呂海軍

(西北師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，甘肅 蘭州 730070)

社會思潮經(jīng)常由現(xiàn)實問題引發(fā)，但是又受歷史文化的影響，伊朗的民族復(fù)興思潮與其獨特的文化結(jié)構(gòu)有直接的關(guān)聯(lián)。本文擬以伊朗的文化結(jié)構(gòu)為切入點，分析伊朗民族復(fù)興思潮發(fā)展的歷史軌跡，探討二者之間的特殊關(guān)聯(lián)。

一、伊朗的三元文化結(jié)構(gòu)

伊朗在漫長的歷史發(fā)展中多元文明交融薈萃，文化成分復(fù)雜多元，但主要成分可以歸納為：波斯文化、伊斯蘭文化與西方文化。這種三元文化結(jié)構(gòu)賦予伊朗文明鮮明的個性特征，并從深層影響著伊朗民族復(fù)興思潮的發(fā)展演進。

(一)波斯文化

前伊斯蘭時期悠久的歷史文化是流淌在伊朗民族血液中的基本文化根脈。早在公元前6世紀，伊朗的阿契美尼德王朝就已經(jīng)成為歷史上地跨歐亞非三大洲的大帝國，這直接奠定了伊朗在世界歷史上的突出地位。帝國幅員遼闊、人口眾多、管理制度完善、多元文化交融薈萃，造就了伊朗人獨特的民族自豪感。公元3世紀建立的薩珊王朝是那個時代的世界強國，領(lǐng)土廣闊、經(jīng)濟發(fā)達、文化昌盛。瑣羅亞斯德教經(jīng)典正是在薩珊王朝時期整理成文。薩珊王朝以阿契美尼德王朝的后繼者自居，大力弘揚波斯文化傳統(tǒng)，伊朗文化的輻射力與國家的影響力進一步提高。

波斯帝國時期形成的民族文化以其頑強的生命力穿越歷史的萬水千山，在近代成為民族復(fù)興的重要推動力量?！懊褡逯髁x者要求重新發(fā)現(xiàn)和恢復(fù)民族的獨特文化認同，這也意味著回到居住于先輩祖地上的歷史文化群體的真實本原?！?1)安東尼·史密斯：《民族主義：理論、意識形態(tài)、歷史》，葉江譯，上海：上海人民出版社，2011年，第37頁。波斯文化是伊朗人的歷史記憶和身份標識，和阿拉伯民族不一樣，他們對前伊斯蘭時期的歷史，保持著某種自覺，對于過去的成就，保持著一定的驕傲。(2)參見伯納德·路易斯：《中東：激蕩在輝煌的歷史中》，鄭之書譯，北京：中國友誼出版社，2000年，第438頁。悠久的歷史和英雄傳說是伊朗民眾的共享記憶，這種共享的歷史記憶是將他們粘合在一起的強大力量。生活在伊朗各地的民眾雖然在生活方式、語言文化、宗教信仰、風俗習慣等方面都有很大的差異，但他們都以伊朗悠久的歷史和杰出的英雄人物而自豪。英國研究伊朗民族主義的著名學(xué)者理查德·W.科塔姆指出，那些居住在偏僻山區(qū)的居民和部族，即便他們心中沒有國家的概念，但他們卻非常喜歡誦讀菲爾多西的史詩《列王紀》，崇拜其中的英雄人物。即便是具有分離主義傾向的庫爾德地區(qū)居民也認為自己是這些英雄們的后代，并因此而自豪。(3)參見Richard W. Cottam, Nationalism in Iran, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1979, p. 27.面對民族危機，以悠久的歷史文化喚醒民族意識，以歷史上的驕人成就與英雄傳說重塑民族自信，并以此通往民族復(fù)興之路成為伊朗人的重要路徑選擇。

(二)伊斯蘭文化

什葉派伊斯蘭文化是伊朗文化的重要組成部分。公元7世紀，伴隨阿拉伯人的征服，伊斯蘭教傳入伊朗。此后，伊朗經(jīng)歷了漫長的伊朗伊斯蘭化與伊斯蘭伊朗化雙向互動過程。公元16世紀，薩法維王朝一方面自稱是薩珊王朝的繼承者，另一方面宣布伊斯蘭教什葉派為伊朗的國教。波斯文化與伊斯蘭文化的融合程度進一步加深，什葉派文化逐漸內(nèi)化于伊朗文化深層。伊朗的文明在某種程度上講也是宗教文明。伊朗在歷史交往過程中，不僅離不開宗教價值系統(tǒng)帶來的強烈文化政治歸屬性，而且宗教因素深深滲入到社會生活底層之中，凝結(jié)為群眾社會心理。(4)參見彭樹智：《我的文明觀》，西安：西北大學(xué)出版社，2013年，第224頁。

首先，什葉派承載著伊朗獨特的民族認同。阿拉伯人征服伊朗之后，隨之在伊朗推行阿拉伯化和伊斯蘭化政策。阿拉伯語迅速推廣，大批伊朗人改宗伊斯蘭教，伊朗文明面臨著嚴峻的沖擊。為彰顯民族個性，伊朗人立足于自身的文化傳統(tǒng)，積極利用什葉派在伊斯蘭世界的特殊地位，將伊朗的民族文化和什葉派教義融合起來，使伊斯蘭教民族化。薩法維王朝的建立者自稱是伊瑪目的后裔，國王是伊瑪目的代理人，是“真主在大地上的影子”，將什葉派十二伊瑪目派確定為伊朗的官方宗教，“樹立與當時的遜尼派強國——奧斯曼帝國不同的意識形態(tài)，增強波斯民族凝聚力，鞏固新王朝”。(5)王宇潔：《伊朗伊斯蘭教史》，銀川：寧夏人民出版社，2006年，第51頁。其次，什葉派宗教文化兼具抗爭和忍耐的二重性質(zhì)，對伊朗文化產(chǎn)生深遠的影響。在伊斯蘭世界，什葉派是宗教少數(shù)派，經(jīng)常受到孤立和打壓，但是什葉派并沒有因此而退縮，反而以悲壯的殉教精神與遜尼派抗爭。什葉派的歷史充滿悲情色彩，多位伊瑪目遭到迫害，以身殉教，其中第三位伊瑪目侯賽因的遇害經(jīng)歷最具宗教感染力和政治感召力。依據(jù)什葉派教義，第十二任伊瑪目肩負更加艱巨的使命暫時隱遁起來，待等到條件成熟后，他會以救世主馬赫迪的身份降臨人間，建立“正義之國”。對于長期遭受不公正待遇的信徒來說，每當遇到困難之時，他們堅信困難是暫時的，總有一天馬赫迪一定會降臨，解除他們遭受的苦難。因此，等待馬赫迪的降臨成為他們?nèi)淌芸嚯y，堅持斗爭的重要精神支撐。如果說什葉派的殉難、抗爭意識賦予伊朗民族以堅強的剛性，那么忍耐、等待精神則賦予伊朗民族以頑強的韌性。最后，伊斯蘭教在伊朗具有強大的感召力與社會動員力，什葉派烏萊瑪?shù)挠绊懥Ρ榧耙晾噬鐣拿總€角落。伊朗的許多山區(qū)村落、氏族部落，中央政府根本無力管轄，但毛拉們卻能有效地對他們施加影響。不僅如此，宗教力量還對分布于全國各大城市的巴扎商人、手工業(yè)者也有直接的影響力。

因此，什葉派宗教文化是伊朗文化的重要組成部分，宗教力量是推動伊朗民族主義革命和改革運動的核心力量之一，伊朗的民族復(fù)興思潮不可避免地受到宗教文化的影響。

(三)西方文化

西方文化融入，給伊朗文化注入新的活力。近代以來，在與西方文明的交融碰撞中，伊朗知識分子精英透過與西方的交流感受到當時伊朗的落后，于是萌發(fā)將西方政治制度、科學(xué)技術(shù)和思想文化引進伊朗的西化思潮。伊朗和其它第三世界國家一樣，向西方學(xué)習的過程中經(jīng)歷了初始學(xué)習器物文明，后來學(xué)習制度文明的過程。19世紀末期，一批知識分子精英已經(jīng)認識到伊朗落后的總根源是腐朽的君主專制統(tǒng)治，唯有改變專制制度，實行憲政制度，才能實現(xiàn)國家獨立、民族自強。

從社會思潮的角度來看，西方文化對伊朗民族復(fù)興思潮影響最大的是民族主義與自由主義。民族主義是近代歐洲最重要的政治思潮之一，以民族主義為旗幟的歐洲走出中世紀，完成由傳統(tǒng)封建國家向現(xiàn)代民族國家的歷史轉(zhuǎn)型。隨著西歐國家對中東地區(qū)的殖民擴張，西方的民族主義思潮也逐漸向中東地區(qū)傳播。自由主義是西方工業(yè)化國家的意識形態(tài)，它是封建主義走向衰亡、市場經(jīng)濟逐漸發(fā)展的產(chǎn)物，作為政治理論，它研究的是個人和政府的關(guān)系問題，強調(diào)個人自由永遠是目的，國家權(quán)威始終是手段。有學(xué)者將自由主義堅持的基本原則總結(jié)為以下幾條：個人主義原則、自由原則、理性原則、平等原則、寬容原則、統(tǒng)一原則、憲政主義原則。(6)參見燕繼榮：《政治學(xué)十五講》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第86頁。19世紀以來，伊朗許多知識分子赴法國等歐洲國家留學(xué)，深受西方思想熏陶。20世紀初期，伊朗的立憲革命就是在民族主義與自由主義思想的影響下爆發(fā)的。伊朗的民族主義思想家馬爾庫姆汗、摩薩臺、沙里亞蒂和巴扎爾干等人對自由主義思想十分推崇。伊斯蘭革命領(lǐng)袖霍梅尼雖然反對西方政治模式，但是在政治實踐中也堅持共和制度、三權(quán)分立和代議制等政治形式。伊朗立憲革命之后，以自由主義為基礎(chǔ)的憲政制度在伊朗確立，并持續(xù)至今。

二、伊朗民族復(fù)興思潮的歷史演進

在伊朗民族復(fù)興思潮的演變過程中，波斯文化、伊斯蘭文化和西方文化進一步交往互動，賦予伊朗民族復(fù)興思潮豐富的階段性特點和明顯的歷史延續(xù)性。

(一)知識分子的呼聲：復(fù)興的兩條基本路徑

19世紀后半期以來，愷加王朝處于內(nèi)外交困的危險境地。國家危亡之際，伊朗的民族意識明顯覺醒，興起擺脫外來控制、反對獨裁統(tǒng)治，謀求國家獨立的社會思潮。這一思潮首先在知識分子中間興起，主要表現(xiàn)為現(xiàn)代主義改革思想和伊斯蘭復(fù)興思想。

現(xiàn)代主義改革思想反映了受西方文化影響的知識分子對伊朗命運的思考。他們認為，伊朗要想改變積貧積弱、內(nèi)憂外患的困境，實現(xiàn)民族獨立，只有通過西方化的現(xiàn)代主義改革。馬爾庫姆汗是這批知識分子的杰出代表，他通過發(fā)表文章、演說、創(chuàng)辦報刊等方式宣傳改革思想。馬爾庫姆汗認為西方(包括日本)之所以先進，主要原因是他們對社會、政治和經(jīng)濟等領(lǐng)域的行政機構(gòu)進行了改革整頓。(7)參見Aliabadi Youssef S., “The Idea of Civil Liberties and Problem of Institutional Government in Iran”, Social Reseach, No. 2, 2000, p. 356.在《改革書》中，他尖銳地指出歐洲的強大不僅表現(xiàn)在工業(yè)實力和軍事力量層面，更表現(xiàn)在制度文明層面。他比喻說，歐洲的諸多先進因素依附于一個“強大的身軀”，這個身軀就是“政府”。政府主要有君主制和共和制兩種形式，但無論哪一種形式，都應(yīng)建立在一個基本原則之上，這一原則就是“法律”。基于以上分析，他呼吁國王納西爾丁沙推行政治改革，以救國于危難之中。(8)參見Hamid Algar, Mirza Malkum Khan, London: University of California Press,1973，pp. 29-30.在《我們的朋友和大臣》《軍事和行政改革》等文章中，他主張出售王室土地建立國家銀行，發(fā)展經(jīng)濟，充實國庫；在雄厚經(jīng)濟實力的基礎(chǔ)上進行軍事改革，引進歐洲的先進武器、學(xué)習歐洲的軍事經(jīng)驗；議會和其它行政部門可以聘用外國人士。(9)參見Hamid Algar, Mirza Malkum Khan, London: University of California Press,1973，pp. 33-34.此外，馬爾庫姆汗還團結(jié)志同道合的知識分子成立了共濟會組織以擴大其政治主張的影響力。但是，馬爾庫姆汗的改革思想遭到既得利益者的強烈反對，國王下令將馬爾庫姆汗流放他鄉(xiāng)。后來，馬爾庫姆汗在倫敦創(chuàng)辦《法律報》，對君主專制制度進行尖銳的批評，主張限制國王的權(quán)力，效仿西方實行君主立憲制度。以馬爾庫姆汗為代表的西化知識分子的現(xiàn)代主義改革思想回應(yīng)時代要求，主張通過政治改革，引進西方制度與法律使伊朗獲得新生。他們的呼吁在社會上引起強烈的共鳴，成為20世紀初期立憲革命的輿論先導(dǎo)。

在知識分子精英大聲疾呼改革救國的同時，一批宗教界精英也順應(yīng)歷史潮流，主張對傳統(tǒng)的伊斯蘭教進行改革，通過宗教復(fù)興實現(xiàn)民族復(fù)興。出生于伊朗(也有人認為他出生于阿富汗)的阿富汗尼是這批宗教界知識分子的杰出代表。他兩次應(yīng)邀到訪伊朗，并在伊朗政府部門任職。他非常贊同西化知識分子倡導(dǎo)的憲政改革，勸誡國王勵精圖治，推行改革。但是在實現(xiàn)民族復(fù)興的路徑選擇上他主張用伊斯蘭的方式解決伊斯蘭世界的問題，通過伊斯蘭復(fù)興實現(xiàn)民族復(fù)興。他的伊斯蘭復(fù)興思想主要表現(xiàn)在兩個方面，即泛伊斯蘭主義和伊斯蘭現(xiàn)代主義。泛伊斯蘭主義思想是阿富汗尼思想的重要內(nèi)容。為應(yīng)對西方的殖民掠奪，他起初主張全世界穆斯林團結(jié)起來，建立一個由哈里發(fā)領(lǐng)導(dǎo)的統(tǒng)一而強大的世界性伊斯蘭國家。后來他認識到這一想法不可能實現(xiàn)，遂主張建立伊斯蘭教國家聯(lián)盟，各國可以有自己的以正義、協(xié)商為基礎(chǔ)的政府。(10)參見彭樹智：《東方民族主義思潮》，北京：人民出版社，2013年，第240—241頁。在提倡泛伊斯蘭主義的同時，阿富汗尼還主張伊斯蘭現(xiàn)代主義，即在堅持伊斯蘭原則的前提下積極吸收西方文明成果。在《駁斥物質(zhì)主義者》一書中，他指出宗教不僅能使個人的品質(zhì)得以提升，而且還能夠推動人類社會不斷進步。(11)參見Margaret Kohn，“Afghani on Empire, Islam, and Civilization”, Political Theory, No. 3, 2009, pp. 401-402.他認為伊斯蘭教是一個充滿理性的宗教，完全能夠順應(yīng)變化著的社會生活。伊斯蘭教與歐洲文明所蘊含的科學(xué)精神和理性主義并不矛盾，伊斯蘭世界完全可以借鑒、吸收歐洲文明的先進成分。阿富汗尼等人宣傳的伊斯蘭復(fù)興思想在伊朗社會引起廣泛共鳴。受此影響，伊朗大批宗教界人士積極支持并參與反對君主專制，謀求民族自強的立憲革命。

伊朗知識分子與宗教界精英提出的民族復(fù)興的兩條基本路徑殊途同歸，為20世紀伊朗民族復(fù)興思潮的發(fā)展奠定了理論框架。

(二)國王的夢想：向西方學(xué)習

20世紀初期，伊朗社會上層普遍認為只有進行政治改革才能挽救伊朗，在烏萊瑪?shù)念I(lǐng)導(dǎo)下爆發(fā)立憲革命。然而轟轟烈烈的立憲革命并沒有達到預(yù)定目標，1907年英俄協(xié)議簽訂，兩股殖民勢力在瓜分伊朗問題上達成諒解，形成共識，伊朗的民族危機加深。(12)根據(jù)協(xié)定，伊朗分割為三部分。北部為俄國勢力范圍，南部為英國勢力范圍，中部為伊朗管轄的領(lǐng)土。1919年的英伊協(xié)定使伊朗的境遇又進一步惡化。(13)根據(jù)協(xié)定，伊朗的軍事和財政機構(gòu)完全由英國顧問監(jiān)督和控制；英國政府則承認伊朗的獨立與領(lǐng)土完整，向伊朗提供貸款，賠償伊朗在戰(zhàn)爭中的損失，幫助伊朗修筑鐵路和修改海關(guān)制度。軍旅出身的禮薩1921年發(fā)動政變，掌握實權(quán)。1926年加冕稱王，創(chuàng)建巴列維王朝。巴列維王朝的建立為伊朗民族復(fù)興帶來新的契機，兩代國王認為以波斯文化為根基，積極向西方學(xué)習，是伊朗實現(xiàn)民族復(fù)興的根本路徑。

波斯文化是伊朗民族文化的根基，伊朗的民族復(fù)興要從歷史傳統(tǒng)中汲取力量。巴列維王朝兩代國王認為伊朗的衰落只是近代以來的事情，伊朗通過自己的努力可以重回輝煌時代。禮薩國王對伊朗歷史傳統(tǒng)的認同從他1935年正式將國名由“波斯”改為“伊朗”明顯地展現(xiàn)出來。在他看來，“伊朗”更能體現(xiàn)伊朗的歷史與伊朗人的血統(tǒng)。國名的改動不僅將伊朗的文明史向前延伸，而且也顯示了民族優(yōu)越感與自豪感，充分體現(xiàn)了伊朗民族主義的內(nèi)心夢想與情感。(14)參見冀開運：《伊朗現(xiàn)代化歷程》，北京：人民出版社，2015年，第53頁?！耙晾省迸c“波斯”辨析可參見該書第287—292頁。巴列維國王更是以伊朗擁有悠久的歷史而自豪：“我們的祖國是一個古老的國家：波斯的歷史可追溯到無限遙遠的過去。”(15)穆罕默德·禮薩·巴列維：《對歷史的回答》，劉津坤、黃曉健譯，北京：中國對外翻譯出版社，1986年，第29頁。他們對伊朗古代的君主十分推崇，認為只有在強大君主的帶領(lǐng)下伊朗才能實現(xiàn)復(fù)興。禮薩國王經(jīng)過反復(fù)權(quán)衡，決定在伊朗實行君主制度，以“巴列維”作為自己家族的姓，將自己家族和古老的安息帝國聯(lián)系起來，通過歷史傳統(tǒng)賦予王權(quán)統(tǒng)治合法性。巴列維國王則認為伊朗古代的輝煌源于國王的領(lǐng)導(dǎo)，國王是國家的象征。他指出：“在我們最偉大的時代里，單一領(lǐng)袖以他的活力、雄心壯志和聰明才智，有時是堅定的智慧長期保持了我國的統(tǒng)一?！?16)穆罕默德·禮薩·巴列維：《對歷史的回答》，第29頁?！拔夷耸且晾释暾?、統(tǒng)一的體現(xiàn)和象征，這是我的最崇高的使命。對我來說，這個傳統(tǒng)性的神圣職責是至關(guān)重要的。因為，自兩千五百年前居魯士大帝統(tǒng)一全國，創(chuàng)建伊朗王國以來，國王一直是伊朗民族和政治統(tǒng)一的最高體現(xiàn)。”(17)默罕默德·禮薩·巴列維：《我對祖國的職責》，元文琪譯，北京：商務(wù)印書館，1977年，第223頁。1971年，巴列維國王在古利斯坦宮舉行紀念居魯士大帝登基2500年的慶典活動。在紀念大會上，巴列維國王通過電視、廣播自豪地宣稱：“請安息吧！居魯士大帝！我們已經(jīng)覺醒，并且將會永遠保持清醒?！?18)Afshin Marashi , Nationalizing Iran: Culture, Power, and the State, 1870-1940, Seattle and London: University of Washington Press, 2008, p. 3.巴列維國王通過紀念活動，向世界展示伊朗的發(fā)展成就，增強民族自信心，激發(fā)民族自豪感，凝聚民族力量。

實現(xiàn)復(fù)興的途徑是向西方學(xué)習，讓伊朗成為現(xiàn)代強國。巴列維王朝兩代國王對西方的殖民侵略深惡痛絕，但對西方的文化與先進技術(shù)卻非常贊賞。巴列維國王認為歷史上伊朗與西方文明關(guān)系密切，為了實現(xiàn)民族復(fù)興要主動學(xué)習西方文明成果?！拔覈鞘澜缟蠚v史最悠久的國家(之一)，在種族和語言上與西方各國關(guān)系密切，甚至可以毫不夸張地說，伊朗是西方文明的發(fā)祥地之一。今天我們應(yīng)該謹慎地吸收西方文明的新成果，以便促進我國的發(fā)展。”(19)默罕默德·禮薩·巴列維：《我對祖國的職責》，第25頁。伊朗要學(xué)習的西方“新成果”，可以從以下幾個方面歸納：第一，西方憲政制度。禮薩國王雖然在君主制與共和制的爭論中選擇了君主制，但是他提倡的不是伊朗傳統(tǒng)的君主制度，而是保留了立憲革命以來形成的君主立憲制度，承認國王的權(quán)力來源于人民。巴列維國王則以自己是“伊朗歷史上第一個充分利用憲法的國王”而自豪。(20)參見默罕默德·禮薩·巴列維：《我對祖國的職責》，第444頁。第二，西方的先進技術(shù)。禮薩國王深刻地認識到，伊朗只有積極吸收西方的科學(xué)技術(shù)，才能實現(xiàn)民族復(fù)興。他將王儲送往瑞士學(xué)習西方文化，分析西方各國成功的原因。巴列維國王曾在瑞士留學(xué)四年，西方文化對他產(chǎn)生重要的影響，力主在伊朗引進西方先進的科學(xué)技術(shù)與管理經(jīng)驗?？梢哉f，通過學(xué)習西方的先進技術(shù)來改變伊朗落后的面貌是兩代國王的共識。第三，西方的世俗主義。禮薩國王認為伊斯蘭宗教勢力干預(yù)政治與社會生活是伊朗實現(xiàn)民族復(fù)興的障礙，伊朗需要推行世俗主義改革。1934年他訪問土耳其，看到凱末爾改革取得的成效，更加堅定在伊朗推行世俗主義的想法。他主張議會中減少宗教人員的數(shù)量，制訂世俗法律取代伊斯蘭法，推行世俗主義教育來削弱宗教教育，學(xué)習西方的生活習俗取代宗教色彩明顯的陳規(guī)陋習。巴列維國王繼承禮薩國王的思想，認為伊斯蘭教作為宗教信仰，主要的社會功能在于提高國民的道德素養(yǎng)，為國家發(fā)展凝聚力量，反對宗教勢力干涉政治，反對神職人員主導(dǎo)民眾的社會生活。巴列維國王本人也積極學(xué)習西方的文化知識，接受西方的生活方式。1978年，當他發(fā)表電視講話時，民眾發(fā)現(xiàn)他更像一個歐洲人而非伊朗人。(21)參見Parviz S. Towfighi, From Persian Empire to Islamic Iran: A History of Nationalism in the Middle East, New York: The Edwin Mellen Press, 2009, p. 121.

“向西方學(xué)習”是近代以來中東地區(qū)的重要社會思潮，巴列維王朝兩代國王立足于伊朗前伊斯蘭文化傳統(tǒng)，開啟西方化進程，取得了一些成效。需要指出的是，國王本意在于立足本國傳統(tǒng)，積極向西方學(xué)習，將伊朗建設(shè)成現(xiàn)代強國，但是盲目模仿西方，脫離本國實際，表面繁榮的深層聚集著尖銳的社會矛盾。20世紀70年代末，長期積累的矛盾以伊斯蘭革命的方式爆發(fā)，國王的夢想隨之破滅，向西方學(xué)習的道路亦被否定，回歸伊斯蘭成為伊朗實現(xiàn)民族復(fù)興路徑選擇。

(三)霍梅尼的革命：回歸伊斯蘭

國王轟轟烈烈推進改革的時候，霍梅尼已經(jīng)在深入地思索不同于前者的復(fù)興之路。他從思想深處不認同國王的西方化道路，堅信伊斯蘭世界的問題只能用伊斯蘭的方式解決。

霍梅尼認為回歸伊斯蘭是解決伊朗現(xiàn)實問題的基本路徑。早在20世紀30年代，霍梅尼就反對禮薩國王的世俗化改革，強調(diào)伊朗的伊斯蘭性。40年代初，他指出只有真主的政府才是自由、快樂、合法的政府。(22)參見Ruhollah khomeini, Islam and Revolution: Writings and Declarations of Imam Khomeini, Translated and Annotated by Hamid Algar, Berkeley: Mizan Press,1981, p. 170.60年代初，他以伊斯蘭教為武器，反對巴列維國王的“白色革命”，并因此被流放他鄉(xiāng)。70年代初，他的《伊斯蘭政府》一書付印發(fā)行，被民眾廣泛傳閱。(23)參見H. E. Chehabi, Iranian Politics and Religious Modernism, New York: Cornell University Press,1990, p. 215.革命勝利之后，就什葉派教士在政府中應(yīng)該發(fā)揮怎樣的作用這一話題，教士階層內(nèi)部發(fā)生尖銳的爭論。巴扎爾干等人認為伊斯蘭教士參與政治是“無知和狂妄”的行為，反對教士直接參與政治；(24)參見Eric Rouleau,“Khomeini’s Iran”, Foreign Affairs, No. 1, Fall, 1980, p. 8.霍梅尼認為要想伊朗真正回歸伊斯蘭、執(zhí)行真主的法度，教士就應(yīng)該直接參與政治生活，建立教法學(xué)家治國體系，對內(nèi)全面推行伊斯蘭化，對外“輸出”革命。

霍梅尼主張伊朗應(yīng)獨立自主地選擇發(fā)展道路?；诙啻卧馐芡鈹橙肭值某镣礆v史教訓(xùn)，霍梅尼對帝國主義深惡痛絕。他憤怒地指出，帝國主義的左派和右派勾結(jié)起來，圖謀奴役穆斯林民眾，破壞他們的家園，占有他們豐富的資產(chǎn)和自然資源。(25)參見Ruhollah khomeini, Islam and Revolution: Writings and Declarations of Imam Khomeini, Translated and Annotated by Hamid Algar, Berkeley: Mizan Press,1981, p. 210.巴列維國王時期美國勢力和西方文化對伊朗社會的滲透和影響引起伊朗民眾的強烈不滿?；裘纺崽岢龇磳γ绹按笕龅钡目谔栆鹨晾噬鐣麟A層的共鳴，極大地調(diào)動了民眾的民族主義情感。伊斯蘭革命勝利后，霍梅尼堅持“不要東方，不要西方，只要伊斯蘭”的主張，指出伊朗決不能再受美國和蘇聯(lián)的控制，伊朗將是第一個現(xiàn)代伊斯蘭國家。(26)參見Maziar Behrooz, “Trends in the Foreign Policy of the Islamic Republic of Iran, 1979-1988”, in Nikki R. Keddie and Mark J. Gasiorowski edited, Neither East nor West, New Haven: Yale University Press, 1990, p. 14.這一政策不僅是伊朗的外交選擇，也是伊朗對自身發(fā)展道路的自主選擇。在霍梅尼看來，腐化墮落的西方發(fā)展模式和“無神論”的蘇聯(lián)發(fā)展模式都不適合伊朗的實際情況，只有伊斯蘭模式符合伊朗國情。所以，“不要東方，不要西方，只要伊斯蘭”實際上表達了伊朗反對帝國主義干涉，反對盲目模仿外國發(fā)展模式，主張?zhí)剿鬟m合本國國情的發(fā)展道路。

霍梅尼反對專制統(tǒng)治，提倡“伊斯蘭民主”。早在20世紀40年代初，霍梅尼在他的第一本政治性書籍《揭露秘密》中就尖銳地批評伊朗國內(nèi)文化、政治和社會各方面的弊端。此后不久，他提出“反抗暴君是穆斯林的首要職責”的主張。在后來長達40年的時間里，這一主張始終是他的政治斗爭口號。與此同時，他還提倡在伊朗的傳統(tǒng)根基上締造一個依“民約而治”的國家。(27)參見海因茨·努斯鮑默：《霍梅尼——以真主名義造反的革命者》，倪衛(wèi)譯，北京：世界知識出版社，1980年，第31—32頁。60年代末開始, 他將宗教視作反對君主制度和獨裁專制的政治武器，指出“伊斯蘭教宣布君主政體和世襲制是錯誤的和無效的”。(28)霍梅尼：《教法學(xué)家治國》，吳成譯，北京：線裝書局，2010年，第10頁。他在詩作《兇殘》中淋漓盡致地表達了對國王獨裁專制的憤怒：“我向哪里去控訴禮薩國王的兇殘？對這個魔鬼，我又能向何人喊冤？”(29)霍梅尼：《伊瑪目霍梅尼詩集》，宋丕方譯，北京：線裝書局，2009年，第294頁。通過激烈的內(nèi)部爭論，他最終決定伊朗應(yīng)該放棄君主制，采取共和制，建立基于公平正義原則的伊斯蘭政府，實行“伊斯蘭民主”。在宗教和政治遺囑中，他告誡政府官員：“珍視這個民族的優(yōu)點，為人民服務(wù)，特別是為專制下的被壓迫大眾服務(wù)，他們才是我們的掌上明珠，是每個人的恩人?！?30)霍梅尼：《伊斯蘭革命的篇章》，中國香港穆民先驅(qū)審譯，香港：香港穆士林布道會，1990年，第22頁。

霍梅尼主義是對西方式現(xiàn)代化模式深度反思的結(jié)果，體現(xiàn)了伊斯蘭國家在發(fā)展道路上的理論自覺。在霍梅尼的引導(dǎo)下，伊朗的民族復(fù)興進入新的歷史階段?；裘纺嵩诜磳醯亩窢幹腥〉昧藙倮菑拈L遠來看，他的伊斯蘭“天國”似乎也同昔日國王的“偉大文明”一樣是一種不現(xiàn)實的夢想。(31)參見海因茨·努斯鮑默：《霍梅尼——以真主名義造反的革命者》，第138頁。伊斯蘭革命后的實踐表明，回歸伊斯蘭并非解決伊朗現(xiàn)實問題的靈丹妙藥，未來何去何從仍是困惑伊朗的難題。

三、伊朗的文化結(jié)構(gòu)與民族復(fù)興思潮的互動關(guān)系

伊朗獨特的歷史文化是民族復(fù)興思潮萌發(fā)與發(fā)展演變的土壤與環(huán)境，民族復(fù)興思潮的發(fā)展演變是內(nèi)部因素與外部因素綜合作用的產(chǎn)物。三元文化結(jié)構(gòu)從深層影響著民族復(fù)興思潮的發(fā)展演進，民族復(fù)興思潮的發(fā)展演進深化了伊朗多元文化的交流融合。

第一，伊朗文化的結(jié)構(gòu)成分決定著民族復(fù)興思潮的演進方向。伊朗的民族復(fù)興思潮因外部挑戰(zhàn)而萌發(fā)，一般而言，應(yīng)對外部挑戰(zhàn)的策略與方法要立足于內(nèi)部去尋找。伊朗三元文化結(jié)構(gòu)決定了民族復(fù)興可能采取的路徑選擇。伊朗知識分子在19世紀后半期就為伊朗的民族復(fù)興提供了兩條道路，即西方化改革與伊斯蘭復(fù)興，而這兩條路徑選擇的根源無疑是伊朗文化中的西方元素與伊斯蘭元素。巴列維國王父子將波斯元素與西方元素結(jié)合起來，為伊朗選擇了一條西方化的復(fù)興之路。西方化改革受挫之后，霍梅尼再將伊斯蘭元素與西方元素結(jié)合起來，力圖通過伊斯蘭復(fù)興達到民族復(fù)興的目標。不難看出，上述選擇都與伊朗的文化成分有直接的關(guān)聯(lián)?？梢哉f，文化結(jié)構(gòu)在很大程度上決定著民族復(fù)興可能選擇的發(fā)展方向。

第二，三元文化結(jié)構(gòu)給伊朗的民族復(fù)興之路帶來雙重影響。伊朗的三元文化結(jié)構(gòu)使伊朗的民族復(fù)興之路有多種選擇，當一條道路行不通時可以選擇另一條道路。因此，當西方化改革的道路走不通時，伊朗很快就走上了伊斯蘭復(fù)興之路。不僅如此，當面對挑戰(zhàn)與風險時，三元文化成分也可以給伊朗提供多種應(yīng)對方略。伊朗可以利用波斯文化提升民族自豪感，可以利用伊斯蘭文化發(fā)展與伊斯蘭國家的關(guān)系，可以利用西方文化與西方國家溝通對話。但是三元結(jié)構(gòu)也讓伊朗在發(fā)展道路選擇與身份認同方面存在爭論與困惑。在發(fā)展道路上，到底是選擇西方化道路，還是選擇伊斯蘭化道路，抑或是第三條道路，依然是伊朗政治精英與知識分子爭論與思索的重要話題。在國家身份認同上，文明古國、伊斯蘭國家與西方國家三種認同同時存在，給伊朗帶來特殊的困惑。如何有效地應(yīng)對這些爭論與困惑，關(guān)系到伊朗能否探索到適合自己的民族復(fù)興之路。

第三，伊朗民族復(fù)興思潮促使伊朗文明內(nèi)部各成分進一步融合。伊朗文明是多元文化歷史交往的結(jié)果。公元7世紀伊斯蘭教進入伊朗，此后經(jīng)歷了漫長的伊朗伊斯蘭化與伊斯蘭伊朗化的雙向交往過程。在宗教信仰上，伊朗人選擇伊斯蘭教什葉派，并將之與伊朗的民族特性融合起來。正如巴列維國王所言，伊朗人是“從民族感情出發(fā)，逐漸皈依什葉教”。(32)默罕默德·禮薩·巴列維：《我對祖國的職責》，第18頁。在長期的歷史交往中，波斯文化與伊斯蘭文化最終水乳交融，構(gòu)成了伊朗的傳統(tǒng)文化。近代以來，西方文化進入伊朗，傳統(tǒng)與現(xiàn)代、宗教與世俗的交流碰撞異常復(fù)雜激烈。從歷史經(jīng)驗來看，西方文化只有經(jīng)歷較長時間的交往互動才能與伊朗傳統(tǒng)文化很好地融合。伊朗民族復(fù)興思潮的發(fā)展進程既體現(xiàn)了西方文化與伊朗的波斯文化成分、伊斯蘭文化成分的沖突碰撞，也展現(xiàn)了三者之間的進一步交流融合。一種思潮的興起是對前一種思潮的反思與修正，同時也為新思潮的萌發(fā)奠定基礎(chǔ)。伊朗的民族復(fù)興思潮從知識分子的呼聲，到國王的“夢想”，再到霍梅尼的“革命”，自始至終貫穿著西方文化、波斯文化以及伊斯蘭文化的交融碰撞。當然，三者深度融合，還需要較長的時間，但也不難看出在民族復(fù)興思潮的發(fā)展演變過程中，它們的交融進一步深化。

四、余論

伊朗文明是多元文明交往互動的產(chǎn)物，文明交往既包括不同文明之間的交往，也包括同一文明內(nèi)部不同元素之間的交往。伊斯蘭文明與西方文明先后作為異質(zhì)元素進入伊朗，經(jīng)過長時間的互動，最終內(nèi)化于伊朗文明之中，構(gòu)成現(xiàn)代伊朗文明的基本成分。伊朗民族復(fù)興思潮的演進是伊朗文明內(nèi)部不同元素之間交往互動的直接結(jié)果。相對而言，西方文化進入伊朗的時間較晚，與波斯文化以及伊斯蘭文化尚未很好地融合。正因為如此，20世紀伊朗的民族復(fù)興思潮與變革之路表現(xiàn)出大起大落的特點。伊朗文明與外來文明以及伊朗文明內(nèi)部諸要素之間的交流碰撞仍在繼續(xù)，這決定了伊朗的民族復(fù)興思潮與改革之路還會有新的起伏。伊朗三元文化結(jié)構(gòu)既是文明交往的產(chǎn)物，也是文明自覺的結(jié)果，只有讓三種文化成分處于良性互動狀態(tài)，伊朗的民族復(fù)興才會有持久不斷的源動力。