董金平

社會理論從來不是形而上學，也不是某種先驗的超越論賦予我們的絕對架構，而是在現(xiàn)實社會形成的一系列反思的結果。這種反思的價值在于，它可以為人們在社會中面對的各種問題提供答案，面對各種復雜的社會現(xiàn)象做出解釋，在這些不斷變化的社會運動中，用社會理論的思考，來捕捉社會本身的內在的規(guī)律和規(guī)范，從而讓人類可以更好地去面對和解釋社會。這樣的社會理論本身意味著它不是一成不變的。社會理論本身是一種歷史唯物主義性質的理論，即它必須隨著社會存在的變化而不斷重新反思，不斷提出新問題，不斷去給出新的解釋框架，不斷重建自己的理論體系。也可以簡單地說，所有的社會理論都是它所處時代的獨特產(chǎn)物。這正是我們今天去研究和探索數(shù)字時代的社會理論的原因所在，正如以色列社會學家奧利·施瓦茨(Ori Schwarz)在他的新書《數(shù)字時代的社會學理論：將我們結合在一起的代碼》(Sociological Theory for Digital Society：The Codes that Bind Us Together)中開宗明義地提出的：“數(shù)字技術和數(shù)字媒體的引入不僅僅提供了另一種新的社會現(xiàn)象，使用新的研究工具進行實證社會學研究的新對象。它似乎挑戰(zhàn)了社會理論的一些核心基本假設和核心概念(例如‘社會互動’和‘社交網(wǎng)絡’)，因為這些概念和假設的發(fā)展是為了理解在不同時代里截然不同的社會技術的現(xiàn)實性，并在不同的條件下解決不同的問題?！盵1]社會理論的確是一種有效的分析和理解社會的工具，但是，這種工具需要不斷地在新的技術環(huán)境和媒介環(huán)境中重新理解，因為每一個社會時代有著不同的理論基礎，也有著不同的知識框架，而這些理論基礎和知識框架之所以不同，也是由于各個社會時代的社會互動和社會交往的方式不同，當赫伯特·米德和哈貝馬斯在20世紀分別用社會交往理論和主體間性來分析公共社會領域的商談倫理和協(xié)商政治的時候，或許他們沒有考慮到受數(shù)字驅動的主體和對象的狀況，而今天的社交網(wǎng)絡已經(jīng)徹底改變了社會交往和互動的方式。在這個背景下，我們的確面對著完全不同的社會情境，需要我們重新面對一系列新的社會現(xiàn)象和問題，也要建構新的社會概念來重構一個數(shù)字時代的社會理論，而這一切似乎都迫在眉睫。

為了更好地理解當代社會變遷的歷史本質——即我們正在從前一種社會理論(我們暫時稱之為以個體為中心的社會理論)時代，走向新的社會理論(即數(shù)據(jù)驅動和引導的社會理論)時代——我們首先需要回到古典社會理論誕生的時代，那個讓馬克思、韋伯、西美爾、滕尼斯、涂爾干等古典社會理論家奠定他們理論聲譽的時代。

一、祛魅的神圣與規(guī)訓個體

在社會理論的研究中，經(jīng)常會遇到這樣一個問題，為什么古典社會理論的誕生最早可以追溯到19世紀，即馬克思、韋伯、西美爾、涂爾干等人所處的時代？在他們之前的歷史中，是否沒有社會的存在？當然，對這個問題的回答，需要讓我們回溯到更古老的時期，即為什么在古希臘羅馬的世界以及漫長的中世紀，沒有產(chǎn)生一種叫作社會學(sociology)的理論？在古希臘，哲學家亞里士多德奠定了《政治學》(Politics)和《家政學》(Economics)的基礎，但在他浩如煙海的著作中，卻不曾留下任何一篇關于社會的文獻。這是為什么呢？如果仔細閱讀亞里士多德的文本，不難發(fā)現(xiàn)，亞里士多德將人類群居的方式分成兩種，一種是由血緣關系構成家族，另一種是由非血緣關系，也代表著更為發(fā)展的共同體方式的城邦。那么，在血緣家族的關系中，用家長制和等級制來管理家族的方式，就是“家政學”。盡管economics在今天已經(jīng)被翻譯為經(jīng)濟學，但因其希臘語詞根的原意是房子，那么家政學(economics)自然也就成為打理家族事務的學問。與家政學相對立的是“政治學”，政治學是政治家用來處理由陌生人組成的城邦事務的學問，而城邦的治理模式有君主制、貴族制和民主制三種。

也就是說，亞里士多德將古代世界分為兩塊，一塊是家族，另一塊是城邦。家族當然不是社會，因為家族是以純血緣關系凝結起來的共同體，其行動法則也是以血脈的傳承和延續(xù)為首要目的的，這與今天的社會概念有著天壤之別。那么城邦是社會嗎？當然也不是。在今天的許多研究中，很多人習慣性地將今天的社會樣態(tài)簡單地映射到古代世界里，尤其將那些實施民主制的城邦(尤其是雅典)當成了類似于今天的社會形態(tài)的原型。仿佛柏拉圖筆下的蘇格拉底在所謂的廣場( γορ )上的論辯，就如同今天的哈貝馬斯所說的在公共領域的商談倫理一樣。這是一種誤解。我們且不說廣場在古代世界的功用是市集。就城邦而言，也不是今天那樣的純粹的自由民的聯(lián)合體。英國社會學家拉里·西登托普(Larry Siedentop)通過大量的人類學研究發(fā)現(xiàn)，將城邦理解為今天的自由民的共同體是一種錯誤的幻象。他看到了在古希臘城邦中真正將所謂的市民凝聚在一起的是一種神圣的后果：“這些父權制的家庭或‘家族’,最終如何形成了各種更大的團體呢？他們只知道一種辦法，也是這樣做的。確切地說，他們逐漸承認了共同的祖宗，創(chuàng)立了共同的敬拜。一座祭壇被立起，是為了一位公認的神靈或‘英雄’。接著，一種儀式性的宴會被確立下來，相當于一家人‘神圣’的一頓飯。 這些更大的團體也需要自己的祭司、集會和儀式，因為一種嶄新的宗教身份維持著族盟或‘胞族’，也就是我們所謂的氏族。反過來，當這些新興團體在規(guī)模和親緣性方面都得到了提升，它們就會逐漸建立起一個更大的團體，稱為部落。部落也需要自己的神圣祭壇，需要一位神靈，也就是公認的‘一個神化的人，一個英雄’。當幾個部落通過創(chuàng)立一種共同的敬拜，補充而非取代先前存在的家族、族盟或氏族以及部落的敬拜，從而實現(xiàn)相互聯(lián)合的時候，古代城邦就形成了?！盵2]

西登托普實際上承襲了法國政治學家?guī)炖薀岬挠^點，他看到城邦在本質上是一種共同信仰的神圣的集合，每一個城邦都有著共同的“神靈”或“英雄”，這些城邦并不是基于公民，而是在信仰基礎上構建的，這就意味著加入城邦代表著加入城邦的信仰。意大利思想家吉奧喬·阿甘本(Giorgio Agamben)也看到了古希臘城邦的這種神圣性質，比如在厄琉息斯城邦，他們有一種神圣儀式，也是讓新成員成為城邦公民的必要的儀式，這是一種秘教儀式，“厄琉息斯秘教要求加入者保守秘密，這樣全雅典人都知道這個加入儀式，包括奴隸在內，他們都十分清楚這些儀式的根源所在”[3]。由此可見，無論是西登托普，還是阿甘本，他們看到了古代城邦的神圣屬性，盡管城邦不是由血緣關系構成的家族，但是他們卻同時恪守一個神圣的奧秘，一個只有城邦的人才知道的奧秘，這個奧秘不僅普通公民知道，連城邦里的奴隸也對此一清二楚，這說明任何異鄉(xiāng)人只有通過一種神秘的加入儀式，才能從赤裸生命變成具有城邦身份的存在者，換言之，只有恪守其中的神圣奧秘，一個存在者才是城邦的公民，相反，他將永遠是城邦的異鄉(xiāng)人。所以，西登托普繼續(xù)說道：“古代公民相繼加入的宗教崇拜，都沒有給個體的良心或選擇絲毫余地。這些敬拜要求權威不但凌駕于這個人的行為之上，也凌駕在他的思想之上。它們的準則支配著這個人與之和他人之間的關系。它們的準則滲入了生活的方方面面，無論是衣著、舉止、婚禮、運動、教育、交談還是志向。”[4]

西登托普的理論或許解釋了在古代社會為什么沒有產(chǎn)生社會理論的根本原因，無論是家族還是城邦，它們都沒有類似于現(xiàn)代社會那種以個體為基礎的模型。即便在城邦中，思考城邦政治學的基礎是神圣的信仰，而不是個體的生活和權益。在進入到羅馬帝國時期，基督教成為統(tǒng)一的信仰之后，這個問題也沒有解決。一神論宗教的方式仍然是神圣性的，帝國的根基不是在于以多神教為基礎的零散的城邦聯(lián)盟，而是以統(tǒng)一的神祇為基礎的羅馬帝國，一個在西方視野下的唯一的大帝國。由于宗教的神圣性，無論是基督教還是伊斯蘭教，無論是耶穌還是穆罕默德，一切城邦或帝國的合法性的根源不是在于此世，而是在于那個信仰的超越性維度。在政治層面，個體的生存意義在于滿足那些神圣無上的榮光，而帝國世界里的方方面面都只有還原為神圣性的維度才具有意義。雖然大地上的王國是世俗的，但由于這種神圣性的信仰之光普照著世間的帝國，那么，個體的生存(即便國王這樣的個體)，在世俗世界里都不具有絕對的意義，他們需要將自己的榮耀歸于那個彼在的天國。也正因為如此，中世紀的世界也沒有為以現(xiàn)代個體為中心的社會留下任何空間，在神學普照下的世俗世界不可能誕生一門叫作社會理論的東西。

不過，法國思想家米歇爾·?？?Michel Foucault)晚年在對自我和主體的考察中，發(fā)現(xiàn)了在中世紀的神圣性結構下面隱含著一個分裂。在表面上，神的普世之光照耀著世俗世界，即所有的信徒成為神的子民，在神的指引下前進。但是，這只是一種神學的譬喻，因為無論怎樣提高神的超越性的地位，上帝都需要一個現(xiàn)實之錨，將自己與世俗世界連接起來。這個連接兩個世界的錨就是教會。在基督教會中，不僅需要在世俗性上恪守上帝治理世界的規(guī)則，也需要在精神上與神的超越性世界有一定的交流，而這種交流方式就是告解。晚年的福柯看到的就是在修士告解和懺悔時產(chǎn)生了一些獨特的作用。例如，?？乱隽说聽枅D良將圣經(jīng)中的自我坦白(exomologesis)翻譯成了拉丁語(publicatio sui)，意思是自我顯露或展示自己，?？抡f：“他必須表現(xiàn)出自己是罪人，也就是說這樣一個人，他選擇了罪孽之路，他喜歡骯臟而不是純潔，他喜歡塵世，喜歡塵土而不是天國，他喜歡精神的貧乏而不是信仰的寶藏?？傊痪湓?，他必須表現(xiàn)為一個喜歡精神死亡而不是永恒生命的人?！盵5]

有趣的是，正是這種將自己坦白地表述為罪人的告解和懺悔，在西方思想發(fā)展史中，占據(jù)著十分重要的地位。這并不是說，將自己坦白為罪人，意味著自己的身體與上帝的分離，恰恰相反，由于告解中的坦白，意味著懺悔者將自己樹立為罪人，從而將自己與世俗生活中的特定狀態(tài)區(qū)別開來，也意味著脫離了那種依賴于世俗家族、城邦或帝國的任何關系，在坦白為罪人的過程中，告解的懺悔者清空了自己的特殊性，也代表著他將自己在世俗社會中的自然屬性格式化了。一旦告解，意味著與這些特殊性告別，將自己抽象為一種符合神之要求的存在者，將一個本不屬于自己的規(guī)范，一種在罪人告解時承認的外在的規(guī)范歸屬于自身。福柯的說法是：“為了發(fā)現(xiàn)自己的真相，我們必須犧牲自己，而為了犧牲自己，我們必須發(fā)現(xiàn)自己的真相，真相和犧牲，我們自己的真相和犧牲我們自己，它們密切相連。我們不僅應該把這種犧牲理解為生活模式的徹底變化，而且還應該理解為下述說法的結果：只有當你消失的時候，或者當你把自己作為真實的身體，或者作為真實的存在而摧毀你自己時，你才會成為表現(xiàn)真相的主體?！盵6]?？聦⑦@種告解視為一種自我技術(technology of self)，因為它通過宣告自己有罪，從而將另一種身體、另一種自我作為真相，作為取代自己有罪自我和身體的真相。這樣一來，其造成的結果是，告解者通過言說真相的方式，將自己建構為一種新型主體，即?？乱饬x上的主體解釋學，也就是說，現(xiàn)代個體式主體的誕生，并不是誕生于笛卡爾的“我思”(ego cogito)的革命，而是誕生于中世紀的懺悔與告解，一種將自己的身體的特殊性作為有罪的東西清除，而引入了一種真相，將自己塑造為具有同一性的主體結構。福柯說：“在我看來，真相生產(chǎn)與自我否棄之間的這種聯(lián)結，便是所謂的基督教主體性的圖式，更確切地說，便是基督教主體化的圖式，這是一種在基督教主義中歷史地形成和發(fā)展起來的主體化程序?！盵7]

?？略噲D在中世紀內部找到現(xiàn)代主體產(chǎn)生的根源，即一種既消除了世俗特殊性，也消除了神圣性的主體，在告解和坦白中，表面上是個體聆聽著神的訓示，但實際上是在一種規(guī)范的形式下生產(chǎn)出符合話語和行為規(guī)范的現(xiàn)代主體形式，即?？略凇兑?guī)訓與懲罰》中提到的“規(guī)訓主體”。主體的誕生，并不在于他是否尊重告解的真相，即將神的指示作為自己的行動指南，而是在于他需要將自己的特殊性消除掉，來接受一個隱藏的規(guī)范。由于主體接受了規(guī)訓，也就意味著主體不需要按照古希臘式的秘教儀式來確定城邦公民的身份，因為這種身份的確定在主體那里已經(jīng)內在化了。

這是現(xiàn)代個體化主體誕生的前夜，規(guī)訓主體就是個體化主體的前身。在告解的真相中，主體由于內在化了規(guī)訓，從而讓自己遠離了神圣之光，并非神圣不存在了，只是這種神圣之光變成規(guī)訓的內在啟示，而不是外在的神秘化的秘教儀式。這是一種被祛魅的神圣，一旦主體將神圣之光內在化，他就會按照這種內化的規(guī)范和標準來思考自己的行為，思考自己與他人的關系。

二、從功能性個體到主體間性理論

19世紀在歐洲，尤其在英國發(fā)生的工業(yè)革命，不僅意味著科學和技術的革新，也意味著現(xiàn)代意義上的市民社會的誕生。在馬克思的主要著作中，所謂的資本主義社會就是對德文“bürgerliche Gesellschaft”的翻譯，而bürgerliche在德語中的詞根是das Bürger，其真實意思就是市民，也就是說，在我們談論現(xiàn)代資本主義興起的時候，意味著市民社會的興起。而在市民社會興起之前，要么是家族，要么是國家和城邦，這代表著個體不是以獨立的樣態(tài)在家族和國家中出現(xiàn)的，他們的出場，要么帶著血緣關系的紋章，要么遵從著信仰的指示，他們的共同體，在德國古典社會理論家斐迪南·滕尼斯(Feidinand T?nnies)那里，這種社會并不是真正的社會形式，而是一種以習俗主導的共同體(Gemeinschaft)，滕尼斯的定義是：“相互之間的——共同的、有約束力的思想信念作為一個共同體自己的意志，就是這里應該被理解為默認一致(consensus)的概念。它就是把人作為一個整體的成員團結在一起的特殊的社會力量和同情。”[8]由此可見，滕尼斯的共同體是非個體性，個體的意義僅僅在于他從屬于一個默認一致的共同體意志。

然而，這種由血緣關系和信仰關系構成的傳統(tǒng)禮法共同體形式，在新的階級，即市民階級的崛起中土崩瓦解了。在這個意義上，絕不是什么啟蒙觀念來塑造了理性的人，從而將中世紀的奧秘和魅影祛除得一干二凈，恰恰相反，真正締造現(xiàn)代意義上社會形成的，是歷史的發(fā)展將市民階級(資產(chǎn)階級)推上了歷史舞臺，而他們看到的所謂的個體解放，不過是這種歷史發(fā)展的結果。正如馬克思曾經(jīng)在《德意志意識形態(tài)》里指出：“如果他們把‘人’從這些詞句的統(tǒng)治下——而人從來沒有受過這些詞句的奴役——解放出來，那么‘人’的‘解放’也并沒有前進一步；只有在現(xiàn)實的世界中并使用現(xiàn)實的手段才能實現(xiàn)真正的解放；沒有蒸汽機和珍妮走錠精紡機就不能消滅奴隸制；沒有改良的農(nóng)業(yè)就不能消滅農(nóng)奴制；當人們還不能使自己的吃喝住穿在質和量方面得到充分保證的時候，人們就根本不能獲得解放?！夥拧且环N歷史活動，不是思想活動，‘解放’是由歷史的關系，是由工業(yè)狀況、商業(yè)狀況、農(nóng)業(yè)狀況、交往狀況促成的……其次，還要根據(jù)它們的不同發(fā)展階段，清除實體、主體、自我意識和純批判等無稽之談，正如同清除宗教的和神學的無稽之談一樣，而且在它們有了更充分的發(fā)展以后再次清除這些無稽之談?！盵9]馬克思用歷史唯物主義的方法，為我們解釋了現(xiàn)代資本主義社會是如何產(chǎn)生的，在這個過程中，恰恰是現(xiàn)實中的工業(yè)和技術，需要將人從傳統(tǒng)的生產(chǎn)關系的束縛中解放出來，而這種“解放”事實上不過是讓人從血緣和信仰、土地和奴役的桎梏之中釋放出來，然后，為他們套上“個體”的外衣，讓他們以?？率降囊?guī)訓個體的方式，形成一個新的聯(lián)合體，而我們將這種新的聯(lián)合體稱之為“社會”(Gesellschaft)。

因此，工業(yè)革命與市民階級地位的提升，以及被抽空特殊性內容的規(guī)訓個體的模型的出現(xiàn)，讓家族、教會、國家等傳統(tǒng)共同體的模式不再發(fā)揮效用。這些新的獨立的單子式的個體，需要一種新的要素將它們聯(lián)合起來，這個新的要素就是社會關系。也只有在這里，我們才能理解古典社會理論為什么誕生于這個時代，因為一旦擺脫家族、信仰、土地等特殊性的個體的形成，他們需要一種理論和形式的連接，將它們鍛造為適應于新社會形式的主體基礎，那么社會理論承擔了這個任務。滕尼斯看到，在這樣的社會里，“手工業(yè)的師傅提高著他作為企業(yè)家和工廠主的意識——迄今為止的滿師徒工，對他來說正在變?yōu)橐晃豢赡艿母偁幷?，往往成為一位可然率極高的競爭者，他認為通過他對業(yè)務的興趣來抵御這種競爭者是適當?shù)?，而他感到自己處于?yōu)勢，部分是由于他的年齡和他的經(jīng)驗，部分是由于他的物質財富，即他的‘金錢’，部分是由于他的理智和他的社會地位”[10]。盡管滕尼斯沒有得出與馬克思一樣的階級社會的觀念，但是滕尼斯十分清楚地看到，這些新的社會關系建立在一種看起來公平且平等的關系之上，但是這種“平等”且一樣的個體并不是真正的社會現(xiàn)象，隱藏在這個表面下面是年齡、經(jīng)驗、財富、社會地位決定的一切，這意味著，社會將個體從傳統(tǒng)的血緣關系和信仰關系中連根拔起，用一種(由經(jīng)驗、金錢和社會地位)塑造出來的新的社會關系取而代之，并將之穩(wěn)固下來，作為思考社會的一個基準點。

那么，對于古典社會理論來說，最重要的東西并不是個體的誕生，而是這些從血緣關系和信仰共同體中抽離出來的個體，如何能協(xié)同整合成為一個整體的社會。在滕尼斯的共同體基礎上，這種整體的效力是由家族血緣的同根性或教會信仰的一致性來保障的。但是，在進入到由個體組成的社會之后，即在所謂的家族紐帶和信仰崩潰之后，換言之，在上帝死了之后，個體與個體之間如何避免陷入霍布斯意義上的一切人對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)。盡管自由主義提出了契約論的觀念，但在現(xiàn)實社會層面上，契約論并不能真正解決所有問題。那么需要社會理論家從新的角度來思考讓個體組成社會、讓社會何以可能的東西究竟是什么？這個問題恰恰是古典社會理論的起點。在馬克思那里，讓社會成為可能的是生產(chǎn)力和生產(chǎn)關系。而在法國古典社會理論家埃米爾·涂爾干(Emile Durkheim)那里，起到這種作用的是基于社會分工的有機團結。涂爾干說道：“有機團結占主導地位的社會結構卻與此完全不同。這些社會并不是由某些同質的和相似的要素復合而成的，它們是各種不同機構組成的系統(tǒng)，其中每個機構都有自己的特殊的職能，而且它們本身也都是各種不同的部分組成的。社會各個要素不僅具有不同的性質，而且也具有不同的組合方式。它們并不像環(huán)節(jié)蟲那樣排列成行，相互搭嵌，而是相互協(xié)調，相互隸屬，共同結合成為一個機構，并與有機體其他機構相互進行制約?！盵11]涂爾干將社會諸多個體之間的有機分工和團結，看成類似于有機生物體的各個器官和功能之間的彼此需要、彼此結合的關系。這樣，在諸多個體那里，將它們組合在一起的并不是某種超越性的觀念和價值，而是現(xiàn)實中作為相互分工、相互協(xié)調的功能性組合。這是一種功能主義的解讀，個體之間雖然已經(jīng)具有獨立的主體性，但這種主體性并不代表可以獨立地生存，唯有讓這些個體在功能上彼此契合，形成協(xié)調的關系，他們才能組成有機的共同體。而在涂爾干看來，現(xiàn)代社會的崛起就是這種以分工的個體為基礎的有機共同體的崛起。同樣，德國古典社會理論家諾伯特·埃利亞斯(Norbert Elias)也認識到，盡管社會是由所謂的“個體”組成，但是這些個體的關系事實上是一種在功能上彼此需要的個體。埃利亞斯指出：“然而，這樣的職能組合雖然如此確定無疑地有著自身的法則性,以至單個個人的任何一種目標設定，包括任何累加式的、憑選票計算出的多數(shù)人的意志抉擇，最終都要取決于這個法則；雖然它以及它的構造極少是單個個體,甚至極少是多個個體的共同創(chuàng)造,但它決不是在個體之外的某種東西。所有那些相互依賴的職能、工廠主的或機械師的職能,一如某個無職業(yè)的已婚婦女的或某個朋友或某個為人父者的職能，它們全都是一個人為了他人，某個個體為了他個個體所具有的職能。只不過,其中的每一個職能總是關系著另一個職能；這一個職能有賴于另一個職能的運作，正像另一個職能有賴于這一個職能的運作一樣；在個體的職能這種不可或缺的互依性的作用下——尤其在一個像我們這樣分工多樣的社會里——眾多的單個個體的活動加在一起必然連續(xù)地形成一些長長的行為鏈，以便每一個個體的行為能夠滿足其自身的意義?！盵12]由此可見，在很長一段時間里，對個體分工及其職能的功能主義解釋，成為古典社會理論的一種經(jīng)典解釋。由于現(xiàn)代資本主義社會的崛起和人的解放運動，在理論上保障個體有自由意志和政治權利的獨立性，但是這不是問題的全部，因為社會理論的關鍵并不在于是否出現(xiàn)了彼此獨立的自由個體，而是這些所謂的自由個體通過何種關系形成為社會。在這個方面，由于啟蒙祛除了宗教的陰霾，那么，可以在現(xiàn)實社會中將個體與個體連接起來的方式就是功能分工，每個個體也正是在彼此的功能需要上，才將每一個個體結成了一個鏈條。

不過，功能性個體結成社會關系有一個重要缺陷，因為分工不代表著平等，意味著以功能主義形成的社會關系結構很有可能是一個不平等的官僚制(bureaucracy)結構。也就是說，表面上具有自由權利的個體，因為不同的功能分配在一個巨大的行政官僚體制之中的位置上，仿佛被置于無法逃脫的鐵籠(iron cage)之中，對于功能分工形成的官僚制系統(tǒng)，馬克斯·韋伯的說法是：“這部機器一旦實際存在了，加之它所特有的‘非人格’性質，它在客觀上也就變得不可或缺，這意味著該機器將會很容易為任何懂得如何控制它的人效勞——這與建立在個人忠誠基礎上的封建秩序形成了鮮明對比?！盵13]在后來法蘭克福學派的批判理論中，這種官僚制的個體狀況就是導致異化的根源，無論是霍克海默和阿多諾的《啟蒙辯證法》，還是馬爾庫塞的《單向度的人》都將批判的矛頭指向了這種表面上具有自由權利和意志，但實際上從屬于一個巨大的官僚科層制的功能性個體。但是，阿多諾等人在批判被異化的個體時，他們只能訴諸否定性和新感性等概念，實際上除了導致社會總體性傾向于解體，并沒有真正解決問題。對于第一代批判理論家來說，他們的話語與其說是解放的號角，不如說是“塞壬的歌聲”，聽上去十分動聽，一旦走向否定性和新感性，也意味著讓個體組成的社會走向解體和消散的深淵。

在法蘭克福學派的第二代代表人物于爾根·哈貝馬斯那里，相對于功能性個體的社會構成的官僚制體系，他給出了另一個更具有新自由主義色彩的解決方案。在他的《交往行動理論》第一卷中，在對涂爾干的功能主義社會理論給出明確的批判之后，他提出了以對話、協(xié)商和交往為基礎的主體間性的社會理論。哈貝馬斯指出：“在交往行動中，我們今天從那些主體間性的方方面面的預設出發(fā)，如果我們要能夠指稱一個客觀世界中的東西，對所有觀察者來說都是相同的，或者指稱我們主體間共享的社會世界中的東西，這些預設是必要的。對命題的真實性或規(guī)范性的正確性的要求，使這些共同性的預設在特定的話語中得以實現(xiàn)。因此，一個命題的真實性標志著所斷言的事態(tài)作為客觀世界中的某物而存在；而一個行動在現(xiàn)有規(guī)范背景下的正確性標志著所建立的人際關系值得被承認為社會世界的一個合法元素。效力主張原則上是可以被批評的，因為它們是基于形式上的世界概念。它們預設了一個對所有可能的觀察者來說都是相同的世界，或者一個成員在主觀上共享的世界，而且它們是以一種抽象的形式擺脫了所有具體的內容。這樣的主張需要對話同伴作出理性的反應?！盵14]

主體間的社會理論試圖從實際層面建立自主性個體之間的協(xié)同關系，這種關系不是由分工功能確定的，而是由主體之間的對話和協(xié)商決定的?？梢哉f，在個體組成的社會階段，主體間性理論以及由此而產(chǎn)生的公共領域下的商談倫理學和協(xié)商政治學，成為新自由主義時代下解決西方資本主義社會問題一條有效的理論途徑。不過，對于社會理論來說，其基本要求仍然有效，即社會理論恒定是關于其所在歷史時代的社會理論。主體間性理論的問題在于，它仍然建立在一種自現(xiàn)代資本主義社會崛起的主體理論基礎上，盡管哈貝馬斯將主體理論拓展為主體間性理論。如果在現(xiàn)實的社會中，存在著諸多可以擁有自主性，且能夠做出理性回應的主體，主體間性的社會理論是有價值的，但是問題在于，一旦這種理性對象和協(xié)商的個體逐漸被新的個體存在方式所取代，那么其社會理論的效力也會大打折扣。這就是我們今天進入到數(shù)字時代的社會理論所必須面對的問題。

三、消退的個體與數(shù)字社會理論的希望

哈貝馬斯的主體間性理論和交往行動理論似乎宣告了一個新自由主義式的公民時代的來臨，的確，在20世紀八九十年代，在哈貝馬斯的《交往行動理論》最初出版的二十年里，他的理論迎來了無數(shù)的贊譽。因為在新自由主義政治哲學狂飆猛進的時代里，哈貝馬斯和大西洋彼岸的羅爾斯一起重新樹起了程序正義的大旗，將個體的交往放在一個平等對話和協(xié)商的公共空間里進行，正如他的弟子霍耐特所指出的，這種主體間性實際上建立在彼此獨立的理性個體的彼此承認基礎上，即“這種關系存在于最初的意識之中，即他們意識到了自己被其他人視作能夠負責任的個體”[15]。也就是說，主體間性理論和交往行動理論以及霍耐特的承認理論有一個基本前提，即社會各個主體必須是能自我承擔責任，能合理地做出決定的主體，也只有這樣的主體間性，才能稱之為公共領域的主體間性。

但是，在哈貝馬斯及其學派已經(jīng)形成了強大的學院派圈子和在理論建構日益完善的情況下，僅僅不到二十年時間里，主體間性理論的地位卻急轉直下。對于社會理論來說，理論內部論辯的日益完善與其面對和解釋社會的理論是不一定成正比的，甚至在理論越完善、越追求自己在邏輯框架下的自洽性的時候，卻有可能越不能解釋不斷變化的社會現(xiàn)實。主體間性的社會理論今天面對的就是這種尷尬的境地。無論在象牙塔里的知識分子多么細致地日復一日地在其理論棱角上打磨，精益求精，但卻擋不住社會現(xiàn)實的滾滾洪流的巨變，而這一切似乎就是數(shù)字技術給現(xiàn)實社會帶來的最大挑戰(zhàn)，也就是說，那個曾經(jīng)被主體間性理論賦予重任的“負責任的個體”出現(xiàn)了嚴重的問題。

問題在哪里？以美國近兩次總統(tǒng)大選為例，總統(tǒng)候選人非常善于使用網(wǎng)絡自媒體來宣傳，其背后有無數(shù)的數(shù)字平臺(包括Facebook、Twitter、Google等數(shù)字寡頭)參與了博弈。2016年，F(xiàn)acebook將其用戶的瀏覽和點贊信息交給了一家叫劍橋分析(Cambridge Analytica)的公司，這家公司擁有強大的數(shù)據(jù)分析能力，通過用戶的點贊和轉發(fā)，可以十分準確地判斷用戶的政治傾向，或者會因為何種連接或推送來動搖自己的立場，于是在大量網(wǎng)絡信息的狂轟濫炸之下，不少選民改變了自己的意愿。事實上，掌握數(shù)據(jù)挖掘和分析能力的公司絕不止劍橋分析一家。在2020年的美國總統(tǒng)大選中，競選雙方都在自媒體平臺上發(fā)力，互相爭奪自己的擁躉，創(chuàng)造了美國總統(tǒng)大選歷史上投票率最高的紀錄，即便是敗選的特朗普也贏得了全美國歷史上第二多的選票。但是，隱藏在兩次美國總統(tǒng)大選背后的是今天所謂的民主制度陷入的尷尬，即在自由主義認為可以自由決定自己選擇的選民，在今天有多大程度還是理性的自我選擇，他們是否還是啟蒙思想家們所設想的自律的負責任的個體？顯然，在數(shù)字媒體已經(jīng)霸權化的時代里，在現(xiàn)代社會中建立起來的個體其獨立性不是越來越強，也沒有走出韋伯筆下的官僚科層制的鐵籠，之前他們僅僅是陷入在工廠的一個崗位或者辦公室的一個格子間里，現(xiàn)在他們的思想?yún)s陷入一個被內爆的信息繭房之中。正因為如此，德國韓裔理論家韓炳哲(Byung-Chul Han)意識到在數(shù)字時代，構成現(xiàn)代社會理論根基的自由的理性個體的衰落。他指出：“顯然，如今的我們又一次身陷危機。我們正處于一個關鍵的過渡時期。這一過渡的始作俑者似乎是另一次變革，即數(shù)字革命。群體的結構再一次取代了現(xiàn)有的權力關系和統(tǒng)治關系。這個群體就叫作‘數(shù)字群’(der digitale Schwarm)。它所表現(xiàn)出的特點與群體的經(jīng)典結構，即我們所說的大眾(Masse)是截然不同的。數(shù)字群之所以不能成為大眾，是因為它沒有靈魂，沒有思想。靈魂是有聚合性和凝聚力的。而數(shù)字群由單獨的個人組成，其群體結構與‘大眾’完全不同。它所表現(xiàn)出來的特點無法回溯到個人。在這個由個人匯集成的新的群體里，個人卻失去了屬于自己的特征。人與人的偶然聚集尚不能構成大眾，只有當一個靈魂、一種思想將他們聯(lián)系在一起，才能組成一個團結的、內在同質(homogen)的群體單位。數(shù)字群完全沒有群體性的靈魂或者群體性的思想。組成數(shù)字群的個人不會發(fā)展成‘我們’，因為他們無法協(xié)調一致，無法將一群人團結在一起，形成一個有行動力的群體?！盵16]

韓炳哲看到的“在群中”的人，并不具有自己獨立的主體性，他們只有個體的表象，不斷受到處于他們背后的數(shù)據(jù)驅動的支配，因此，他們是一種“數(shù)據(jù)人”(homo digitalis)，這種數(shù)據(jù)人雖然還保持著個體的身份，但他表達的并不一定是自己的意識。正如在美國總統(tǒng)選舉中，將選票投入選舉箱里的手是選民個體的，但是，選民做出的行為并不是經(jīng)過合理判斷和理性考量的，而是在數(shù)字驅動的情緒中，或者在一種匿名的、看不見的群中推動著自己去做出判斷。在這個意義上，韓炳哲繼續(xù)為我們指出：“網(wǎng)絡的數(shù)字居民并不聚集，他們缺乏聚集的內向性，即一種可以將他們變成‘我們’的特性。他們組成的是一種‘匯集而不聚集’的特殊形式，構成了‘沒有內向性的群體’，沒有靈魂，亦無上限?！盵17]這已經(jīng)不是霍耐特承認理論下的“我們中的我”，而是已經(jīng)逐漸消失殆盡的個體。盡管數(shù)字時代的網(wǎng)民似乎在網(wǎng)絡中形成了數(shù)字公共空間，但這個公共空間早就不是哈貝馬斯意義上交往理性的公共空間了，這里沒有了理性，也沒有了自信，日本社會心理學家齋藤環(huán)將這種個體形式稱之為“社會的御宅族”(社會的引きこもり)(1)“社會的引きこもり”從日文直譯過來的意思是“從社會中退縮的人”，這里意譯為“社會的御宅族”，實際上就代表那些宅在房子里，玩弄各種數(shù)字產(chǎn)品的新一代。參見斎藤環(huán)：《社會的引きこもり》，東京：PHP研究所，2020。，他們將自己宅在一個孤立的空間里，偶爾工作，靠吃外賣生活，他們的世界大多在電腦和手機里，沒有自信，沒有現(xiàn)實中的社交，他們的世界存在于那個電腦或手機的屏幕之后，而在現(xiàn)實中，他們處于真正的鐵籠之中。不過與韋伯筆下的鐵籠不同的是，他們自愿選擇待在這些彼此隔離的鐵籠當中，用鍵盤和觸屏代表他們的身體去接觸外在的世界。

使用數(shù)字產(chǎn)品的人們除了逐漸變成消退的個體之外，還面對著一個新的想象。盡管他們的身體是分離的，但是他們卻被屏幕背后的大數(shù)據(jù)網(wǎng)絡高度整合起來，而將他們整合起來的基礎就是一種新的全景敞視主義(panopticon)的監(jiān)控。比如美國韓裔學者洪宣河(Sun-ha Hong)就指出，在大數(shù)據(jù)網(wǎng)絡及其平臺上，我們每一個行為都已經(jīng)作為數(shù)據(jù)被采集、被監(jiān)視、被控制。他指出：“通過在各種傳感器之間建立復雜的自動觀察和通信，人類用戶被定位為不是一個集中的控制器，而是一個被智能環(huán)境提醒、打斷和以其他方式‘引導’的反應性行為者?！璅itbit，這個運動追蹤腕帶在向更廣泛的市場推進的過程中，一度因其用戶保留率低而被戲稱為‘退出’。Fitbit參與對我們自己的機器式解讀，與其說是打開調制，不如說是發(fā)現(xiàn)自己處于一個始終在進行的活動物體群中——通過我們腳下的電纜、我們感官之外的無線電波和我們時間范圍之外的頻率來采集我們的數(shù)據(jù)并與我們的身體(以及彼此)交流?！盵18]洪宣河在這里談到的Fitbit是一種手環(huán)，這個手環(huán)可以隨時記錄我們脈搏跳動以及運動狀態(tài)，并將這些數(shù)據(jù)上傳至Fitbit公司的平臺上。有了這樣的數(shù)據(jù)，F(xiàn)itbit就知道佩戴手環(huán)的用戶的身體狀況，大致可能有什么樣的身體疾病，以及可以向他推送什么樣的醫(yī)療和保健用品。相對于用戶自己，我們會發(fā)現(xiàn)這是一個比我們自己還了解自己的數(shù)據(jù)身份，這個數(shù)據(jù)身份是一種監(jiān)控的結果，這個結果進一步服務于那些靠不斷攫取和監(jiān)控用戶數(shù)據(jù)的平臺公司，為他們贏得大量的利潤。顯然，F(xiàn)itbit就是這樣的公司，而Facebook、Twitter、Google、蘋果、特斯拉都在做著同樣的事情，他們不再僅僅通過賣新科技產(chǎn)品而獲利，而是依賴于這些數(shù)據(jù)的監(jiān)控，為他們自己攫取了大量的權力。所以，哈佛大學教授肖莎娜·祖博夫將之命名為“監(jiān)控資本主義”，祖博夫說道：“今日的行為修正手段恬不知恥地瞄準‘我們’。新市場的大網(wǎng)一撒，不管是一般人的內心小劇場，還是單純?yōu)橹苣└械浇箲]的十四歲的年輕人，每個人都被牢牢網(wǎng)住。每一條連線都支撐著私人強權的攫取行為與借之獲利的需求。當威脅來自于手機、數(shù)位助理、臉書賬號，當今民主之槌在哪里？臉書謹慎、精心、耗費大量成本打造行動經(jīng)濟，目標是利用我們天生的同情心，躲避我們的感知，消滅我們自決的肯定性，而如果我們膽敢阻擾，臉書就威脅要讓其消失，這時誰來捍衛(wèi)自由？如果我們現(xiàn)在仍未發(fā)覺，那么我們對于這次入侵及其未來的種種入侵感到麻木還有多遠？再過多久，我們就什么也不會注意到了？還有多久，我們會忘記被他人擁有以前的身份？到那時，我們在昏暗的燈光下俯身查看自決的古老文字，披著披肩，手中拿著放大鏡，自決就像象形文字一般古老陌生?！盵19]

數(shù)字技術的發(fā)展實際上提供了新的生產(chǎn)要素，改變了技術、組織與人之間的關系。[20]無論是消退的個體，還是被數(shù)字平臺全景監(jiān)控的資本主義，都呼喚著需要在數(shù)字時代的今天重建一種新的社會理論。這種社會理論的價值不僅僅在于描述今天的社會狀況，陳述今天的社會問題，而且在于喚醒祖博夫筆下那些被數(shù)字監(jiān)控所控制的人，讓他們重新獲得一種理性自決的希望。盡管支撐著哈貝馬斯的公共理性和交往行動理論的理性自決的主體已經(jīng)逐漸消亡殆盡，但我們可以在數(shù)字背景下，重塑一種屬于這個時代的理性空間，讓人們不再像行尸走肉一樣，存活在網(wǎng)絡空間里，互聯(lián)網(wǎng)世界，乃至即將走向前臺的“元宇宙”空間，所需要的不僅僅是那些被消退的個體，也需要重新通過數(shù)字連接起來的大眾的力量。因為數(shù)字技術并不天然應該被資本的權力所掌控，一旦通過社會理論的批判，讓其回到大眾手中，我們或許可以在數(shù)字關聯(lián)的連接中，重新找到通向共同體的希望。

總而言之，社會理論是在傳統(tǒng)共同體(無論是家族的血緣共同體還是宗教的神圣共同體)解體之后，面對市民社會在宏觀層面上的空缺而產(chǎn)生的，由此，啟蒙哲學和現(xiàn)代個體主義理論發(fā)明了抽象的功能性的規(guī)訓個體，組織成為有機分工的社會體系。然而，在今天的數(shù)字社會的背景下，這種功能性有機團結的社會理論模式遭遇了新一輪的沖擊。今天，那種自律且理性的個體模式已經(jīng)日漸衰落，取而代之的是一種被數(shù)字化媒介和無所不在的數(shù)據(jù)監(jiān)控下的新“個體”形式，今天的社會不再依賴于理性自律的個體的主體間性和公共性，而是在共同的數(shù)據(jù)網(wǎng)絡下可以被算法預測和決定的個體，在這個背景下，為了避免人文主義的徹底沉淪，我們需要一種新的社會理論，在算法和數(shù)據(jù)技術的監(jiān)控和蔓延下，思考主體應該如何在數(shù)字社會中探索出新的生存方式，探索一種新的社會理論的路徑，這就是今天我們重新思考社會理論的必要性和可能性所在。換句話說，在今天算法海浪沖刷的沙灘上，我們需要用新的社會理論重新鐫刻出人類的面龐，這就是數(shù)字時代下的新社會理論的歷史使命。