經(jīng)同化而形成一個中華民族，因此漢族“不能夸大地自詡為中華民族的純種，而排擠他系”[15]。通過有意識地強(qiáng)調(diào)漢族與少數(shù)民族血緣上的混合，使國人更愿意認(rèn)同、承認(rèn)少數(shù)民族成為中華民族的一部分。歷史學(xué)家蕭一山同樣在《中央周刊》上發(fā)表文章《中華民族問題》，重申中華民族具有多個起源，是由多個“民族”血緣混合而成。蕭一山因此主張不應(yīng)當(dāng)強(qiáng)調(diào)漢族作為中華民族的主體地位。他宣稱古代的所謂“異族”——如熏鬻、匈奴、羌氐等——“也都是我們的祖先”[16]。

與這種通過挫漢族之銳氣以換取各族團(tuán)結(jié)的做法相反，另外一些論者采用“同終論”來夸耀漢族的民族同化能力，以此鼓舞抗戰(zhàn)士氣。姚江濱在其文章中盛贊漢族對“異族”的文化同化力：“歷史上中國民族對付異族的方法，最有效的就是用文化力量同化異族，其方法是歷史上所謂‘兼’的策略；此外，就是用政府的手段，也就是‘攘’的政策，……如此經(jīng)過了五六百年的長期斗爭，使得中國內(nèi)地的各原始民族在戰(zhàn)國末年，全被漢族同化了?！盵17]另一位論者則在他的文章中追溯古代“異族”侵略中國卻被同化的歷史，自豪地宣稱“然即在彼強(qiáng)我弱的形勢之下，最后亦必為我族所同化，這更可以表示中國民族文化的偉大性。”[18]由此，這些作者鼓勵人們在抗戰(zhàn)中對中華民族文化要有自信，因為過去的歷史證明，在中華民族與“異族”的戰(zhàn)斗中，最后的勝利往往屬于中華民族?！爸袊褡宓奈淞﹄m然敵不過他們，但中國的文化卻把他們征服了?！盵18]

然而，“同終論”不得不面對其論述的客觀“真實性”問題。如果說中國各族都已經(jīng)被同化而成為一個同質(zhì)化的中華民族，那么我們又如何解釋各族之間仍然存在的明顯文化差異呢？各族文化差異的客觀事實迫使一些論者不得不對“同終論”話語進(jìn)行某種修正，以保證其歷史敘事的可信性。第一種修正策略是宣稱有某些少數(shù)民族沒有被同化，仍然具有自己的族裔特征，但他們?yōu)閿?shù)甚少，可以忽略不計。例如，歷史學(xué)家陶希圣斷言：“現(xiàn)在的中國民族，除了所謂南方的苗、瑤、侗、蠻深入?yún)采酵?，所剩的漢滿蒙回藏五大民族，經(jīng)過秦漢到現(xiàn)在二千多年的交流融化，彼此間種族的界限已日就消失，形成團(tuán)結(jié)一體的中華民族?！盵19]20-21這些南方的“小民族”差異性的存在是不重要的，并不能否認(rèn)“五大民族”已被同化成為一個中華民族。

此外還有另外一種修正方案，即強(qiáng)調(diào)當(dāng)前各族之間的差異是中華民族內(nèi)部習(xí)俗、地域以及生活習(xí)慣方面的差異，并不是“民族”間的差異。例如，羅家倫認(rèn)為“我們的血統(tǒng)是幾千年來歷史上混合而成的血統(tǒng)。我們雖然有所謂漢滿蒙回藏五族的稱呼，但其中不過風(fēng)俗習(xí)慣宗教信仰上一點小的不同，不能構(gòu)成任何一族為單獨民族的整個條件?！盵20]換言之，中華民族仍然是一個單一的民族。這些修正策略表明，知識分子的民族歷史敘事在一定程度上受到了客觀事實的約束。

三、“同源論”

與“同終論”歷史敘事相反，“同源論”是在共同起源上來建構(gòu)各族的共同體意識的。因此，血緣或種族起源的歷史追溯成為“同源論”的核心內(nèi)容。從筆者掌握的資料來看，“同源論”歷史敘事主要通過兩種文本資源：要么借助于中國古籍對各族血緣關(guān)系的記載，要么借助于人類學(xué)的種族歷史描述。

從中國古籍闡釋的角度進(jìn)行各族“同源”敘事的文章早在1912年出版的《西北雜志》第一期就已經(jīng)出現(xiàn)。蕭飏會在《論蒙古西藏之關(guān)系》一文中論述了蒙古、西藏與漢族的同源關(guān)系。作者考察中國古籍，認(rèn)為“蒙古當(dāng)秦漢時稱匈奴，匈奴之先為夏后氏后裔，出自淳維，淳維于殷時奔居北方，其族姓遂蕃衍于茲”；而“西藏民族，《后漢書》以圖伯特，為古代三苗后裔，三苗竄地為三危，即今喀木及藏。是藏人系出三苗，而為其子姓無疑”[21]。在古籍中，淳維、三苗都是黃帝的后裔。“由此言之，漢蒙西藏，同為黃帝之胄”，只不過是后來分離太遠(yuǎn)，并且“困于前清法令，不能自由往來，遂漸形隔閡耳?！盵21]

我國學(xué)者王桐齡是較早從“種族”與“人種”層面進(jìn)行各族“同源”歷史敘事的學(xué)者。他把中國各族的起源追溯到“黃色人種”?！包S色人種下了帕米爾高原以后，便分道往東南、東北兩方面進(jìn)行。那往東南方面進(jìn)行的有三族，歷史家稱他們?yōu)槟先?。往東北方向進(jìn)行的亦有三族，歷史家稱他們?yōu)楸比??！盵22]南三系分別遷徙到中國的中南部、黃河流域、青海西藏，形成了苗族、漢族、藏族。而北三系則分別遷徙到中國東北、正北、西北，分別形成了滿族、蒙古族、回族。[22]因此，這六族雖然有別，但他們有著共同的人種起源。然而，盡管王桐齡從“人種”層面提供了各族同一起源的歷史敘事，但他并沒有提出中華民族“同源”主張。相反，他在《中國民族史》這本重要的著作中仍然采用了“同終論”的觀點，強(qiáng)調(diào)漢族對各族的同化作用。[23]序論3-13

或許是受到梁啟超等人對“同源論”懷疑的影響，在1920年代，中華民族“同源論”歷史敘事比較少見。然而，從1930年代開始，情況慢慢發(fā)生了改變。日本知識分子宣稱“滿蒙非中國本來領(lǐng)土”、日軍策劃偽“滿洲國”與“蒙古國”的陰謀促使中國知識分子開始嘗試使用“同源論”給予還擊?！巴凑摗睔v史敘事開始越來越多地出現(xiàn)在各種歷史著作及期刊中?？梢哉f，“同源論”的復(fù)興很大程度上是中國知識分子應(yīng)對日本侵略的一個結(jié)果。

傅斯年在《東北史綱》第一卷的序言中寫道：“日人近以‘滿蒙歷史上非支那領(lǐng)土’一種妄說鼓吹當(dāng)世。此等‘指鹿為馬’之言，本不值一辯，然日人竟以此為其向東北侵略之一理由，則亦不得不辯?！盵24]卷首引語1傅斯年認(rèn)為滿族是通古斯族的一個分支，“所謂通古斯族者，或謂其正是黃河流域乃至長江下流民族構(gòu)成之一基本元素，今試看所謂滿洲人者，人體組織，有與黃河乃至長江流域人民巨大之不同乎？”[24]卷首引語7傅斯年還廣泛引用了當(dāng)時各種人類考古學(xué)的發(fā)現(xiàn)，表明古代東北居民無論是文化上還是體質(zhì)上都與中國內(nèi)地接近，暗示東北古代居民與中國內(nèi)地居民的種族、文化的同源關(guān)系。

在抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)前夕，日本侵略重點逐漸轉(zhuǎn)向內(nèi)蒙古，中國知識分子的“蒙漢同源”民族話語也開始多起來。在《論漢蒙民族之淵源》一文中，民族史學(xué)者華企云將蒙古族追溯到古代匈奴的祖先——“淳維”?！鞍创揪S為桀之子，桀為夏禹之后，禹為黃帝玄孫，漢族向以黃帝為惟一可稽考之鼻祖，今蒙族既與匈奴同其源，而匈奴又為黃帝之裔，則漢蒙一元，已屬毫無疑義?！盵25]華企云因此提醒“蒙古同胞”不要受日本侵略者的民族分裂話語的欺騙。另一位學(xué)者胡石青在一次演講中，同樣追溯了蒙藏與漢族的同源關(guān)系，認(rèn)為他們與漢族一樣同是“炎黃子孫”。他甚至宣稱蒙、藏二族的炎黃血統(tǒng)比當(dāng)前漢族更為純正。胡石青因此抱怨民國初期的“五族共和”口號將漢族與蒙、藏兩族區(qū)分開來，“而蒙藏的本身也不了解自己的歷史”，以至于發(fā)生“獨立”“自治”等分離主義運動。[26]

由此可見，這些“同源論”話語散見于國民黨政府的各種期刊文章中，缺乏一個整體性的論述。直到抗日戰(zhàn)爭爆發(fā)后，“同源論”才得到我國學(xué)者的系統(tǒng)闡述，被運用于中華民族認(rèn)同的建構(gòu)。1938年夏，熊十力先生在給其弟子講授中國歷史時系統(tǒng)地運用“同源論”來追溯國內(nèi)各族的起源，他根據(jù)考古學(xué)對北京周口店猿人的發(fā)現(xiàn)認(rèn)為，中國各族是同出一源，都是“北京人”的后裔：

“此北京人之子孫，一支留于神州本部者，即今所謂漢族是也。一支蕃衍于東北者，即今所謂滿族，古之東胡等是也。一支蕃衍于朔北，內(nèi)外蒙古等地域，即今蒙古之匈奴等是也。一支蕃衍于西北甘新諸省，并蔓延于中亞細(xì)亞等地域，即今所謂回族，古之氐族是也。一支蕃衍于西藏、青海等地域，即今所謂藏族，古之西羌是也。自考古學(xué)家發(fā)現(xiàn)北京人，而后知吾五族本自同源。”[27]634

既然是五族同源，為什么它們之間又具有這么大的文化差異？熊十力把這些差異的產(chǎn)生歸結(jié)于環(huán)境的影響?！盎蛞晌遄寮韧y(tǒng)，如何其習(xí)性又顯有不同；文化發(fā)達(dá)，彼此亦相隔甚遠(yuǎn)，其故何也？答曰：一父母所生之眾多子女，其知愚剛?cè)岬鹊?，能彼此齊同而無所差別否。又復(fù)當(dāng)知，凡人天性，本無不同。其卒至于殊異者，實受其所處環(huán)境之影響。此事甚明，無待繁說?！盵27]646

盡管熊十力承認(rèn)各族之間文化差異的事實，但他卻認(rèn)為這種差異是要摒棄的。在面對日本的侵略與分裂壓力下，各族應(yīng)當(dāng)回溯共同的血緣關(guān)系，在共同的血緣起點上建構(gòu)統(tǒng)一的民族認(rèn)同。熊十力甚至認(rèn)為，各族應(yīng)當(dāng)放棄他們的族稱，以避免彼此之分?！敖癫划?dāng)復(fù)分漢滿蒙回藏五族之名，只統(tǒng)稱華族可也。”[27]634不難看出，熊十力的歷史敘事試圖建構(gòu)的是一個血緣同質(zhì)化的中華民族想象。

不久，熊十力這次授課的內(nèi)容被印成了小冊子，影響甚大?！巴凑摗泵褡逶捳Z很快就受到國民黨政府的大力支持，并出現(xiàn)在國民黨的機(jī)關(guān)刊物上。遷都重慶后，國民黨政府迫切需要改善與西南各族的關(guān)系，這些“同源論”話語無疑有所幫助。從1939年到1940年間，張廷休、馮大麟、石啓貴都先后在國民黨機(jī)關(guān)刊物《中央周刊》上發(fā)表了關(guān)于西南少數(shù)民族與漢族“同源”的文章。其中，張廷休、馮大麟通過考察古籍證明西南地區(qū)的少數(shù)民族在古代其實是漢族，只是因客觀環(huán)境差異導(dǎo)致生活習(xí)慣等與當(dāng)前漢族不同。[28][29]張廷休進(jìn)而批評日本學(xué)者“苗夷非中國人”的說法，認(rèn)為“這不但是昧于民族學(xué)的理論，而且具有政治挑撥的陰謀”[28]。苗族學(xué)者石啓貴則從語言、民族神話各個方面提供人類學(xué)上的證據(jù)，論證苗族與漢族的共同起源關(guān)系。[30]

這種“同源論”話語也被國民黨的重要領(lǐng)導(dǎo)人接受了。國民黨元老許崇灝在一篇短文中根據(jù)中國古籍的一些記載提出了“五族同本”的說法：

“聞嘗稽之載籍，黃帝之后居中元，后世之所謂漢也。炎帝之后居西方，后世之所謂藏也。夏后氏之后居朔方，后世之所謂蒙也。有扈氏之后居西北，后世之所謂回也。肅慎氏之后居?xùn)|北，后世之所謂滿也。在厥初共為中華一裔，后其子孫分布四方，以地域遼遠(yuǎn)，或有風(fēng)俗之不同，文化之不齊，然考其鼻祖，昭穆秩然，源流燦然，同本之誼，不容有所軒輊也?！盵31]

從熊十力與許崇灝的歷史敘事來看，我們不難發(fā)現(xiàn)“同源論”優(yōu)于“同終論”的一個特點：通過強(qiáng)調(diào)民族起源的同一性，“同源論”能夠在一定程度上承認(rèn)當(dāng)前的各族文化差異的事實，從而避免了“同終論”話語在各族完全同化的客觀真實性的舉證難題。然而需要強(qiáng)調(diào)的是，盡管“同源論”承認(rèn)各族文化差異的現(xiàn)狀，它卻要求人們忽視這些差異，或者否認(rèn)各族文化差異的重要性，因為共同的血緣關(guān)系才是最重要的。換言之，“同源論”的最終目的是以“共同血緣”的歷史敘事來建構(gòu)一個單一民族想象。就此而言，它與“同終論”并無太大區(qū)別。

四、中國共產(chǎn)黨人的批評

中國共產(chǎn)黨在抗戰(zhàn)期間與國民黨政府采取了合作抗日的策略。在面對日本的分裂策略時，中國共產(chǎn)黨宣稱國內(nèi)各族已經(jīng)結(jié)合成為一個統(tǒng)一的中華民族。八路軍政治部編寫的《抗日戰(zhàn)士政治課本》中提出：“中國是一個多民族的國家，中華民族是代表中國境內(nèi)各民族之總稱，四萬萬五千萬人民是共同祖國的同胞，是生死存亡利害一致的?！盵32]808“敵人要中華民族內(nèi)各民族分裂，我們就要各民族間團(tuán)結(jié)，我們要用各種方法來揭破敵人挑撥離間各民族間團(tuán)結(jié)的陰謀?！盵33]這樣的文獻(xiàn)非常多，由于篇幅所限，在此不多列舉。

然而，中國共產(chǎn)黨人在建構(gòu)中華民族共同體意識的同時仍然把國內(nèi)各族稱為“民族”，并積極承認(rèn)國內(nèi)少數(shù)民族的文化差異及其政治權(quán)利。在中國共產(chǎn)黨人看來，中華民族共同體意識的建構(gòu)與對少數(shù)民族族裔文化差異的尊重與承認(rèn)并不矛盾。正如謝漢夫所言，“我們平時說中華民族，是代表中國境內(nèi)各民族的總稱，因為中華民族是中國境內(nèi)各民族的中心，它團(tuán)結(jié)國內(nèi)各民族而成為一近代國家。這里，絲毫沒有否認(rèn)國內(nèi)少數(shù)民族存在的意思。”[34]

相反，拒絕承認(rèn)少數(shù)民族身份及其文化差異會把少數(shù)民族推向日寇一邊，助長其分裂陰謀，反而導(dǎo)致民族國家的分裂。羅宵在《抗戰(zhàn)建國中的回回民族問題》一文中提到了這個危險：“大漢族主義者之所以硬說回族不是一個民族，其實也正是沒有認(rèn)清日寇對于回回民族的陰謀的深刻性，沒有切實看到其中的危險，日寇是最歡迎大漢族主義者不以民族去對待回族而更便利于‘日本幫助回族獨立自治’的挑撥?！盵32]811因此，中國共產(chǎn)黨人對“同源論”與“同終論”民族歷史敘事都采取了批評態(tài)度。

對于“同終論”，中國共產(chǎn)黨人的批評主要在于其忽視了族裔差異性的事實。例如，李維漢等中共領(lǐng)導(dǎo)人及學(xué)者在一系列關(guān)于回族的文章中批評國民黨政府及知識分子認(rèn)為回族已被漢族同化的觀點，指責(zé)他們否認(rèn)回族的獨特文化的事實及其少數(shù)民族身份。[32]850對于“同源論”，中國共產(chǎn)黨人則主要指責(zé)其未能尊重少數(shù)民族的自我認(rèn)同。例如，在《解放日報》一篇介紹回族的文章中，作者說明了回族與維吾爾族、撒拉族的區(qū)別，接著又宣稱：“我們更不是所謂‘回漢同源’的漢人信奉了回教的人們?！盵35]在《解放日報》一篇介紹苗族的文章中，作者更是借助苗族民眾的口吻表達(dá)了一種差異化自我認(rèn)同，以及對“同源論”敘事的批評：

“我們是一個民族，我們有我們的血統(tǒng)，風(fēng)俗，習(xí)慣，語言，和文字，我們有我們“果古伊”(注：部落首領(lǐng)，相當(dāng)于酋長)，有我們的苗王，也有我們獨特的社會組織，先生：還是請你放下你的“苗漢同源論”吧！”[36]

這些文章表明中國共產(chǎn)黨人對“同終論”與“同源論”都持有拒斥的立場。這種立場也體現(xiàn)在中共歷史學(xué)家呂振羽與翦伯贊的重要歷史著作中。呂振羽早期是一個“同終論”的支持者。在1934年出版的成名作《史前期中國社會研究》一書中，呂振羽認(rèn)為中國各族在“血液”上的融合是一個既成事實：

“在今日中國人血液中的主要因素，不惟包括有現(xiàn)在的漢蒙回藏苗各族及其他各色人種的血液因素在內(nèi)，而且包含有歷史上已絕跡的許多民族的血液因素在內(nèi)；反之，不只在滿蒙回藏苗各族的血液中，也包含有大部分的漢族血液因素在內(nèi)，而漢族的血液因素并滲入了其他許多民族。這而且是歷史的一般的法則。所以在今日所意義的中國境內(nèi)的漢滿蒙回藏苗各族，只不過是各受著種族歷史的因襲和不同的自然環(huán)境的影響，還有著語言上，經(jīng)濟(jì)生活上，文化的共同心理狀態(tài)上之微妙歧異，在領(lǐng)土上是共同的，至說到血統(tǒng)上是很難尋出其他絕對分別的。因而在今日的中國內(nèi)企圖從血統(tǒng)上劃出一條民族的界線來，這顯然是帝國主義者或支配階級的一種欺騙勾當(dāng)?！盵37]288

這是一段典型的“同終論”民族歷史敘述。然而在1941年出版的《簡明中國通史》這部“最早的馬克思主義中國通史之一”[38]426的著作中，呂振羽改變了這種觀點，采取一種既反對“同源論”又反對“同終論”的歷史敘事模式。他首先從人種學(xué)上否認(rèn)了“同源論”，認(rèn)為中華民族具有三個“人種”起源：“今日中國民族構(gòu)成的各主要部分，漢、滿、蒙、回、藏，唐古特、苗瑤等，主要都屬發(fā)源于蒙古的蒙古利亞種(其中只有來自中亞的回族的一部分系源于高加索種)；其他國境西南的少數(shù)落后民族，如羅羅族和過去的甌越族等，則似屬發(fā)源于馬來的馬來種。”[39]10

接著，呂振羽很快又否定了“同終論”，他認(rèn)為，“構(gòu)成今日中國民族各部分的漢、滿、蒙、回、藏、苗、瑤、唐古特……各姐妹民族在過程中，彼此間都不能不有著部分的同化與被同化?！钡沁@種部分的同化與被同化的過程并沒有消除國內(nèi)某些“民族”的差異，他們“仍都具有某些獨自的特征，各自成為中國境內(nèi)的一個民族而存在”[39]15。

這種既否定“同源論”又否定“同終論”的理論立場也被翦伯贊所采用。在1943年發(fā)表的《略論中國史研究》一文中，翦伯贊否定了“同源論”的觀點，認(rèn)為中華民族的種族起源不是一個，而是兩個?！翱脊艑W(xué)的發(fā)現(xiàn)和無數(shù)古典的傳說指示吾人，活動于中國這塊地盤之上最初的人類是兩個系統(tǒng)的人種：其一為‘蒙古高原系’人種，其一為‘南太平洋系’人種?！盵40]在另一篇重要的文章中，翦伯贊對“同終論”話語提出了批評：“不是所有的外族，一與漢族接觸他便消滅了，他便被同化于漢族了?！边@是因為，“所謂民族的混合不是片面的，而是相互的。所以一直到今日，在中國的境內(nèi)除漢族之外還存在著滿蒙回藏苗等少數(shù)民族，這是一個不可否認(rèn)的事實?！盵41]

這種雙向否定的史學(xué)立場很快被翦伯贊運用來撰寫《中國史綱》。在1944年出版的《中國史綱》第一卷中，翦伯贊以同樣的論調(diào)否定了同源論：“中國人種的來源，不是一元，而是兩個系統(tǒng)的人種，即蒙古高原系與南太平洋系?！盵42]24這兩系“人種”在中國疆域內(nèi)的遷徙過程中又不斷地分化出許多個“種族”?！懊晒鸥咴怠狈只觥爸T夏族”“殷族”“諸羌”等“種族”，而“南太平洋系”則分化出“百濮”“百越”等南方“種族”。這些“種族”為了爭奪中原地區(qū)而不斷地涌向中國內(nèi)地：

“這些諸種族，在春秋時代，都紛紛向著中原文化區(qū)域的方向移動，把周族的天下，包圍得水泄不通。在當(dāng)時，周代的封建文化，好像是一叢鮮艷的花朵，而他們就是一群蜜蜂；周代的封建文化，好像是一座光輝的明燈，而他們就是一群飛蛾。自然，他們并不是為了愛好文化，而是為了爭奪黃河中游一個廣大而肥沃的平原。我們?nèi)羰菕仐壏N族的偏見，則所謂春秋時代的‘戎狄交侵’正是中國境內(nèi)諸種族，為了爭奪中原而展開之歷史斗爭。”[42]334

這種“種族”斗爭促進(jìn)了中國各族之間的同化與血緣的融合，這成為國內(nèi)各族形成統(tǒng)一民族國家的歷史基礎(chǔ)。但是，這種情況在戰(zhàn)國時期發(fā)生了變化。在西北地區(qū)“因為秦國之崛起于陜西，遂堵塞了西北諸羌繼續(xù)東徙的大門，因而西北諸羌，不得不轉(zhuǎn)而南徙川北或西徙新疆。但大部分則始終停留于甘肅青海一帶。”[42]334而“在西南，由于楚國的強(qiáng)大，阻塞了‘群蠻’、‘百濮’北進(jìn)的道路，于是‘群蠻’、‘百濮’遂停止于西南山岳地帶，而這到秦漢時代，便以‘西南夷’的名稱，出現(xiàn)于中國的歷史?！盵42]339-340此外，“在東南，由于吳國的興起，散布于東南沿海一帶的百越之族的前鋒越國，遭受了打擊，其余的越族也只能在廣東、廣西、福建、浙江沿海一帶，保有他們原來的地盤。這到秦漢時代，他們便以東粵、閩粵及南粵等名稱而出現(xiàn)于中國的歷史。”[42]339-340在東北地區(qū)“淮泗齊魯一帶的商族到戰(zhàn)國時代，皆已散為齊楚之民戶。其在渤海以北者，亦漸次形成其自己少邑落。到秦漢時代他們便出現(xiàn)為扶馀、三韓等‘東夷’，分布于遼東及朝鮮半島?！盵42]339-340而在中原地區(qū)，各個涌進(jìn)中原的“種族”遺民“經(jīng)過殷代以至西周之長期的歷史融鑄，到春秋戰(zhàn)國時代，大約皆已漸次同化，而這到秦漢代，便以‘漢族’之名，震于世界。”[42]341

可見，戰(zhàn)國時期各地強(qiáng)國的出現(xiàn)阻礙了各個“種族”互相同化的趨勢，迫使這些“種族”停留在偏僻之地，形成了各個獨特的“少數(shù)民族”。換言之，國內(nèi)各族的多元格局早在戰(zhàn)國就已經(jīng)形成。這段歷史敘事呈現(xiàn)出既非“同源” 亦非“同終”的特點。這種敘事模式貫穿整本著作。在這樣的歷史敘事中，作者一方面強(qiáng)調(diào)各族之間文化交流與融合的趨勢，為中華民族共同體想象提供了素材；另一方面又宣稱各族未完全同化，國內(nèi)各族仍然呈現(xiàn)出“多元”格局。它最終提供了一個“多民族逐漸形成統(tǒng)一的中華民族”的歷史圖景。一種新的、能夠取代“同源論”與“同終論”的中華民族歷史敘事模式形成了。

1949年后，“同源論”與“同終論”歷史敘事模式被學(xué)界拋棄，逐漸被人們遺忘。

五、結(jié)論：民族建構(gòu)的限度

“同源論”與“同終論”的興衰歷史表明，民族建構(gòu)是有限度的。實際上，國家與社會精英的民族建構(gòu)活動常常受到很多因素的制約。在一個多民族國家中，罔顧各族文化差異的約束而采取激進(jìn)的民族建構(gòu)策略很可能會受到抵制與批評而產(chǎn)生相反的結(jié)果?！巴凑摗迸c“同終論”的結(jié)局為此提供了深刻的歷史教訓(xùn)。

其一，民族建構(gòu)的限度促使我們反思西方民族建構(gòu)理論的不足與缺陷。在很長一段時間里，這個問題沒有得到西方學(xué)者的重視。相反，他們常常過分強(qiáng)調(diào)國家與社會精英在民族建構(gòu)上的主觀能動性。早在1966年出版的民族建構(gòu)經(jīng)典著作中，美國政治科學(xué)家多伊奇(Deutsch，1966)就宣稱：民族建構(gòu)“就像建造一座房子，可以用木材、磚頭、以及混凝土，以不同的方式、或快或慢，通過各種不同順序組合……按照建造者的意愿、能力以及選擇來建造。同樣，一個民族的建構(gòu)也可以按照不同的計劃，通過使用不同的資源，快速地或正常地，以不同的步驟次序，并且一定程度上不受環(huán)境影響?！盵43]3

20世紀(jì)80年代以來，現(xiàn)代主義范式逐漸取代原生主義范式而成為西方民族主義研究領(lǐng)域的主流理論。與原生主義強(qiáng)調(diào)民族的古老性及其歷史演化不同，現(xiàn)代主義強(qiáng)調(diào)民族的現(xiàn)代性及其人為建構(gòu)特征。[44]20，67在這樣的理論視角下，學(xué)者常常單方面強(qiáng)調(diào)國家與精英的民族建構(gòu)作用，甚至把它比喻為“發(fā)明”。霍布斯鮑姆就認(rèn)為，“很自然，國家會運用日益強(qiáng)勢的政府機(jī)器來灌輸國民應(yīng)有的國家意識，特別是會通過小學(xué)教育，來傳播民族的意象與傳統(tǒng)，要求人民認(rèn)同國家、國旗，并將一切奉獻(xiàn)給國家、國旗，更經(jīng)?？恐l(fā)明傳統(tǒng)’乃至發(fā)明‘民族’，以便達(dá)成國家整合的目的。”[45]88

然而，蘇聯(lián)解體等民族建構(gòu)失敗案例以及無數(shù)族際沖突現(xiàn)象告訴人們，民族建構(gòu)并不像建造房子或發(fā)明一樣?xùn)|西那樣容易，更不像多伊奇說的那樣任由“建造者”計劃、安排、不受環(huán)境影響。在各種約束性條件影響下，有的國家民族建構(gòu)成功，有的國家卻失敗甚至崩潰。[46]一些學(xué)者開始對現(xiàn)代主義范式的缺陷進(jìn)行反思與批評。其中，安東尼·史密斯等學(xué)者的批評最受關(guān)注。他們在此基礎(chǔ)上逐漸形成了“族裔—象征主義”理論。[47]安東尼·史密斯認(rèn)為，現(xiàn)代主義忽視了民族建構(gòu)需要族裔文化基礎(chǔ)。這些族裔文化基礎(chǔ)是難以通過精英“發(fā)明”出來的。國家、社會精英也難以通過簡單的宣傳教育、經(jīng)濟(jì)全球化、技術(shù)進(jìn)步等政策輕易消除掉族裔文化對人們的影響。在一個多民族國家中，只有當(dāng)國家、精英所采用的民族歷史敘事符合、滿足人們的歷史記憶以及族裔認(rèn)同時，各族民眾才會產(chǎn)生共鳴，才愿意接受政府以及社會精英提供的民族想象。這些觀點無疑可以從本文的歷史案例中找到印證。史密斯的研究激發(fā)了西方學(xué)者對現(xiàn)代主義民族建構(gòu)理論的反思，中國學(xué)者也應(yīng)當(dāng)關(guān)注。

其二，“民族建構(gòu)的限度”有助于我們理解“多元一體”民族建構(gòu)模式的合理性。在抗日戰(zhàn)爭期間，中國共產(chǎn)黨非常清醒地意識到中華民族建構(gòu)受到國內(nèi)各族文化差異的制約這一事實。因此，中國共產(chǎn)黨人嚴(yán)厲批評“大漢族主義”不承認(rèn)少數(shù)民族身份的主張以及“同源論”與“同終論”話語，認(rèn)為這些激進(jìn)的民族建構(gòu)策略實際上把少數(shù)民族推向了日寇一邊，反而破壞了民族國家的統(tǒng)一。與此相反，中國共產(chǎn)黨人認(rèn)為，在建構(gòu)中華民族共同體意識的同時，要積極承認(rèn)少數(shù)民族身份及其文化差異來爭取他們的支持與認(rèn)同，兩者并不矛盾。正是在這樣的背景下，中國共產(chǎn)黨建立了“多民族統(tǒng)一國家”的民族話語體系以及民族區(qū)域自治制度，最終形成了獨特的“多元一體”民族建構(gòu)模式。

這種民族建構(gòu)模式一直延續(xù)至今。2014年中央民族工作會議指出，中華民族多元一體格局中“一體包含多元，多元組成一體，一體離不開多元，多元也離不開一體，一體是主線和方向，多元是要素和動力，兩者辯證統(tǒng)一”。 2019年，習(xí)近平總書記在全國民族團(tuán)結(jié)進(jìn)步表彰大會上提出，“推動中華民族走向包容性更強(qiáng)、凝聚力更大的命運共同體。”[48]我們不難發(fā)現(xiàn)，“包容性更強(qiáng)”與“凝聚力更大”實際上是對中華民族的“多元”與“一體”提出的要求。從這個角度來說，習(xí)近平總書記的這個重要論述與抗戰(zhàn)期間中國共產(chǎn)黨的中華民族建構(gòu)主張一脈相承，有著深刻的歷史連續(xù)性。新中國成立70多年的歷史表明，這個“多元一體”民族建構(gòu)模式是成功的。中國學(xué)者不應(yīng)當(dāng)盲目跟從西方現(xiàn)代主義民族建構(gòu)理論，反而要注意其理論缺陷。在此基礎(chǔ)上，我們要進(jìn)一步總結(jié)我國“多元一體”民族建構(gòu)的實踐經(jīng)驗，探索與完善具有中國特色的中華民族建構(gòu)模式與理論。