鄭堆 王振宇

河西古指黃河以西之地,今指“南山山脈北側傾斜面與扇狀地、草原、綠洲、沙礫地相連的弓型的狹長帶狀地帶”②[日]前田正名著,陳俊謀譯:《河西歷史地理學研究》,北京:中國藏學出版社,1993年,第8頁。,因其北部有由龍首山、合黎山、馬鬃山組成的北山,“在南北兩山之間,形成了一條呈西北—東南走向的狹長走廊,故又稱河西走廊”①高榮主編:《河西通史》,天津:天津古籍出版社,2011年,第1頁。。自唐廣德二年(764)吐蕃占領涼州,藏傳佛教文化逐漸傳入河西走廊②洲塔、喬高才讓:《甘肅藏族通史》,北京:民族出版社,2009年,第238頁。,一千多年間,藏傳佛教于河西地區(qū)留下了豐厚的文化遺存。如武威的白塔寺、海藏寺、天梯山石窟,張掖的大佛寺、馬蹄寺石窟,酒泉的文殊山石窟,敦煌的莫高窟、西千佛洞,肅北的五個廟石窟,瓜州的榆林窟、東千佛洞、旱峽石窟、堿泉子石窟、下洞子石窟等。相關研究表明,這些分布于河西地區(qū)的藏傳佛教文化遺存是藏傳佛教文化包容性的具體體現(xiàn),持續(xù)深化對河西藏傳佛教文化的研究,具有重要的學術價值和現(xiàn)實意義。

一、吐蕃時期

河西在被吐蕃占領之前,伴隨著唐朝政治經濟實力的上升,河西佛教非常興盛,尤其在敦煌,佛教盛極一時。唐建中二年(781),吐蕃攻占沙州(敦煌)③張云、林冠群主編:《西藏通史·吐蕃卷》(下),中國藏學出版社,2016年,第805頁。,完全控有河西之地。此時,在吐蕃本土佛教業(yè)已取得對苯教的壓倒性優(yōu)勢,蓬勃發(fā)展。敦煌地區(qū)的佛教因吐蕃王室的大力扶持和藏傳佛教文化的注入,迎來了新的發(fā)展高峰?？偟膩砜?這一時期敦煌藏傳佛教的發(fā)展主要體現(xiàn)為石窟營建和藏文佛經抄寫。

相關學者對敦煌莫高窟洞窟的分期研究表明,吐蕃統(tǒng)治時期敦煌莫高窟修鑿洞窟56個④敦煌研究院編:《敦煌石窟內容總錄》,北京:文物出版社,1996年,第232頁；樊錦詩、趙青蘭:《吐蕃占領時期莫高窟洞窟的分期研究》,《敦煌研究》1994年第4期,第76—94頁；沙武田:《吐蕃統(tǒng)治時期敦煌石窟研究綜述》,《西藏研究》2011年第3期,第89—90頁。。宿白先生是較早注意藏傳佛教藝術在河西走廊發(fā)展傳播的學者,其所著《藏傳佛教寺院考古》一書收錄有莫高窟、榆林窟在內的河西地區(qū)藏傳佛教遺跡,至今仍是我們研究河西藏傳佛教藝術的重要資料。其后,藤枝晃、田中公明、段文杰、史葦湘、金維諾、馬德、樊錦詩、彭金章、郭祐孟、謝繼勝、沙武田、趙曉星等諸先生,均曾撰文就吐蕃統(tǒng)治時期敦煌石窟的不同方面進行研究。其中,馬德教授認為:“敦煌文化的包容精神,在吐蕃時期又得到了很好的體現(xiàn),主要反映在敦煌石窟的佛教文化方面,不僅在建筑方面創(chuàng)造性地吸收和運用了‘窟塔一體’的格局,更重要的是在壁畫內容方面,在佛教山頭遍布、宗派林立的時代,一窟之中繪制十幾幅、二十幾幅各宗派所尊奉的經典變相,形成‘方丈室內化盡十方,一窟之中宛然三界’的完整的社會化的佛教活動場所。這種佛教本身的包容,只有在敦煌石窟這樣的場所才能體現(xiàn)出來；而這里同時體現(xiàn)的,也就是敦煌及中華各民族的共同體意識?！雹蓠R德:《論敦煌歷史文化的包容精神——對習近平總書記考察敦煌等地講話的一點認識》,《世界宗教文化》2019年第6期,第5頁。正如馬德教授所言,作為吐蕃統(tǒng)治時期敦煌地區(qū)文化的重要組成部分,藏傳佛教文化概莫能外,亦具有很強的包容性。如莫高窟第158窟,該窟是吐蕃統(tǒng)治敦煌晚期839年左右營建的一座涅槃窟,也是敦煌吐蕃時期洞窟中的代表窟,位于南區(qū)崖面南段三層。主室長方形盝頂,西壁設大型涅槃佛壇,佛壇上塑大型涅槃佛一身?？唔敭嬍絻敉磷兗案皶兴_等；南壁繪十大弟子舉哀；西壁畫菩薩與天龍八部、眾羅漢；北壁為各國王子舉哀；壇下一龕,兩側畫涅槃變情節(jié)；東壁門上畫如意輪觀音變一鋪；門南北分別畫密嚴經變、金光明最勝王經變各一鋪及其下的屏風畫諸品情節(jié)。⑥沙武田:《吐蕃統(tǒng)治時期敦煌石窟研究》,北京:中國社會科學出版社,2013年,第207頁。沙武田教授的新近研究表明,158窟壁畫圖像體現(xiàn)出功德主、繪畫者以開放和包容的心態(tài),同時把唐、粟特和吐蕃文化藝術的元素糅入其中,給我們展現(xiàn)出吐蕃統(tǒng)治時期唐、吐蕃、粟特在敦煌互動的真實案例,實是絲綢之路上多元文化藝術相互影響滲透的難得實例。①沙武田:《唐、吐蕃、粟特在敦煌的互動——以莫高窟第158窟為中心》,《敦煌研究》2020年第3期,第14—26頁?？梢哉f,158窟是吐蕃統(tǒng)治時期敦煌藏傳佛教文化包容性的具體體現(xiàn),同時也體現(xiàn)出敦煌和中華各民族的共同體意識。

據(jù)黃明信先生統(tǒng)計,敦煌文獻中的藏文文獻約有7000件②黃明信:《吐蕃佛教》,中國藏學出版社,2009年,第154頁。,其中佛經占絕大多數(shù)。有關學者對敦煌藏文寫經生民族成分的分析,表明這些藏文佛經是由吐蕃統(tǒng)治時期敦煌的吐蕃人、漢人、粟特人、吐谷渾人共同抄寫而成,③張延清、謝爾薩:《敦煌藏文寫經生結構分析》,載鄭炳林、樊錦詩、楊富學主編:《絲綢之路民族古文字與文化學術討論會文集》,西安:三秦出版社,2007年,第110—125頁。是多民族文化交流的產物,同時為歷史上敦煌各族人民團結和睦相處,共同信奉藏傳佛教,競相傳抄藏文佛經,共存共榮、相互融合、共同發(fā)展的歷史事實提供了有力證據(jù)。王堯先生是國內學界中較早研治敦煌藏文文獻的學者,長期致力于以漢藏佛典的對勘來揭示漢藏佛教文化的交流,④王堯、陳踐:《敦煌本〈瑜伽師地論·菩薩地〉藏漢對照詞匯考詮校錄》,《青海民族學院學報》 (社會科學版)1986年第2期；王堯:《藏漢佛典對勘釋讀之一——〈般若波羅密多心經〉》,《西藏研究》1989年第3期；王堯:《漢藏佛典對勘釋讀之二——〈金剛經〉》,《西藏研究》1989年第4期；王堯:《藏漢佛典對勘釋讀之三——〈大乘無量壽宗要經〉》,《西藏研究》1990年第2期；王堯:《藏漢佛典對勘釋讀之四——〈佛說阿彌陀經〉》,《西藏研究》1990年第4期。具有開國內藏學一代風氣之先的引領作用。此外,黃顥、黃明信、羅秉芬、陳慶英、才讓、沈衛(wèi)榮、牛宏等諸先生,均曾撰文就敦煌藏文佛教文獻進行研究。其中,在對敦煌藏文佛教文獻長期持續(xù)的研究中,才讓教授認為敦煌藏文佛教文獻在考察藏文佛教文獻的淵源流變、吐蕃佛教史研究、漢藏佛教文化交流和語言文字研究等方面均具有重要價值。⑤才讓:《敦煌藏文佛教文獻價值探析》,《中國藏學》2009年第2期,第35—44頁；才讓:《菩提遺珠:敦煌藏文佛教文獻的整理與解讀》,上海:上海古籍出版社,2016年,“前言”第1—28頁。如《天地八陽神咒經》是一部出自中土的偽經,敦煌漢文佛典中有多種該經寫本,同時也發(fā)現(xiàn)了其藏譯本,如P.T.12、 P.T.43、 P.T.106、 P.T.454、 P.T.729、 P.T.730、 P.T.742、 P.T.743、 P.T.744、P.T.745、P.T.746、P.T.747、P.T.748、P.T.749、 P.T.1258、P.T.2110、P.T.2206、 ITJ 527、ITJ 416、ITJ 458、ITJ 460、ITJ 462、ITJ 463號均是《天地八陽神咒經》藏譯本的寫本。在對敦煌藏譯本《天地八陽神咒經》的研究中,才讓教授通過對P.T.106號藏譯文《天地八陽神咒經》與敦煌漢文寫本P.3915《佛說八陽神咒經》和《大正藏》所收《天地八陽神咒經》部分內容的比對,厘清了P.T.106等敦煌藏文譯本與敦煌漢文寫本及《大正藏》的淵源關系,即P.T.106等敦煌藏文譯本,譯自當時流傳于敦煌一帶的漢文寫本。同時又對藏族民間廣為使用的《陀羅尼》中的《天地八陽經》與吐蕃時代所譯《天地八陽神咒經》的異同進行了比較,認為前述《陀羅尼》中的《天地八陽經》應是脫胎于敦煌藏文本《天地八陽神咒經》。⑥才讓:《菩提遺珠:敦煌藏文佛教文獻的整理與解讀》,第505—535頁。為我們勾勒出由敦煌漢文本《佛說八陽神咒經》—藏譯本《天地八陽神咒經》—藏族民間本《天地八陽經》的流變過程。應該說,敦煌藏文本《天地八陽神咒經》的保存,不但為漢藏佛教研究增添了重要的資料,而且以鐵一般的事實向世人昭示出唐代漢藏佛教之間的密切交流,及這部中土偽經在吐蕃的流傳和影響,彰顯了吐蕃統(tǒng)治時期敦煌藏傳佛教文化的包容性。

與上述石窟藝術和藏文佛經對應的是,在吐蕃統(tǒng)治時期的河西佛教界出現(xiàn)了一位融通漢藏的藏族翻譯家——管·法成。他出身于吐蕃貴族管氏家族,至遲于813年已到沙州永康寺譯經傳法,并在沙州生活到838年,其后約于839—842年之前到甘州修多寺譯經,此后在甘州一直生活到846年以后,851年前后返回沙州開元寺,855—859年于沙州開元寺系統(tǒng)講授《瑜伽師地論》,約于861年3月至862年6月之間逝世。他精通梵、藏、漢三語,所從事的是雙向乃至三向的翻譯。其中,由漢文譯為藏文者有《金光明最勝王經》《解深密經疏》《楞伽阿波多羅寶經》《善惡因果經》《賢愚經》《大寶積經披甲莊嚴會第七》《大寶積經佛為阿難說處胎會第十三》《大寶積經凈信童女會第四十》《佛說時非時經》《錫杖經》《執(zhí)錫杖普行規(guī)則》《千手千眼陀羅尼》《觀音陀羅尼》《十一面神咒心經》《百字論頌》《百字論釋》《緣生三十頌》《緣生三十頌釋》和《八轉生頌》,其中除了《佛說時非時經》和《八轉生頌》外,其余均收入藏文大藏經。就法成留存至今的譯經、著述和藏經目錄而言,他是把唯識宗引進吐蕃佛教,又使唯識宗走出吐蕃佛教的人物,在他身上真正體現(xiàn)出河西佛教與吐蕃佛教的融合。①以上關于法成的敘述參引王堯:《藏族翻譯家管·法成對民族文化交流的貢獻》,《文物》1980年第7期,第50—57頁；黃明信:《吐蕃佛教》,第210—211頁；杜斗城:《河西佛教史》,中國社會科學出版社,2009年,第368—371頁；張延清:《翻譯家校閱大師法成及其校經目錄》,《敦煌學輯刊》2008年第3期,第75—93頁；旺多:《管·法成對漢藏佛經翻譯的重大貢獻》,《宗教學研究》2010年第2期,第134—136頁；徐鍵:《吐蕃高僧吳法成生平三題》,《敦煌學輯刊》2017年第1期,第37—44頁。我們認為,這種融合也是河西藏傳佛教文化圓融漢藏的具體體現(xiàn),凸顯了漢藏佛教之間悠久緊密的歷史聯(lián)系。

二、西夏時期

宋景祐三年(1036)隨著歸義軍政權的滅亡,西夏開始了對河西地區(qū)長達近兩個世紀的統(tǒng)治。②崔紅芬:《西夏河西佛教研究》,民族出版社,2010年,第32—46頁。由于與吐蕃族源相近、地域相接、信仰相仿,西夏王室在大力吸收漢傳佛教的同時,對藏傳佛教也采取了兼收并蓄的態(tài)度,使藏傳佛教在西夏境內得以迅速傳播和發(fā)展。此時的河西地區(qū),因與吐蕃毗鄰,且有前期吐蕃佛教的熏陶,遂成為西夏藏傳佛教發(fā)展的重點區(qū)域。③史金波:《西夏的藏傳佛教》,《中國藏學》2002年第1期,第33—49頁；杜斗城:《河西佛教史》,第534頁。

相較于吐蕃時期,西夏時期敦煌的石窟壁畫,在遵循唐宋時期藝術傳統(tǒng)的同時,又積極吸收遼、金和藏傳佛教(后弘期)的繪畫樣式和風格,呈現(xiàn)出漢藏共存、顯密共融的多元文化特征。這一時期敦煌洞窟中的藏傳佛教繪畫,主要保存在莫高窟第465窟、4號塔,榆林窟第3、4、29、27、10窟,東千佛洞第2、4、5、6、7窟,五個廟第1、3、4窟。其中除了莫高窟第465窟、榆林窟第3窟和東千佛洞第4窟以較為純粹的藏傳佛教圖像布局全窟外,往往會在同一洞窟中發(fā)現(xiàn)分別受宋、遼、金和藏傳繪畫影響的藝術畫面④沙武田:《敦煌西夏藏傳佛教洞窟及其圖像屬性探析——以西夏官方佛教系統(tǒng)為視角》,《中國藏學》2020年第3期,第211—220頁；沙武田:《敦煌西夏石窟壁畫呈現(xiàn)多元文化》,《中國社會科學報》2020年8月17日第8版。,這些融攝宋、遼、金和藏傳佛教繪畫藝術的洞窟,無疑是各歷史時期中華各民族交往交流交融的最好例證。此外,在以較為純粹的藏傳繪畫圖像布局全窟的洞窟中,河西藏傳佛教文化圓融漢藏的特點,也有充分的體現(xiàn)。如莫高窟第465窟,位于北區(qū)北段二層,坐西向東。由前室、甬道、主室組成。前室西壁門上繪菩薩1身,兩側畫花卉,門南北各繪塔1座,南北壁各繪塔1座。甬道頂繪云氣,南北壁繪牡丹花。主室頂藻井及四披繪五方佛:藻井繪大日如來1鋪,東披繪阿閦佛1鋪(象座),南披繪寶生佛1鋪(迦樓羅座),西披繪無量壽佛1鋪(孔雀座),北披繪不空成就佛1鋪(馬座)。主室西壁繪曼荼羅3鋪,南壁繪曼荼羅3鋪,北壁繪曼荼羅3鋪,東壁門上繪金剛5身、供養(yǎng)比丘4身,門南繪曼荼羅1鋪,門北繪曼荼羅1鋪、毗那夜迦等24身。①敦煌研究院、甘肅省文物局編:《甘肅石窟志》,蘭州:甘肅教育出版社,2011年,第135—136頁。謝繼勝、霍巍、公維章、堪措吉、阮麗等均曾撰文對465窟進行研究②謝繼勝:《關于敦煌莫高窟第465窟斷代的幾個問題(上、下)》,《中國藏學》2000年第3、4期；謝繼勝:《敦煌莫高窟第465窟壁畫雙身圖像辨識》,《敦煌研究》2001年第3期；謝繼勝:《敦煌莫高窟第465窟壁畫繪于西夏考》,《中國藏學》2003年第2期；霍巍:《敦煌莫高窟第465窟建窟史跡再探》,《中國藏學》2009年第3期；公維章:《敦煌莫高窟第465窟主室壁畫繪于西夏補考》,《西夏學》2011年第1期；堪措吉:《莫高窟第465窟藏文題記再釋讀》,《敦煌學輯刊》2011年第4期；阮麗:《莫高窟第465窟曼荼羅再考》,《故宮博物院院刊》2013年第4期。,使我們對西夏元時期藏傳佛教及其藝術在河西走廊的流布有了較為清晰的認識,揭示出敦煌地區(qū)在西夏時期宗教圓融的藝術特征③謝繼勝:《近70年西藏藝術研究的進展》,《中國藏學》2020年第1期,第17頁。。又如榆林窟第3窟,位于榆林窟東崖下層北側,建于西夏,元、清重修。窟頂中心為金剛界五方佛曼荼羅,四周畫邊飾、瓔珞垂幔及千佛。東壁中央繪八塔變,南側繪五十一面千手千眼觀音變,北側繪十一面千手千眼觀音變；南壁中央繪觀無量壽經變,兩邊分別繪金剛曼荼羅和五方佛曼荼羅；北壁中央繪凈土變,兩邊分別繪五方佛曼荼羅和觀音曼荼羅；西壁門上繪維摩詰經變(殘),門南繪普賢變、門北繪文殊變。④敦煌研究院、甘肅省文物局編:《甘肅石窟志》,第177頁。賈維維的研究表明,榆林窟第3窟的圖像構造表現(xiàn)了兩種主題:中原內地漢傳佛教觀念與10世紀末以降的藏傳佛教新譯密續(xù)主題,可看到“華嚴”“凈土”和密教五方佛這三種信仰的凸顯,頂髻尊勝佛母、摩利支天、金剛界曼荼羅37尊、惡趣清凈曼荼羅41尊、五護佛母和不空羂索觀音五尊等均是《金剛頂經》“五方佛”引領下的瑜伽密續(xù)本尊。⑤賈維維:《榆林窟第3窟壁畫研究》,首都師范大學博士論文,2014年,第346頁。而東壁中鋪的八塔變、東壁南北兩側的五十一面觀音經變和十一面觀音經變、南北壁中鋪的二鋪觀無量壽經變、西壁門南北的文殊變和普賢變,門上維摩詰經變,均是顯教的圖像,整個洞窟漢藏結合、顯密共存。⑥沙武田:《敦煌西夏藏傳佛教洞窟及其圖像屬性探析——以西夏官方佛教系統(tǒng)為視角》,《中國藏學》2020年第3期,第211—220頁。應該說,上述莫高窟第465窟和榆林窟第3窟所呈現(xiàn)出的這種圓融漢藏的藝術特征,不但是河西藏傳佛教文化包容性的最好例證,更是我們研究漢藏佛教的關鍵所在。

除上述留存于敦煌地區(qū)的石窟壁畫外,黑水城所出藏傳佛教文獻和佛畫(唐卡),亦是漢藏佛教研究的重要內容。據(jù)有關學者的不完全統(tǒng)計,在俄藏黑水城文獻中譯自藏文的佛經、陀羅尼等大約有133種,其中收錄在《藏文佛經正經目錄》中的經文有31種,分別是《呼金剛王本續(xù)之記》《壞有度母勝慧到彼岸心經》《大密咒受持經》《不動總持》《圣觀自在大悲心總持功德經韻集》《勝慧到彼岸八千頌中受持功德說》《圣勝慧到彼岸功德寶頌曰》《圣金剛王能斷勝慧到彼岸大乘經》《圣壞有度母勝慧到彼岸之中心曰大乘之經》《佛說圣大乘三歸依經》《聚輪供養(yǎng)作次第》《十五天母加贊》《道果語錄金剛王句之解具記》《菩提心之念定》《如來應供真實畢竟正覺惡趣一切真凈令威德王釋》《圣柔吉祥之加贊》《勝住令順法事》《頂尊勝相佛母供養(yǎng)典》《勝慧到彼岸要論教學現(xiàn)量解莊嚴論顯頌》《菩提勇識之業(yè)中入順》《菩提勇識之業(yè)于入順記》《二諦于入順》《等持集品》《菩提心發(fā)法事之諸典》《菩提心久常作可法事》《七種功德談》《心習順續(xù)》《正理滴特殊造》《正理滴特殊造他利比量品》《正理滴之句義顯具》《見順伏文》。⑦崔紅芬:《西夏河西佛教研究》,第327—328頁。有關學者對黑水城所出藏傳佛教文獻的研究,不僅以扎實的文本研究揭示出漢藏佛教的密切交流,而且有力地推進了漢藏佛教研究持續(xù)深入。如索羅寧教授對《金剛般若經頌科次纂要義解略記》的研究,為我們提供了一個漢藏佛教圓融的文本證明。①索羅寧:《〈金剛般若經頌科次纂要義解略記〉序及西夏漢藏佛教的一面》,《中國藏學》2016年第2期,第93—101頁。沈衛(wèi)榮教授對漢、藏文版《圣觀自在大悲心總持功能依經錄》的比較研究,增進了我們對西夏時期佛教于黨項、回鶻、西藏和漢民族間的流傳的了解。②沈衛(wèi)榮:《西夏佛教文獻與歷史研究》,蘭州:甘肅文化出版社,2018年,第87—113頁。崔紅芬教授對俄藏黑水城《佛說大乘圣無量壽王經》有關問題的研究,揭示出西夏佛經來源的多元化和西夏佛教文化的融合性特點。③崔紅芬:《俄藏黑水城〈佛說大乘圣無量壽王經〉及相關問題考略》,《寧夏社會科學》2017年第3期,第207—213頁。

西夏時期河西藏傳佛教的這種圓融漢藏的特征,在黑水城唐卡中亦有體現(xiàn)。通過對黑水城所出唐卡的系統(tǒng)研究,謝繼勝教授指出:“黑水城唐卡的風格將漢藏藝術兩種不同的藝術風格有機地融合在一起,形成了一種新的風格,這種風格是西夏繪畫作為一種不同于宋、遼、金繪畫的獨特風格的重要因素之一?！雹苤x繼勝:《西夏藏傳繪畫——黑水城出土西夏唐卡研究》,石家莊:河北教育出版社,2002年,第418、419頁。在對黑水城唐卡持續(xù)深入的研究中,謝繼勝教授以黑水城出土《藥師佛》唐卡黑帽上師身份的辨別入手,綜合運用圖像材料和藏文史籍,從唐宋以來王統(tǒng)正朔的淵源、西夏官帽對宋遼官帽形制的繼承、西夏后期帝師制度的出現(xiàn)及與僧官體系的聯(lián)系等多方面,層層深入,逐步為我們揭示出藏傳佛教噶瑪噶舉上師黑帽最初源自仁宗至襄宗年間西夏皇室授予帝師的黑帽這一歷史事實,同時指出黑帽系的傳承在我國漢藏與多民族的政治文化關系中占有極為重要的地位,反映了不同地域、不同民族在中華民族形成過程中展示的向心力與凝聚力,⑤謝繼勝、才讓卓瑪:《宋遼夏官帽、帝師黑帽、活佛轉世與法統(tǒng)正朔——藏傳佛教噶瑪噶舉上師黑帽來源考(上、下)》,《故宮博物院院刊》2020年第6、7期,第45—60、58—71頁。體現(xiàn)了黑水城所出藏傳佛教文化遺存所具有的重大研究價值。應該說,在“一帶一路”背景下,西藏藝術史研究者對河西走廊藏傳佛教藝術的關注,不但可以為中國真正意義上的多民族藝術史的形成奠定基礎,⑥謝繼勝:《近70年西藏藝術研究的進展》,《中國藏學》2020年第1期,第18頁。同時亦可為鑄牢中華民族共同體意識助力。

三、結 語

河西地區(qū)的藏傳佛教文化,是發(fā)揮藏傳佛教在“一帶一路”倡議中文化作用的重要內容。⑦鄭堆、李德成:《藏傳佛教文化與“一帶一路”倡議》,《中國藏學》2019年第1期,第118—124頁。漢藏圓融的特征表明,河西地區(qū)的藏傳佛教文化是以漢藏為主的各族人民共同智慧的結晶,是各族人民和睦相處、共同進步的歷史見證,是中華民族包容性、豐富性、和諧性的具體體現(xiàn)。在“一帶一路”背景下,持續(xù)深化對河西藏傳佛教文化的研究,不僅可以在進一步揭示漢藏文化緊密聯(lián)系的過程中,推動漢藏佛教研究日臻完備,有力地回應西方學界所謂的“印藏佛教”,同時又可以客觀、公允的學術研究,向世人昭示在中華民族形成過程中各民族所展現(xiàn)出的向心力和凝聚力,以無可辯駁的歷史事實為鑄牢中華民族共同體意識貢獻智慧。