舒紅躍， 陳 翔

(湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院， 湖北 武漢 430062)

海德格爾早期從此在這一他認(rèn)為在存在論中有著特殊地位的存在者來(lái)追問(wèn)存在，后期則認(rèn)為存在之思在存在者中找不到先驗(yàn)的根據(jù)，可以通過(guò)“詩(shī)”來(lái)直“思”存在。海德格爾早期和后期有一個(gè)共同點(diǎn)：排除從非人類(lèi)存在者追問(wèn)存在的可能性。在海德格爾生活的年代，無(wú)論是在理論上，還是現(xiàn)實(shí)中，后人類(lèi)生命對(duì)于絕大多數(shù)人都是難以想象的，故而海德格爾排除的是從前人類(lèi)的動(dòng)物來(lái)探究非人類(lèi)存在者的存在的可能性，這也是海德格爾在《存在與時(shí)間》之后寫(xiě)作《形而上學(xué)的基本概念：世界、有限性與孤獨(dú)》一書(shū)的主要目的之一。但在今天，作為一種新型生命的后人類(lèi)存在者——人工智能(強(qiáng)人工智能)的出現(xiàn)至少在理論上是可能的。因此，隨著認(rèn)知科學(xué)的不斷深入和人類(lèi)身體奧秘(特別是人類(lèi)大腦的組成結(jié)構(gòu)和運(yùn)作機(jī)制)的日益披露，以及人工智能技術(shù)的不斷發(fā)展(人工智能一步一步地由“專(zhuān)用”到“通用”、從“弱”到“強(qiáng)”不斷演變)，我們面臨一個(gè)在當(dāng)代科學(xué)技術(shù)的“逼迫”之下來(lái)深化哲學(xué)本體論(存在論)研究的契機(jī)：人工智能作為一種后人類(lèi)存在者在理論和邏輯上如果可能，它能不能給我們提供一條新的存在論研究路徑，即從不同存在者(不同生命)的延續(xù)和共在中來(lái)探究海德格爾“存在總是存在者的存在”這一存在論命題？

一、海德格爾：從存在者出發(fā)追問(wèn)存在到直面存在

存在論的研究對(duì)象是存在，但存在因各種原因讓我們無(wú)法直接面對(duì)，所以只能通過(guò)存在者來(lái)追問(wèn)存在，緣由是“存在總是存在者的存在”。世間存在者中有一種特殊的存在者，就是唯一能追問(wèn)自身存在的存在者(此在)，因此存在論研究需要一種基礎(chǔ)存在論準(zhǔn)備。海德格爾的《存在與時(shí)間》對(duì)人類(lèi)向來(lái)所是這一存在者極為青睞，因?yàn)榇嗽诓粌H在存在者層次上與眾不同，而且在其存在中與這個(gè)存在本身發(fā)生關(guān)聯(lián)：“對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)本身就是此在的存在的規(guī)定?！?1)海德格爾：《存在與時(shí)間(修訂譯本)》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999年，第14頁(yè)。海德格爾對(duì)此在的優(yōu)先性做了三個(gè)方面的說(shuō)明：第一層是存在者層次上的優(yōu)先地位，這種存在者在其存在中通過(guò)生存得到規(guī)定，其他存在者并非如此；第二層是生存論層次上的優(yōu)先地位，此在以生存為其規(guī)定性，它本身就是“存在論的”，它不僅領(lǐng)會(huì)著自身生存，而且同樣原始地包含有對(duì)一切非此在式存在者存在的領(lǐng)會(huì)；第三層上的優(yōu)先地位在于此在是使一切存在論在存在者層次和存在論層次上得以可能的條件。

要想證明此在的獨(dú)特性，海德格爾必須證明所有非此在存在者僅在存在者層次上存在，而非在存在論層次上存在。在《存在與時(shí)間》創(chuàng)作的那個(gè)年代，具備類(lèi)似人類(lèi)思維能力的機(jī)器還未出現(xiàn)，此時(shí)在存在上最接近此在的是動(dòng)物，但該書(shū)甚少涉及動(dòng)物的存在，偶爾提之也是為了在對(duì)比中突出此在存在之獨(dú)特性。海德格爾詳細(xì)探討動(dòng)物問(wèn)題的著作是《形而上學(xué)的基本概念：世界、有限性與孤獨(dú)》，該書(shū)在動(dòng)物與其他存在者關(guān)系上的結(jié)論是：這是一個(gè)“動(dòng)物能否把某物理解為某物，把某物理解為一種存在者的問(wèn)題。如果動(dòng)物做不到，那么它就被一條無(wú)底之淵跟人分隔開(kāi)來(lái)”(2)Martin Heidegger，The fundamental Concepts of Metaphysics：World，F(xiàn)initude，Solitude，William McNeil， Nicolas Walker，trans.，Bloomington and Indianapolis：Indiana University Press，1995，p.264.。海德格爾排除了從動(dòng)物等前此在存在者研究存在者存在的可能性。

唯有此在這種存在者，我們才能由之出發(fā)研究存在問(wèn)題。這是海德格爾基礎(chǔ)存在論的核心觀點(diǎn)，這一觀點(diǎn)提出之后受到不少批評(píng)與指責(zé)，有人認(rèn)為他為了突出人而貶低其他存在者，僅從人類(lèi)出發(fā)研究存在的路徑是有問(wèn)題的。鑒于各種原因，后期海德格爾不再以此在為優(yōu)先方向來(lái)追問(wèn)存在，而是從存在自身出發(fā)研究存在，他的前后期哲學(xué)有一個(gè)“轉(zhuǎn)向”的問(wèn)題(3)海德格爾前后期哲學(xué)之間有無(wú)“轉(zhuǎn)向”，這是一個(gè)現(xiàn)代西方哲學(xué)史上眾說(shuō)紛紜、沒(méi)有定論的“公案”。一方面，只有從前期海德格爾所思出發(fā)才能通達(dá)后期海德格爾的思考，前期海德格爾也唯有被包括在后期海德格爾中才成為可能；另一方面，前后期海德格爾在研究的對(duì)象、路徑和方法上均存在重大改變。?？梢哉f(shuō)，海德格爾的全部哲學(xué)都糾結(jié)于存在和存在者之間的關(guān)系。轉(zhuǎn)向前，存在是從存在者(此在)的角度通達(dá)的，轉(zhuǎn)向后，存在者是從存在的視角得以理解的；轉(zhuǎn)向前，海德格爾研究的重點(diǎn)是存在者的存在，轉(zhuǎn)向后，海德格爾研究的重點(diǎn)是存在本身?！熬脱芯康膫?cè)重點(diǎn)上說(shuō)，前期放在親在的存在上，后期則放在存在本身；就研究的方法而言，前期側(cè)重于親在在世生存的‘現(xiàn)象學(xué)還原’，后期則側(cè)重于存在本身的‘解釋學(xué)釋義’”(4)王慶節(jié)：《解釋學(xué)、海德格爾與儒道今釋》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2004年，第78頁(yè)。。轉(zhuǎn)向之后的海德格爾認(rèn)為，以存在者(此在)為視角找不到存在的先驗(yàn)依據(jù)，他不再在存在者(此在)中尋找存在的先驗(yàn)依據(jù)，他的目光轉(zhuǎn)向了存在本身和存在的歷史。“存在史”在海德格爾后期文本中處于中心地位，它有著“深不可測(cè)”的一面，這一面先于任何存在論奠基，而且本身不能被奠基，也無(wú)須奠基。轉(zhuǎn)向之后的海德格爾放棄的不僅是存在者層次上的科學(xué)探究，而且包括存在論層次的探究，此時(shí)他認(rèn)為存在論探究還是與存在者有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。他在《關(guān)于人道主義的書(shū)信》中對(duì)“存在的存在論追問(wèn)”和“存在的追問(wèn)”作了嚴(yán)格區(qū)分。后期海德格爾認(rèn)為，存在者不會(huì)為追問(wèn)存在提供出發(fā)點(diǎn)，“存在之思想在存在者中找不到任何依據(jù)”(5)海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2001年，第363頁(yè)。。后期海德格爾不再?gòu)拇嗽谧穯?wèn)存在，而是返回前蘇格拉底哲學(xué)及其前形而上學(xué)的本體論，傾聽(tīng)詩(shī)人的細(xì)語(yǔ)、沉思簡(jiǎn)樸的生活及其日常的奇跡，試圖鋪設(shè)一條直達(dá)存在的道路。這一轉(zhuǎn)向引起了不少哲學(xué)家的關(guān)注，如利科主編的《哲學(xué)主要趨向》一書(shū)有過(guò)這樣的描述：“海德格爾在其晚年哲學(xué)中放棄了與人的存在的關(guān)涉，企圖去表現(xiàn)不涉及我們存在的那些存在的涌現(xiàn)形式?！?6)保羅·利科：《哲學(xué)主要趨向》，李幼蒸、徐奕春譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1988年，第185頁(yè)。

海德格爾早期從存在者出發(fā)追問(wèn)存在，后期開(kāi)啟了一條從存在本身追問(wèn)存在之路(7)海德格爾直面存在的主要途徑是詩(shī)：“詩(shī)，是存在的神思”，“詩(shī)通過(guò)詞語(yǔ)的含義神思存在”(王慶節(jié)：《海德格爾：走向澄明之境》，周?chē)?guó)平主編：《詩(shī)人哲學(xué)家》，上海：上海人民出版社，2005年，第278、279頁(yè))。后期海德格爾試圖跳過(guò)存在者，通過(guò)“詩(shī)”直“思”存在，然后再說(shuō)明存在為何勢(shì)必走向存在者，走向存在的“晦蔽”。海德格爾通過(guò)“詩(shī)”所“思”的存在并非存在者的存在，而是存在本身。。一方面，轉(zhuǎn)向后的海德格爾多次說(shuō)明存在與存在者可以作出區(qū)分，但這種區(qū)分不能被視作是一種割裂?！按嬖谥胬戆@樣一回事，即：沒(méi)有存在者，存在決不現(xiàn)身成其本質(zhì)，而沒(méi)有存在，也決沒(méi)有一個(gè)存在者存在”(8)海德格爾：《路標(biāo)》，第357頁(yè)。。存在不是存在者旁邊或之后的存在者，而是存在者的存在。另一方面，雖然海德格爾多次強(qiáng)調(diào)不可割裂存在與存在者，但他又多次表達(dá)相反的論述：沒(méi)有存在決沒(méi)有一個(gè)存在者存在，但沒(méi)有存在者，存在是能現(xiàn)身成其本質(zhì)的。事實(shí)上，在追蹤存在者存在的路徑上，《存在與時(shí)間》已展示了一個(gè)教訓(xùn)：從存在者，哪怕是此在這一“最優(yōu)(高)”存在者入手，仍然很難成功地追問(wèn)存在。于是海德格爾夸大了存在與存在者之間的距離，以便為放棄存在者而優(yōu)待存在進(jìn)行辯護(hù)。“犧牲乃是在通向?qū)Υ嬖谥鲗櫟木S護(hù)的進(jìn)程中對(duì)存在者的告別(Abschied)”(9)海德格爾：《路標(biāo)》，第362頁(yè)。。海德格爾認(rèn)為對(duì)存在者的舍棄是必然的，因?yàn)榇嬖谡咴诂F(xiàn)代性中已完全被拋棄，現(xiàn)代社會(huì)的存在之思已經(jīng)在存在者中找不到?jīng)Q定性的依據(jù)。對(duì)存在者的舍棄關(guān)系到的不是某一存在者(如此在)，而是存在者的整體。

海德格爾之所以想放棄包括人在內(nèi)的所有存在者，是因?yàn)樵谒磥?lái)，無(wú)論是生命哲學(xué)還是(哲學(xué))人類(lèi)學(xué)，它們對(duì)人的研究同實(shí)證科學(xué)藕斷絲連，無(wú)法做到純粹的存在之思。對(duì)于生命哲學(xué)來(lái)說(shuō)，此在只是諸多生命(存在者)之一；對(duì)于海德格爾而言，把此在看作一種生命只會(huì)把對(duì)存在的追問(wèn)變成人類(lèi)學(xué)研究。海德格爾的存在之思拒絕對(duì)此在這一存在者作人類(lèi)學(xué)研究?！斑@種存在論差異觀念——在此觀念中，存在者與存在不僅在認(rèn)識(shí)論上被區(qū)分，而且在存在論上被割裂——讓海德格爾備受責(zé)難，因?yàn)樗乇芰司唧w的生存而偏向于支持神秘主義”(10)約斯·德·穆?tīng)枺骸队邢扌缘谋瘎。旱覡柼┑纳屃x學(xué)》，呂和應(yīng)譯，上海：上海三聯(lián)書(shū)店，2016年，第339頁(yè)。。事實(shí)上，存在之思不能與科學(xué)研究、哲學(xué)(人類(lèi)學(xué))研究割裂開(kāi)來(lái)。在《存在與時(shí)間》中已顯示出這一傾向，那就是將存在問(wèn)題與存在者的科學(xué)研究割裂，賦予前者以?xún)?yōu)先性。

不同于海德格爾，很多哲學(xué)家認(rèn)為哲學(xué)奠基與實(shí)證科學(xué)有關(guān)聯(lián)?！罢軐W(xué)以雙重方式與非哲學(xué)相關(guān)。它需要非哲學(xué)活動(dòng)的現(xiàn)存領(lǐng)域，以便從中抽取出轉(zhuǎn)為己有的潛能；此外，它還需要非哲學(xué)活動(dòng)的生成領(lǐng)域，以便令其自身的潛能向那里流通，從而以相互包容的方式產(chǎn)生新效應(yīng)”(11)德勒茲、加塔利：《資本主義與精神分裂(卷2)：千高原》，姜宇輝譯，上海：上海書(shū)店出版社，2010年，第6頁(yè)。。無(wú)論是歷史學(xué)、人類(lèi)學(xué)還是(哲學(xué))生物學(xué)，它們不僅有其“現(xiàn)存領(lǐng)域”，而且有其“生成領(lǐng)域”，存在論研究既需要利用經(jīng)驗(yàn)性研究的“現(xiàn)存領(lǐng)域”，也需要利用它們的“生成領(lǐng)域”。只有與經(jīng)驗(yàn)科學(xué)合作，存在論才能從中汲取新的潛能，并令自身潛能流向不同的實(shí)證領(lǐng)域，從而以互補(bǔ)、互利、互贏的方式產(chǎn)生新效應(yīng)。在存在與存在者的關(guān)系這一重要的存在論問(wèn)題上，我們不能割裂存在與存在者的關(guān)系而直面存在，我們的生存經(jīng)驗(yàn)依賴(lài)于我們對(duì)外界實(shí)證經(jīng)驗(yàn)的接受性。只有通過(guò)對(duì)存在者的經(jīng)驗(yàn)這一路徑，我們才有資格獲得必然有限的存在經(jīng)驗(yàn)。如果像海德格爾，既排除在經(jīng)驗(yàn)層面上從非此在存在者來(lái)研究存在(早期)，也拒絕在經(jīng)驗(yàn)層面上從此在這一存在者出發(fā)研究存在(后期)，那么只能拒斥對(duì)所有存在者的研究而走向存在本身，走向容易讓人指責(zé)的“神秘之思”。

雖然海德格爾的存在之思有著割裂存在與存在者之間關(guān)聯(lián)的傾向，但存在與存在者之間的關(guān)系是無(wú)法被完全割裂的。海德格爾傾向于不僅要凈化科學(xué)研究中的存在問(wèn)題，而且要凈化哲學(xué)分析中的存在問(wèn)題，但這種傾向是很難成功的，嚴(yán)格說(shuō)，它并沒(méi)有被海德格爾本人切實(shí)地付諸實(shí)踐。存在(世界)深不可測(cè)，每一種理論體系都只是借助于某一(些)存在者對(duì)存在的理解，因而只能解釋存在的某一個(gè)(些)側(cè)面?！昂５赂駹柌粩嗉ち遗写嬖凇瘛壿媽W(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)具有的末世論，在他似乎賦予存在以自主地位的地方，他是否仍然陷在那種末世論中呢？”(12)約斯·德·穆?tīng)枺骸队邢扌缘谋瘎。旱覡柼┑纳屃x學(xué)》，第349頁(yè)。與這些總體主義的末世論不同，我們可以面對(duì)生命的綿延，面對(duì)一個(gè)個(gè)前后延異、生生不息的生命形式，只有這樣，我們才能看到生命演化的無(wú)限多樣性。如果不能一次性地從某一個(gè)存在者來(lái)通達(dá)存在——這是《存在與時(shí)間》試圖完成但沒(méi)有完成的任務(wù)，那么，能不能由此就排除從存在者入手來(lái)通達(dá)存在的路徑？能不能從由人類(lèi)和非人類(lèi)存在者所組成的“綿延”(柏格森)的存在者鏈條，從不同存在者的“延異”(德里達(dá))，從一個(gè)個(gè)有代表性的“高原”(德勒茲)來(lái)通達(dá)存在？雖然哲學(xué)從某一個(gè)存在者通達(dá)存在的任務(wù)完成得并不理想，但我們不能因此就排斥從存在者入手探究存在，把全部希望寄托于“思”與“詩(shī)”。對(duì)于有限地存在著的人類(lèi)，存在的真理無(wú)法被我們一次性完成，甚至存在的真理也不可能被人類(lèi)這一種存在者窮盡。窮盡存在的真理是人類(lèi)這一種生命無(wú)法承受的重任。

“存在總是存在者的存在”。我們可以有別于海德格爾，不是從某一個(gè)在存在論、存在者層次上具有優(yōu)先性的存在者出發(fā)研究存在，而是通過(guò)一個(gè)存在者的共在系列來(lái)研究存在，不同存在者之間的關(guān)系是綿延、延異、差異與重復(fù)。在存在者的共在系列中沒(méi)有一個(gè)在存在論、存在者層次上具有優(yōu)先性的中心，共在的存在者系列也不存在一個(gè)綿延、延異的終點(diǎn)，存在者共在系列中的任何一個(gè)環(huán)節(jié)都是這個(gè)綿延系列中一個(gè)過(guò)渡性的點(diǎn)，任何一個(gè)共在系列中的點(diǎn)都不可能是這個(gè)共在系列的終點(diǎn)。在海德格爾生活的時(shí)代，后人類(lèi)存在者的存在是難以想象的。今天，隨著人工智能從“弱”(技術(shù))向“強(qiáng)”(生命)的演變，我們要從基礎(chǔ)存在論轉(zhuǎn)向綿延、延異、差異與重復(fù)的存在論，從不同存在者的共在序列中研究存在。這應(yīng)是人工智能時(shí)代推進(jìn)海德格爾存在論研究的一條可能性路徑。

二、能否從非人類(lèi)存在者出發(fā)研究存在者的存在

從邏輯上講，從存在者角度通達(dá)存在有三條路徑：一是從所有存在者的存在來(lái)追問(wèn)存在。這條路徑最完美，前提條件是追問(wèn)者具備無(wú)限的理性、無(wú)窮的時(shí)間。很顯然，人類(lèi)并不具備這一條件，故而我們做不到從所有存在者的存在來(lái)研究存在。二是從某一存在者的存在來(lái)研究存在，前提條件是存在著一個(gè)在存在者、存在論諸方面有著優(yōu)先性的存在者。海德格爾早期認(rèn)為存在著這樣的存在者，那就是我們向來(lái)所是的那種存在者。這一論述隱藏著一個(gè)前提：人是所有存在者中“最優(yōu)”，即“最高”和“最后”的存在者。所謂最高，是指唯有人具有操勞在世的存在能力，所有非人類(lèi)的存在者均不具備這一能力，在人與非人類(lèi)存在者之間有一條鴻溝把它們隔離開(kāi)來(lái)。所謂最后，是說(shuō)人是生命演化的終極階段，作為本體論的“操心”、“世界”等現(xiàn)象到人這里戛然而止。世界上不存在后人類(lèi)存在者，也沒(méi)有后“操心”的操心、后“世界的”的世界存在。三是從某些有代表性的存在者的存在來(lái)研究存在。存在者是一條由人和所有非人類(lèi)存在者組成的永無(wú)止境的“綿延”之流，是一條由一個(gè)個(gè)有代表性的“高原”組成的演化之鏈，其中不存在所謂最優(yōu)、最高和最后的存在者。所有存在者，它們最終要么滅絕，要么匯入其他存在者之中，人亦如此?！斑@個(gè)世界開(kāi)始的時(shí)候，人類(lèi)并不存在，這個(gè)世界結(jié)束的時(shí)候，人類(lèi)也不會(huì)存在。我將要用一生的生命加以描述，要設(shè)法了解的人類(lèi)制度、道德和習(xí)俗，只不過(guò)是一閃即逝的光輝花朵”(13)列維-斯特勞斯：《憂(yōu)郁的熱帶》，王志明譯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2000年，第543頁(yè)。。

存在者是一條無(wú)止境的綿延之流。如果不同的生命代表著一個(gè)個(gè)“高原”，那么，存在者就是一個(gè)個(gè)“高原”組成的演化之鏈。柏拉圖認(rèn)為唯有人才有靈魂，其他生命體是沒(méi)有靈魂的。亞里士多德不同意這種觀點(diǎn)，認(rèn)為植物和動(dòng)物都有靈魂，生命以多種方式顯現(xiàn)。生命通過(guò)在世界中存在的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)自身。有多少種生命(形式)，就有多少種生命在世界中顯現(xiàn)的方式，就有多少種研究存在者存在的路徑。人類(lèi)不過(guò)是生命演化史中的一環(huán)，我們既可以從人這一存在者出發(fā)研究存在者的存在，也可以從前人類(lèi)和后人類(lèi)這些非人類(lèi)的存在者入手來(lái)研究存在者的存在。生命哲學(xué)在這一點(diǎn)上可以給我們提供有益的借鑒。

柏格森哲學(xué)是創(chuàng)造進(jìn)化論，他嘗試追蹤整個(gè)生命的進(jìn)化。雖然生命進(jìn)化的歷史尚未完成，但我們已經(jīng)隱約看到智力是如何通過(guò)一個(gè)不間斷的進(jìn)程，沿著從脊椎動(dòng)物到人類(lèi)的上升路線(xiàn)來(lái)形成自身的。生命進(jìn)化史向我們展示，理解能力只是行動(dòng)能力的附屬物，在理解能力中有一種生物的意識(shí)對(duì)為其所設(shè)的生存條件越來(lái)越準(zhǔn)確、復(fù)雜和靈活的適應(yīng)?！拔覀兊闹橇?，就其狹義而言，是用來(lái)確保我們的身體完美地適應(yīng)其環(huán)境，表象出外在事物之間的關(guān)系的——簡(jiǎn)言之，是被用來(lái)思考物質(zhì)的”(14)Henri Bergson，Creative Evolution，Arthur Mitchell，trans.，New York：The Modern Library，1944，p.xix.。智能是被用來(lái)確保我們的身體完美地適應(yīng)其所處環(huán)境的，這一論斷適用于所有生命，也就是動(dòng)物、人類(lèi)乃至后人類(lèi)生命。

問(wèn)題在于在生命演化史上后人類(lèi)生命是否可能？現(xiàn)有人工智能是弱人工智能，只不過(guò)是人類(lèi)用于自身生存的技術(shù)手段。目前的弱人工智能最終是否會(huì)演化成類(lèi)人類(lèi)、后人類(lèi)存在者，在弱人工智能的行為和生命體的行為之間有無(wú)不可逾越的鴻溝呢？早在20世紀(jì)50年代初，機(jī)械化智能就似乎指日可待，然而，在創(chuàng)造最終真正能思維的機(jī)器時(shí)，每跨越一個(gè)舊的障礙都要產(chǎn)生一個(gè)新的甚至更多的障礙。迄今為止，很多人認(rèn)為在機(jī)器智能和人類(lèi)智能之間有著不可逾越的鴻溝。但是，“誰(shuí)也不知道非智能行為和智能行為之間的界限在哪里。事實(shí)上，認(rèn)為存在明顯界限也許是愚蠢的”(15)侯世達(dá)：《哥德?tīng)枴釥?、巴赫——集異璧之大成》，郭維德等譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，1996年，第34頁(yè)。。智能的基本能力包括對(duì)于環(huán)境的靈活反應(yīng)、充分利用機(jī)遇、弄懂含糊不清或彼此矛盾的信息、區(qū)分環(huán)境中重要和次要的因素、提出新觀念等等，這些能力有的是形式化能力，有的是非形式化能力，似乎相互矛盾，但人工智能研究必須直面并解決這些矛盾，從而使我們重新認(rèn)識(shí)存在于形式化和非形式化、生命和非生命的事物之間那些看似不可逾越的鴻溝。可以說(shuō)，正是人工智能的出現(xiàn)讓我們能描述從物質(zhì)到意識(shí)、從非生命到生命、從形式系統(tǒng)到非形式系統(tǒng)的綿延之路的具體路徑。

從物質(zhì)到意識(shí)的跳躍，對(duì)于人腦而言就是從低層次神經(jīng)元的構(gòu)造到高層次意識(shí)的涌現(xiàn)。我們可以設(shè)計(jì)一個(gè)神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)，該網(wǎng)絡(luò)在局部層次上(神經(jīng)元)表現(xiàn)得與大腦中的神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)沒(méi)有區(qū)別，但它完全沒(méi)有產(chǎn)生出高層次的具備意向性特征的意識(shí)。低層次由相互作用的神經(jīng)元組成，這一事實(shí)不一定能導(dǎo)出高層次的意向性。“高層意義是神經(jīng)元網(wǎng)絡(luò)的一種帶有隨意性的特征——一種作為(進(jìn)化中)環(huán)境壓力的后效而出現(xiàn)的東西”(16)侯世達(dá)：《哥德?tīng)?、艾舍爾、巴赫——集異璧之大成》，?51-752頁(yè)。。在生命進(jìn)化史上，人類(lèi)大腦低層次的神經(jīng)元最終的確導(dǎo)致了高層次意向性的出現(xiàn)，但意向性的出現(xiàn)不是必然的，它是擁有身體、在世界中生存的人類(lèi)必須克服環(huán)境壓力而逐漸進(jìn)化出的東西?，F(xiàn)有人工智能的網(wǎng)絡(luò)構(gòu)造是與神經(jīng)元對(duì)應(yīng)的低層次的物質(zhì)，這一層面是否也會(huì)出現(xiàn)從物質(zhì)到意識(shí)的“跳躍”？人類(lèi)在世界中存在靠的不是神經(jīng)元，而是神經(jīng)元、大腦都是其一部分的身體，人類(lèi)是憑借肉身在世存在的。像人類(lèi)一樣，人工智能也有其周?chē)h(huán)境，它是憑借其硬件在環(huán)境中存在的，人工智能出現(xiàn)意向性也必須是其硬件隨環(huán)境改變而演化的結(jié)果。

如果說(shuō)在人類(lèi)與人工智能之間存在著什么鴻溝，那就是人類(lèi)是憑借身體在世界中生存的，人工智能是通過(guò)硬件在環(huán)境中運(yùn)行的。人類(lèi)在世生存主要依靠的不是具有明確規(guī)則的理性知識(shí)，而是由身體操作的不可言傳的半本能性知識(shí)。德里福斯(Hubert Dreyfus)特別重視人工智能研究中三個(gè)方面的問(wèn)題——身體在智能行為中的作用、不依賴(lài)于規(guī)則的人類(lèi)行為的有序性、人類(lèi)需求函數(shù)與情境的關(guān)系，其中核心是智能的知覺(jué)身體性。人類(lèi)的心智出自身體知覺(jué)而非純理性計(jì)算，身體知覺(jué)處于特定情境中，這樣一種心智—身體—世界的交織蘊(yùn)含整體，又是置身于人類(lèi)歷史文化和自然世界之中的。故而，如果要想從非人類(lèi)存在者研究存在，關(guān)鍵就在于關(guān)注的重點(diǎn)應(yīng)從人類(lèi)的大腦轉(zhuǎn)向身體。“為了理解人類(lèi)(或其他動(dòng)物)的智能體如何工作，我們不得不考慮整個(gè)智能體，而不是只考慮智能體的程序……單獨(dú)思考大腦是毫無(wú)意義的：認(rèn)知發(fā)生在身體之中，而身體又處于環(huán)境之中”(17)Stuart Russell，Peter Norvig，Artificial Intelligence：A Modern Approach(3 edition)，New Jersey：Pearson Education Inc.，2009，p.1026.。

我們意識(shí)到的空間和時(shí)間都是連續(xù)的，把空間和時(shí)間劃分為事物和過(guò)程是由于理智的緣故，理智之所以這樣做是出于生物學(xué)上的需要。我們之所以感知事物，是因?yàn)槲覀冊(cè)谏飳W(xué)上需要這樣做。比如記憶，我們的身體就像一個(gè)起精選作用的篩子，沒(méi)有身體，我們的心靈就會(huì)事無(wú)巨細(xì)地樣樣記得，這在生物學(xué)上不但無(wú)用，而且是一種災(zāi)難。我們的身體使我們免于這種危險(xiǎn)，并使我們只篩選那些在生物學(xué)上有用的東西。對(duì)于強(qiáng)人工智能來(lái)說(shuō)，它之所以強(qiáng)，不僅是因?yàn)樗懈玫能浖绦?，而且必須具備更好的硬件—身體。作為后人類(lèi)的人工智能，它不僅在軟件—程序上是后人類(lèi)的，同時(shí)在硬件—身體上是后人類(lèi)的。

智能依賴(lài)于身體或物質(zhì)硬件，這是當(dāng)今人工智能研究的主流觀點(diǎn)之一。美國(guó)人工智能研究協(xié)會(huì)(AAAI)創(chuàng)建者布魯克斯(Rodney A. Brooks)認(rèn)為：“有兩個(gè)方面的原因可以說(shuō)智能系統(tǒng)的具身性是非常關(guān)鍵的。首先，只有一個(gè)具備身體的智能體，才能充分滿(mǎn)足智能體應(yīng)對(duì)真實(shí)世界的條件。其次，只有憑借物理的基礎(chǔ)，任何內(nèi)在的符號(hào)系統(tǒng)或其他系統(tǒng)才能得以運(yùn)行，并給予系統(tǒng)內(nèi)部運(yùn)轉(zhuǎn)的進(jìn)程以‘意義’。”(18)Rodney A. Brooks，Cambrain intelligence：the Early History of the New AI，Cambridge，MA：The MIT Press，1999，p.167.一個(gè)僅僅具有表征和計(jì)算能力的符號(hào)系統(tǒng)并非真正的智能體，真正的智能體必須能夠?qū)崿F(xiàn)在真實(shí)物理世界中的運(yùn)行。而要在現(xiàn)實(shí)的物理世界中運(yùn)行，智能體必須在這一世界中具備自己的身體—硬件，必須以一個(gè)現(xiàn)實(shí)世界中的物理實(shí)體為根基。事實(shí)上，人類(lèi)之所以能產(chǎn)生智能，不僅是因?yàn)槿祟?lèi)擁有引以為傲的意識(shí)，更是因?yàn)槲覀儞碛幸粋€(gè)在真實(shí)物理世界中存在的物質(zhì)實(shí)體。雖然人類(lèi)有機(jī)體的功能和作用比其他有機(jī)體更復(fù)雜，但他與其他事物仍屬同一個(gè)層次。“除了其內(nèi)在的模式極其復(fù)雜和穩(wěn)定之外，完整的身體事件(bodily event)與一切其他事件處于同一個(gè)層次”(19)Alfred North Whitehead，Science and the Modern World(Lowell Lectures，1925)，New York：The New American Library，1948，p.75.。懷特海(Alfred North Whitehead)認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)是現(xiàn)實(shí)實(shí)有(actual entity)主體的經(jīng)驗(yàn)，但復(fù)雜經(jīng)驗(yàn)如意識(shí)卻非每個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有具有的主體形式，經(jīng)驗(yàn)只有達(dá)到一定強(qiáng)度之后才會(huì)涌現(xiàn)意識(shí)。從經(jīng)驗(yàn)到意識(shí)，是一個(gè)現(xiàn)實(shí)實(shí)有的物理復(fù)雜性增加的過(guò)程。只有現(xiàn)實(shí)實(shí)有達(dá)到一定的復(fù)雜程度，意識(shí)才會(huì)涌現(xiàn)。人工智能創(chuàng)始人紐厄爾(Allen Newell)和西蒙(Herbert A. Simon)提出過(guò)類(lèi)似觀點(diǎn)：“任何足夠大的物理符號(hào)系統(tǒng)都可以通過(guò)進(jìn)一步的組織而表現(xiàn)出一般智能?！?20)瑪格麗特·A·博登：《人工智能哲學(xué)》，劉西瑞、王漢琦譯，上海：上海譯文出版社，2006年，第119-120頁(yè)。

2012年7月7日，當(dāng)代神經(jīng)生物學(xué)和認(rèn)知科學(xué)的權(quán)威專(zhuān)家簽署了《劍橋意識(shí)宣言》：“來(lái)自各方面的證據(jù)顯示，非人類(lèi)動(dòng)物擁有構(gòu)成意識(shí)所需的神經(jīng)解剖學(xué)、神經(jīng)化學(xué)和神經(jīng)生理學(xué)的基質(zhì)，以及表現(xiàn)出有意識(shí)行為的能力。因此，充分的證據(jù)顯示，在擁有產(chǎn)生意識(shí)的神經(jīng)基質(zhì)方面，人類(lèi)并非唯一的?！?21)“The Cambridge Declaration On Consciousness”，https：//fcmconference.org/img/CambridgeDeclarationOnConsciousness.pdf，2022-01-30.產(chǎn)生意識(shí)的神經(jīng)基質(zhì)不是人類(lèi)獨(dú)享的，人類(lèi)之前的動(dòng)物具備這種基質(zhì)，人類(lèi)之后的人工智能也將具備這種基質(zhì)。動(dòng)物、人類(lèi)和后人類(lèi)存在者之間的確存在差異，但這種差異并非存在論差異?！霸谥参锖蛣?dòng)物之間，在動(dòng)物和人之間，我們將只看到程度的差異”(22)吉爾·德勒茲：《康德與柏格森解讀》，張宇凌、關(guān)群德譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2002年，第192-193頁(yè)。。在動(dòng)物和人之間只有差異甚至是門(mén)檻，生命演化一旦突破某個(gè)門(mén)檻，人類(lèi)就會(huì)出現(xiàn)。人類(lèi)和后人類(lèi)生命之間也只有差異和門(mén)檻，人類(lèi)在其演化中一旦突破某個(gè)門(mén)檻，后人類(lèi)存在者就會(huì)出現(xiàn)。今日人類(lèi)正面臨這一門(mén)檻。隨著弱人工智能向強(qiáng)人工智能的不斷逼近，人類(lèi)面臨著從進(jìn)化到智人以來(lái)最大的一次改變，類(lèi)人和后人類(lèi)存在者的出現(xiàn)不再是夢(mèng)中花、水中月。從由人類(lèi)和非人類(lèi)存在者組成的存在者之鏈來(lái)研究存在，這既是一個(gè)重要的理論問(wèn)題，也是一個(gè)隨著人工智能技術(shù)的發(fā)展而迫切性越來(lái)越強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。

三、強(qiáng)人工智能的可能性與新的存在論研究路徑

人類(lèi)既非演化的起點(diǎn)，也非演化的終點(diǎn)，但把人看作最終(高)存在者的說(shuō)法在歷史上卻是主流。究其緣由，因?yàn)樵谌斯ぶ悄艹霈F(xiàn)之前，后人類(lèi)存在者的存在幾乎是不可能的。海德格爾的基礎(chǔ)存在論認(rèn)為此在在所有存在者中具有存在者和存在論上的優(yōu)先性，柏格森創(chuàng)造進(jìn)化論也在某種程度上認(rèn)為人類(lèi)是進(jìn)化的目的。“正是在這個(gè)特殊的意義上，人類(lèi)是進(jìn)化的‘終點(diǎn)’和‘目的’”(23)亨利·柏格森：《創(chuàng)造進(jìn)化論》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書(shū)館，2004年，第220頁(yè)。。不同的是，柏格森給后人類(lèi)存在者的出現(xiàn)留下了一面窗口。今日，正是人工智能的出現(xiàn)給我們提供了探究后人類(lèi)存在者的希望和可能。

迄今為止，已有的人工智能都是人類(lèi)的技術(shù)手段。作為技術(shù)手段的人工智能演變到作為生命的人工智能需要多長(zhǎng)時(shí)間，這是一個(gè)目前無(wú)法準(zhǔn)確回答的問(wèn)題。雖然現(xiàn)在人工智能不是真正的生命，但它開(kāi)啟了一條通往后人類(lèi)生命之路。人工智能研究很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)認(rèn)為機(jī)器不可能具備智能，因?yàn)槿祟?lèi)智能的很多特征是機(jī)器不具備的。比如人能從經(jīng)驗(yàn)中學(xué)習(xí)，但機(jī)器不能。深度學(xué)習(xí)算法讓機(jī)器具備自身的構(gòu)造功能，這是人類(lèi)意義上的學(xué)習(xí)?！八谟?xùn)練中得到的不再只是規(guī)則、對(duì)象信息，而且還能獲得對(duì)象出現(xiàn)的可能條件。換言之，它已經(jīng)能夠開(kāi)始‘感受’和捕捉可能性，而不只是現(xiàn)成之物了”(24)張祥龍：《人工智能與廣義心學(xué)：深度學(xué)習(xí)和本心的時(shí)間含義芻議》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2018年第4期。。海德格爾認(rèn)為人之本質(zhì)不在于現(xiàn)實(shí)性而在于可能性，深度學(xué)習(xí)讓人工智能從一種現(xiàn)成存在變成了可能性存在。在很多人眼中，深度學(xué)習(xí)被看作是真正智能的一個(gè)特征。但是，即使具備深度學(xué)習(xí)能力，人工智能是否就成了真正的智能？在那些認(rèn)為人工智能與人類(lèi)智能之間存在鴻溝的人看來(lái)，盡管人工智能能夠做人能做的一些事情，但與人相比，計(jì)算機(jī)仍然存在某些缺陷：就算你真的能讓一臺(tái)機(jī)器完成你提到的所有那些事情，但是你絕不可能讓一臺(tái)機(jī)器做到X。X曾經(jīng)是學(xué)習(xí)、情感，現(xiàn)在主要是心智。

理解智能生命最困難的問(wèn)題應(yīng)是如何理解心智、自我。侯世達(dá)(Douglas Richard Hofstadter)提出了一個(gè)在認(rèn)知科學(xué)中很知名的觀點(diǎn)：意識(shí)的核心是“怪圈”。他認(rèn)為，對(duì)于我們大腦中出現(xiàn)的現(xiàn)象，如希望、意識(shí)、自由意志的解釋實(shí)際上都基于一種怪圈，一種層次的相互作用，其中頂層下到底層并對(duì)之產(chǎn)生影響，同時(shí)自身又被底層確定。如果簡(jiǎn)化對(duì)心智的解釋?zhuān)仨氁M(jìn)層次、映射、意義等軟概念。“正是一種類(lèi)似的層次交叉造成了我們幾乎不可分析的自我意識(shí)”(25)侯世達(dá)：《哥德?tīng)?、艾舍爾、巴赫——集異璧之大成》，?38頁(yè)。。必須承認(rèn)，存在著不同類(lèi)型的“因果關(guān)系”，也就是一個(gè)層次上發(fā)生的事件能“導(dǎo)致”其他層次上的事件發(fā)生。比如事件A“導(dǎo)致”事件B，只因事件B(心智)是事件A(神經(jīng)元)在其他描述層次上的翻譯。這是對(duì)心智與神經(jīng)元關(guān)系的又一種解釋。

神經(jīng)科學(xué)家斯珀里(Roger W. Sperry)設(shè)想了一種新的大腦模型，在這一模型中，人腦內(nèi)是一個(gè)由不同動(dòng)力組成的世界。沿著大腦“命令鏈”向上攀登，我們會(huì)在頂端發(fā)現(xiàn)那些全面組織起來(lái)的動(dòng)力和大規(guī)模的腦興奮模式，它們和心理狀態(tài)或精神活動(dòng)相關(guān)聯(lián)。在大腦這一命令系統(tǒng)離頂點(diǎn)不遠(yuǎn)的地方可以找到思想。人比黑猩猩“高級(jí)”，因?yàn)槿擞兴枷?、觀念。在這一模型之中，一個(gè)個(gè)想法的潛在動(dòng)力變得像一個(gè)個(gè)分子、細(xì)胞或神經(jīng)脈沖所具有的動(dòng)力那樣真實(shí)?！八鼈儽舜酥g相互作用，與同一個(gè)大腦或相近大腦，以及不同的、外腦中的各種心理力量相互作用……它們還和現(xiàn)實(shí)的外部環(huán)境相互作用，在這個(gè)星球的進(jìn)化過(guò)程中產(chǎn)生了前所未有的突破性進(jìn)展”(26)Roger W. Sperry，“Mind，Brain，and Humanist Values”，Bulletin of the Atomic Scientists，Vol.22，No.7，1966.。斯珀里的大腦模型告訴我們，思想的運(yùn)作以大腦神經(jīng)脈沖的流動(dòng)為基礎(chǔ)，智能的運(yùn)作必須具備相應(yīng)的物質(zhì)基礎(chǔ)。思想可以進(jìn)化，但這一進(jìn)化以神經(jīng)元為媒介，只有借助于神經(jīng)元和外部環(huán)境的相互作用才能實(shí)現(xiàn)。

當(dāng)今認(rèn)知科學(xué)的一種主流觀點(diǎn)是，人腦中較高層次的智能是從較低層次的神經(jīng)元中涌現(xiàn)出來(lái)的。實(shí)際上，“涌現(xiàn)”這一現(xiàn)象是與物質(zhì)和精神的關(guān)系這一基礎(chǔ)性哲學(xué)問(wèn)題密切相關(guān)的。大腦和心智，一個(gè)是神經(jīng)元糾纏，一個(gè)是符號(hào)糾纏，前者是后者必不可少的物質(zhì)基礎(chǔ)。符號(hào)與符號(hào)糾纏在一起，它們是思維在其中流來(lái)流去的層次結(jié)構(gòu)，這是心智層面。在心智層下面是由無(wú)數(shù)神經(jīng)元組成使得上面的糾纏得以產(chǎn)生的、不受干擾的基質(zhì)。對(duì)于心智的運(yùn)行，由符號(hào)構(gòu)成的軟件糾纏被由神經(jīng)元構(gòu)成的硬件糾纏支持著?！拔覀儭X(jué)得’我們是在給自己編程序。的確，我們無(wú)法產(chǎn)生別樣的感覺(jué)，因?yàn)槲覀儽黄帘斡诘讓印簿褪巧窠?jīng)原(神經(jīng)元)纏結(jié)——之外了。我們的思維好像是在自己的空間中運(yùn)行，創(chuàng)造新思想，而且我們從未注意到任何神經(jīng)原(神經(jīng)元)會(huì)給我們幫助！”(27)侯世達(dá)：《哥德?tīng)?、艾舍爾、巴赫——集異璧之大成》，?14頁(yè)。在硬件糾纏和軟件糾纏的關(guān)系中，物理定律具有最終決定權(quán)，雖然高層的心智—符號(hào)糾纏不能完全還原為底層的物質(zhì)—神經(jīng)元糾纏，但所有高層級(jí)的非物理對(duì)象都隨附于低層級(jí)的物理對(duì)象。

今日的計(jì)算機(jī)之所以不是智能生命，最主要原因是它在物質(zhì)硬件和程序軟件層次上遠(yuǎn)未達(dá)到人類(lèi)智能的層級(jí)。當(dāng)前公認(rèn)的人工智能“分層”圖景是晶體管—觸發(fā)器—寄存器、數(shù)據(jù)通路—機(jī)器指令—編譯程序—Lisp-嵌入的模式匹配器—智能程序。雖然現(xiàn)有人工智能有分層，但通過(guò)幾層就達(dá)到智能程序是不可能的。“在機(jī)器語(yǔ)言層和真正達(dá)到智能的層次之間，我認(rèn)為可能還需有十幾層(甚至幾十層)。每一個(gè)新的層次都基于下面一層，同時(shí)也擴(kuò)展了下一層提供的靈活性”(28)侯世達(dá)：《哥德?tīng)?、艾舍爾、巴赫——集異璧之大成》，?89頁(yè)。。盡管與人類(lèi)大腦相比，目前的人工神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)單、層級(jí)太少，無(wú)法產(chǎn)生智能生命，但是，我們不能因目前的機(jī)器不具備產(chǎn)生人類(lèi)智能的能力，就斷定機(jī)器永遠(yuǎn)不會(huì)產(chǎn)生人類(lèi)智能。智能生命能否產(chǎn)生涉及兩個(gè)不同層次的問(wèn)題：一個(gè)是哲學(xué)層面(邏輯上有無(wú)可能)，一個(gè)是技術(shù)層面(現(xiàn)有技術(shù)下能否產(chǎn)生)。

很多學(xué)者之所以認(rèn)為機(jī)器不可能產(chǎn)生智能，除了他們?cè)诂F(xiàn)有層級(jí)的人工智能中看不到人類(lèi)智能之外，還有一個(gè)原因在于他們認(rèn)為機(jī)器不具備自己的意向和意愿，“機(jī)器所表現(xiàn)出的所謂人工智能由于缺失了意向性和意識(shí)，因此算不上真正的智能”(29)高新民、羅巖超：《“圖靈測(cè)試”與人工智能元問(wèn)題探微》，《江漢論壇》2021年第1期。?！皺C(jī)器學(xué)習(xí)之父”塞繆爾(A. L. Samuel)認(rèn)為，機(jī)器永遠(yuǎn)不會(huì)生成事先沒(méi)有放進(jìn)去的東西，機(jī)器表現(xiàn)出的“意向”是程序員的意向，或依照程序員指定的規(guī)則從這些意向中導(dǎo)出的子意向。雖然可以假設(shè)不僅能修改子意向，而且也能修改導(dǎo)出規(guī)則的機(jī)器，甚至是會(huì)設(shè)計(jì)其他具有更強(qiáng)能力的機(jī)器，但是，“在得到如何去做這些事情的指令之前，機(jī)器不會(huì)也不可能去做。這里有一條邏輯上永遠(yuǎn)存在的鴻溝，一邊是在實(shí)現(xiàn)愿望的過(guò)程中人類(lèi)的極力的擴(kuò)展和精心的構(gòu)造，一邊是在機(jī)器中開(kāi)發(fā)的過(guò)程中屬于機(jī)器自己的意愿”(30)A. L. Samuel，“Some Moral and Technical Consequences of Automation——A Refutation”，Science，Vol.132，1960.。與此相反，侯世達(dá)認(rèn)為機(jī)器和人一樣可避開(kāi)這種指責(zé)，因?yàn)闄C(jī)器和人都由硬件構(gòu)成，而硬件則按照物理學(xué)定律獨(dú)立運(yùn)行。這里不需要“允許你使用規(guī)則的規(guī)則”，因?yàn)樽畹讓拥奈镔|(zhì)層面的規(guī)則是嵌入硬件中的，它們的運(yùn)行無(wú)需經(jīng)過(guò)許可，只需按照物理學(xué)規(guī)律運(yùn)行即可。

“丘奇-圖靈論題”是支持最終會(huì)產(chǎn)生后人類(lèi)智能的主要理論之一。該論題的微觀形式是，生物體各個(gè)組成部分的行為都能用計(jì)算機(jī)模擬，這包括任何一個(gè)細(xì)胞行為都能用一個(gè)Floop程序(一般遞歸函數(shù))——在給定元素的內(nèi)部狀態(tài)和外部環(huán)境的一個(gè)足夠精確的描述之后——計(jì)算到任意精確的程度。盡管大腦的思維過(guò)程擁有更多組織層次，但它并不比胃的消化過(guò)程更神秘。為了解釋大腦中的思維過(guò)程，有兩個(gè)基本問(wèn)題需解釋?zhuān)阂皇墙忉尩蛯哟蔚纳窠?jīng)發(fā)射通訊如何導(dǎo)致高層次的符號(hào)激活通訊；二是自足地解釋高層次的符號(hào)激活通訊，建立一個(gè)不涉及低層神經(jīng)事件的理論?！叭绻笳呤强赡艿摹@是目前進(jìn)行的所有人工智能研究的基礎(chǔ)中的一個(gè)關(guān)鍵假設(shè)——那么智能就可能實(shí)現(xiàn)于不同于大腦的其它硬件上。那將表明智能是一種可以從它所在的硬件中‘抽取’出來(lái)的性質(zhì)——換句話(huà)說(shuō)，智能將是一種軟件性質(zhì)”(31)侯世達(dá)：《哥德?tīng)?、艾舍爾、巴赫——集異璧之大成》，?67頁(yè)。。

至此我們可以得出兩個(gè)結(jié)論：第一，雖然智能是較高層次才會(huì)出現(xiàn)的現(xiàn)象，而大腦—神經(jīng)元是較低的無(wú)意識(shí)的物質(zhì)層面的現(xiàn)象，但較高層次的智能的產(chǎn)生依賴(lài)于較低層次的大腦神經(jīng)元的運(yùn)轉(zhuǎn)。隨著較低物質(zhì)層面大腦的演化，較高層次的智能會(huì)從較低層次的物質(zhì)硬件中涌現(xiàn)。第二，雖然高層次的智能依賴(lài)于低層次的物質(zhì)，但這一物質(zhì)并非某種特定類(lèi)型的物質(zhì)，智能依賴(lài)于物質(zhì)并不等同于依賴(lài)于大腦。高層次上出現(xiàn)的智能是隨著低層次的物質(zhì)—硬件演變跨過(guò)某一臨界點(diǎn)(門(mén)檻)之后涌現(xiàn)的，智能的出現(xiàn)并不依賴(lài)于特定的生物結(jié)構(gòu)，因此，人工智能作為后人類(lèi)存在者在邏輯上是可能的。

如果人工智能作為后人類(lèi)存在者是可能的，那么，我們不僅需從動(dòng)物、人類(lèi)這樣的存在者研究存在，而且也要從人工智能這一后人類(lèi)存在者研究存在。更重要的是，如果我們不是從某一個(gè)存在者，而是從某些存在者的存在來(lái)追問(wèn)存在，我們就既要研究這些不同存在者的存在，更要研究這些不同存在者的存在之間的關(guān)系。存在論研究最困難的任務(wù)不是研究動(dòng)物、此在、人工智能這一個(gè)個(gè)存在者的存在，而是研究這些不同存在者的存在之間的關(guān)系。研究不同存在者的存在有一個(gè)共同的地基，那就是所有存在者——前人類(lèi)、人類(lèi)和后人類(lèi)——都從屬于一個(gè)綿延著的生命共同體。從共時(shí)性看，任何一種生命都是同一個(gè)綿延著的生命共同體的組成部分，它與這一生命共同體的其他生命一同存在，每一種生命都是在與共同體其他生命的共在中獲得其存在意義的。從歷時(shí)性看，任何一種生命都只有在同一個(gè)融貫性生命共同體的綿延中才能獲得其存在意義?，F(xiàn)有生命，既是過(guò)去生命在今日的延續(xù)，同時(shí)又是未來(lái)生命的鋪墊和準(zhǔn)備。“生命的過(guò)去的和當(dāng)下的意義都有可能僅僅在于：它們構(gòu)成未來(lái)生命意義的一個(gè)階梯，或者說(shuō)，一個(gè)前階段。與這個(gè)‘未來(lái)生命的意義’相比，以往動(dòng)物的生命和當(dāng)下人類(lèi)的生命的意義是初級(jí)的、偶然的、有限的，因?yàn)樗鼈兒芸赡軙?huì)隨未來(lái)生命的開(kāi)啟而終結(jié)”(32)倪梁康：《人類(lèi)意識(shí)與人工意識(shí)——哲學(xué)還能說(shuō)些什么?》，《河北學(xué)刊》2018年第4期。。

在漫長(zhǎng)生命演化史上，人類(lèi)既非起點(diǎn)，也非終點(diǎn)，只不過(guò)是其中又一個(gè)環(huán)節(jié)、又一座高原而已。與其他存在者—生命體相比，人類(lèi)并不具備海德格爾在《存在與時(shí)間》中所言的在存在者、存在論諸層次上的絕對(duì)優(yōu)先性，也非追問(wèn)存在者存在的唯一路徑?！按嬖诳偸谴嬖谡叩拇嬖凇?，對(duì)于人類(lèi)這一生命而言，就是存在總是人類(lèi)的存在。研究這一命題，不僅是海德格爾一個(gè)人的追求，也不僅是某一時(shí)代人類(lèi)的追求，而是人類(lèi)的共同使命。只要作為一個(gè)物種不滅絕，人類(lèi)就會(huì)前赴后繼地、一代接一代不停地研究這一命題?！按嬖诳偸谴嬖谡叩拇嬖凇保瑢?duì)于所有生活在地球上的存在者來(lái)說(shuō)，它們既包括已經(jīng)存在的前人類(lèi)的動(dòng)物，也包括可能存在的后人類(lèi)生命。對(duì)于海德格爾及其同時(shí)代的人來(lái)說(shuō)，除非是在科幻小說(shuō)之中，否則，無(wú)論是在現(xiàn)實(shí)中還是理論上，后人類(lèi)生命都是不可能的。今天，隨著現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，特別是認(rèn)知科學(xué)和人工智能技術(shù)的迅猛發(fā)展，作為一種新型生命的人工智能在理論上是可能的。我們不僅要從此在來(lái)探討存在者的存在，還要從此在之前的動(dòng)物、此在之后的后人類(lèi)存在者的存在，以及這些不同存在者存在的關(guān)系來(lái)追問(wèn)存在。我們的目的，既在于通過(guò)一個(gè)融貫的生命共同體來(lái)研究存在，也在于確定人與其他存在者，尤其是后人類(lèi)存在者的關(guān)系。如果人工智能作為一種后人類(lèi)生命是可能的，那么，能否找到，特別是如何找到人類(lèi)與其共生共存(而非你死我活)的方法和策略，這將是人類(lèi)在未來(lái)所面臨的最為重要、最為艱巨的任務(wù)之一。