李 彬

(鄭州大學 哲學學院，鄭州 450001)

河南大儒二程兄弟是北宋新儒學建立的中心人物，其言其行深刻地影響了后世對儒學的認識和理解。二程通過對異端之學的批評，重新恢復了孔孟以來“儒者之學”之精義。目前對二程哲學的研究雖然成果豐碩，但缺乏對其“儒者之學”的專題性研究，這無疑不利于我們從總體上把握二程儒學甚至宋明儒學的真精神，也影響當今儒學的自我定位和對儒者身份的認同。因此，本文將目光對準二程以“何為儒者之學”這一問題為核心，考察他們對“學”“儒學”“儒者”的定位和理解，為今天對儒學學術之定位和儒者身份之認同提示一種思考的路徑和反思的方向，并進一步抉發(fā)河洛文化對當代社會的意義。

一、“儒者之學”的定位

細讀《二程集》發(fā)現(xiàn)，二程與學生的議論并非僅限于泛論經典、空談義理，恰恰相反，即便是關于經典中的名物考據(jù)或義理也多是由問題而發(fā)，雖然大多數(shù)語錄是片段式的，并沒有給我們足夠的語境和上下文，但是以意逆志，二程卻是心懷天下國家，或辟佛，或臧否歷史人物、評價當世禮儀，其很多議論是矯時之弊。尤其針對當時學者之弊，二程進行了不遺余力的針砭：

子曰：“今之學者有三弊：溺于文章，牽于訓詁，惑于異端。茍無是三者，則將安歸？必趨于圣人之道矣。”[1]1185

今之學者歧而為三：能文者謂之文士，談經者泥為講師，惟知道者乃儒學也。[1]95

二程對學者的不滿自然是因其對“何謂學”“何謂學者”有一個自己的認識和理解，這一理解來源于他們對孔孟之道、對“天理”的體認。明道嘗曰：“吾學雖有所受，天理二字乃是自家體貼出來?！盵1]424伊川在回應學者“圣人之經旨，如何窮得”之問時指出：“學者先須讀《論》《孟》。窮得《論》《孟》，自有個要約處，以此觀他經，甚省力?！墩摗贰睹稀啡玳L尺權衡相似，以此去量度事物，自然見得長短輕重。”[1]205在寫給張敬夫的一封信中，朱子對二程所提出的儒者之學進行了進一步闡發(fā)：

所謂學者，果何學也？蓋始乎為士者，所以學而至乎圣人之事。伊川先生所謂“儒者之學”是也。蓋伊川先生之意曰，今之學者有三：詞章之學也，訓詁之學也，儒者之學也。欲通道，則舍儒者之學不可。尹侍講所謂：學者，所以學為人也，學而至于圣人，亦不過盡為人之道而已。[2]1401

可見，伊川對“儒者之學”的定義是通過與另外兩種“學”——“詞章之學”與“訓詁之學”的區(qū)別作出的。朱子首先借用《荀子》對“學”的理解“始乎為士，終乎為圣人”(《荀子·勸學》)，以及程門弟子尹焞的話，將“儒者之學”界定為“求為圣人之學”。如何才能至于圣人？朱子認為歸根結底就是“盡為人之道”。也就是說，在朱子看來，“儒者之學”并非是一種客觀知識之學，而是具有切己性的成人之道，換言之，這種“學”對我們來說并非可有可無的，而是“學以成人”的必經之路。朱子對“儒者之學”的這一理解符合二程“儒者之學”的內涵和精神。

清代學者姚鼐將傳統(tǒng)學問分為三類：“曰：義理也，考據(jù)也，文章也?！盵3]這種對學術的劃分可以上溯到伊川這里。其所謂“儒者之學”很大程度上可以理解為能夠“通道”的“義理之學”。但是，“儒者之學”可以包“義理之學”，“義理之學”卻不能盡“儒者之學”。因此，清代學者對學問的劃分方式可能未必是伊川能夠認同的，這三種學問在他看來都不能算是“儒者之學”。

“儒者之學”與另外三種學問的區(qū)別不是一個“術業(yè)有專攻”的側重點不同的問題，而是質的不同。前者是與個體生命、人的存在方式息息相關的，后者則只是記誦詞章，是將學問作為一種客觀對象的認識論。如果說詞章、考據(jù)與義理之學的區(qū)別是文、史與哲的區(qū)別，那么儒者之學與義理之學的區(qū)別就是實踐哲學與理論哲學、存在論與認識論的區(qū)別。因此，在二程看來，理學并非如后世所看到的那樣是空言不切實的學說，恰恰相反，理學才是真正意義上的“實學”，因為它既不是空談心性義理，也不是溺于文章訓詁考據(jù)，而是切實與自己的生命相關，與天下國家相關。二程所謂的“儒者之學”即“實學”實際上包含著兩個密不可分的維度，一是義理性命之學，一是經世致用之學，真正的儒者就是要能夠明體達用，知行合一。

“儒者之學”或曰“實學”一方面要讀書明理，成德成人，一方面又要能夠“開物成務，有濟世之才”[1]99。但是，“明體”與“致用”又不是兩回事，而是一回事。作為“經世”意義上的“實學”，亦本是作為“義理性命之學”之“實學”的題中應有之義。但從另一方面來說，“經世”之學又要以“義理性命”之學為前提，二者在實踐層面和邏輯層面都不是等同的，如伊川說：“《大學》曰：‘物有本末，事有終始，知所先后，則近道矣’。人之學莫大于知本末終始。致知在格物，則所謂本也，始也；治天下國家，則所謂末也，終也。治天下國家，必本諸身，其身不正而能治天下國家者無之。”[1]316儒者之學之能“明體達用”，能真正做到“體用一源”，就是要能“知本末終始”，也就是說“經世之學”與“義理性命之學”雖然是密不可分的，但在工夫次第上仍有本末的差別，儒者之學要能“明體達用”，“體用一源”，就要明辨其中的“本末終始”，如此才不至于支離無本。

二、“儒者之學”與佛學之辨

二程之所以提出“儒者之學”或“實學”，正如我們已經提到的，是針對當時社會上的學者之弊的：溺于文章者為“文士”[1]95，談經者牽于訓詁，“泥為講師”[1]95，有義理上的追求者則“惑于異端”[1]187，都難以“趨于圣人之道”[1]1185。二程明確提出“欲趨道，舍儒者之學不可”[1]187。

文士溺于文章，談經者牽于訓詁，這兩種為學之弊屬于學術方法問題，某種程度上還是可以糾正的。一方面，“文以載道”是提倡古文運動的韓愈提出后，從周敦頤以來宋儒一直堅持的立場，在二程這里也是如此，所以，雖然“為文害道”[1]239，但“有德者必有言”(《論語·憲問》)，只要不溺于其中，以文勝質，則不為害。另一方面，對談經者容易牽于訓詁，不明圣人作經之意的問題，通過二程所提倡的“由經窮理”[1]3的治經方法可以得到解決。因此，當時學者最大的問題實際上是“惑于異端”。

二程上承孔孟道統(tǒng)，也接過了孟子辟異端邪說的大旗。相比孟子時代“楊朱、墨翟之言盈天下”(《孟子·滕文公下》)，二程的時代楊、墨之害固已無之，即便是老、莊道家思想也已式微：“如楊、墨之害，在今世則已無之。如道家之說，其害終小。惟佛學，今則人人談之，彌漫滔天，其害無涯?！盵1]3甚至二程對老、莊的一些見解和修養(yǎng)功夫還表示贊同：

持國曰：“道家有三住，心住則氣住，氣住則神住，此所謂存三守一?！辈鞠壬唬骸按巳?，人終食之頃未有不離者，其要只在收放心。”[1]10

呂與叔以氣不足而養(yǎng)之，此猶只是自養(yǎng)求無疾，如道家修養(yǎng)亦何傷。[1]46

莊子言“其嗜欲深者，其天機淺”，此言卻最是。[1]42

莊生形容道體之語，盡有好處。老氏“谷神不死”一章最佳。[1]64

因此，當時真正“其害無涯”的異端是“人人談之”的佛教。辟佛是唐宋時代儒家學者一個主流的思想趨勢，但宋代大儒卻大都有“出入佛老”的經歷。張載“訪諸釋老，累年究極其說，知無所得，反而求之六經”。(《宋史·張載傳》)程頤在《明道先生行狀》中說其兄明道“出入于老、釋者幾十年，返求諸六經而后得之”[1]638。“出入佛老”與辟佛老這兩種看似對立的傾向卻自然的在他們身上結合著。二程雖然辟佛，但正如余英時所指出的，其“直接攻擊的對象絕不是出了家的僧侶，而是士大夫中之在家學禪者”，“是當時士大夫中的禪風”[4]?；蛘哒f，二程辟佛與其說是出于理論上與佛教爭辯的興趣，不如說是在“面對士大夫階層紛紛習禪、儒家價值觀念受到嚴重侵蝕與沖擊的情形，為了維護儒家的價值世界與思想陣地而展開的批判”[5]。換言之，二程辟佛乃是基于實踐的旨趣而非純粹思辨的興趣。

對于宋儒出入佛老的原因，學界流行的看法是當時的儒學更多的關注人事，不具備較高的思辨水平，而佛學則玄理高妙，思辨能力高超，有更加完善的性理之學與形上學系統(tǒng)。因此，為了能夠發(fā)展儒學的義理系統(tǒng)，不得不出入佛老，甚至援佛入儒，從佛教那里借來高明的形上學思維方式。陳寅恪在給馮友蘭《中國哲學史(下)》所寫“審查報告”中說：“佛教經典言：‘佛為一大事因緣出現(xiàn)于世。’中國自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，要言之，只為一大事因緣，即新儒學之產生，及其繁衍而已?！盵6]在陳氏看來，中國上古文化之精華在周公之典章制度，其形上學極不發(fā)達，周秦、兩漢時代，也無“充實精粹之學說”。而中國學術之所以在宋明儒學那里達到頂峰，一個主要的原因就是吸取了佛學的結果：“佛教于性理之學于Metaphysics獨有深造。足救中國之缺失”，“宋儒若程朱，皆深通佛教者，既喜其義理之高明詳盡，足以救中國之缺失，而又憂其用夷復夏也。乃求得而兩全之，避其名而居其實，取其珠而還其櫝。采佛理之精粹以之注解四書五經，名為闡明古學，此先儒愛國濟世之苦心至可尊敬而曲諒之者也。故佛教實有功于中國甚大”[7]。陳氏的上述觀點基本上規(guī)定了20世紀中國學界對儒佛關系的思考方向，如90年代賴永海的《佛學與儒學》指出佛學的思辨能力高于儒學，佛學給予宋明理學的資源在其本體論的思維方式[8]。陳少明也認為：“佛學有一個自覺精致迷人的義理系統(tǒng)，而儒學以六經的意識形態(tài)系統(tǒng)，理論上較為粗疏?！盵9]

但這種看似合情合理的觀點可能并非事情的真相。正如有學者指出的，近代中國思想家之所以會產生這種看法可能不是直接考察佛儒關系后得出的，而是基于他們對當時中國面臨的中西問題的認識，以這個“前見”為前提反觀儒佛關系問題后得出的印象。換句話說，近代中國思想家面對中西問題的一般態(tài)度是“吸收外來文化，不忘本民族之地位”，而這一對中西問題的理解實際上有意無意地支配了他們看待儒佛關系時候的傾向。[10]是否如此，我們必須轉向對宋儒相關論述的考察。程頤在《明道先生行狀》中說的一段話值得我們注意：

先生為學，自十五六時，聞汝南周茂叔論道，遂厭科舉之業(yè)，慨然有求道之志。未知其要，泛濫于諸家，出入于老、釋者幾十年，返求諸六經而后得之。[1]638

這段話給我們的信息有如下幾點：首先，明道有求道之志始于周敦頤之引導；其次，明道是由于不知求道之“要”，因而“泛濫諸家，出入老、釋”，但是此“泛濫”“出入”并沒有讓明道找到求道之“要”，也未有所得；最后，明道是在返求六經之后才求得道之“要”。

伊川對其兄出入釋老的經歷既不諱言，我們也沒有理由認為明道“返求諸六經而后得之”的說法是權辭甚至不實之詞。如果像陳寅恪先生說的那樣，宋儒其實是“采佛理之精粹以之注解四書五經，名為闡明古學，此先儒愛國濟世之苦心至可尊敬而曲諒之者也”[7]，就真是將宋儒看成了“避其名而居其實，取其珠而還其櫝”[7]的宵小之輩了。事實上，佛學不僅未對二程思想的原創(chuàng)性產生決定性影響，對張載也同樣如此。據(jù)記載，張氏青年時代喜談兵。21歲時，作《邊議》九條，上書時任陜西經略安撫副使知延安州事的范仲淹，請求效力邊疆。范仲淹“一見知其遠器，乃警之曰：‘儒者自有名教可樂，何事于兵！’因勸讀《中庸》。載讀其書，猶以為未足，又訪諸釋老，累年究極其說，知無所得，反而求之六經”(《宋史·張載傳》)。一個“知無所得”明確說明了佛家思想對于張載并無根本性幫助。陳來先生在岳麓書院的一次講座《宋明學案：為往圣繼絕學》中指出：“他(指張載)通過對佛教、道教的學習，然后找到一個‘他者’，這個‘他者’給他提供一些思想的營養(yǎng)，也讓他看清了這些思想的一些特性。通過這樣的學習，能夠幫助他回來重新了解儒家的思想。你直接了解不一定能夠真正了解到，所以你需要一個迂回，需要一個‘致曲’?！盵11]實際上，陳先生的這種看法也是基于他對現(xiàn)時代中西文化關系問題的理解，不過在這里他是把外來文化作為一個“他者”，一個本民族文化的參照系來看待。正如牟宗三先生所言，宋代理學“若謂受佛教之刺激而豁醒可，若謂其內容乃陽儒陰釋，或儒釋混雜，非先秦儒家經典所固有，則大誣枉”，且“無人能因受佛教之刺激而豁醒即謂其是陽儒陰釋，或儒釋混雜。焉有不接受刺激(所謂挑戰(zhàn))，不正視對方，而能擔當文云學運者乎？”[12]朱建民亦指出[13]，“宋明理學家對佛學固然有所涉獵，但是程度上皆不深入”，“佛學的風行對宋明儒家的生命智慧，或是日常及宋明儒學對人生負面之關注，又如刺激宋明儒加重形上學的發(fā)展”，但根本來說，這些影響“多屬反面刺激的影響，而不說正面義理的影響”，因此，只能算“使宋明儒學得以成就的‘助緣’”，而非如有人所指責的那樣，宋明理學的“陽儒陰釋”的。事實上，早在南宋時期，即有學者指責“程氏于佛老之言，皆陽抑而陰用之”。對此，朱子從二程為學本性與心術的角度，力辨此論之失：“夫竊人之財猶謂之盜，況程氏之學以誠為宗，今乃陰竊異端之說而公排之以蓋其跡，不亦盜憎主人之意乎？必若是言，則所謂誠者安在？……挾天子以令諸侯，乃權臣跋扈，借資以取重于天下，豈真尊主者哉？若儒者論道而以是為心，則亦非真尊六經者。此其心術之間反覆畔援，去道已不啻百千萬里之遠。方且自為邪說 行之不暇，又何暇攻百氏而望其服于己也？”[2]1863

可以確定的是，明道“返求諸六經而后得之”的就是他所謂“自家體貼得來”的“天理”[1]424?！啊稌费蕴煨?，天秩。天有是理，圣人循而行之，所謂道也。圣人本天，釋氏本心。”[1]274吾儒“本天”，固皆“實學”“實理”，佛學“本心”便易入“虛無寂滅”之說。佛儒二學，一虛一實，不容置辯于其間。否則，二程兄弟辟佛之言辭豈不成了自欺欺人之語。因此，對儒佛關系的考察更重要的是去看當時的儒者自己是如何表達自己的觀點的，而不是站在后來者的立場上妄加揣測。有學者指出，二程對佛教的辟斥，“實際上構成了二程理學建構的內在線索與基本脈絡”，具體而言，“二程基于對生命的體證與親證，著重從心性論與工夫論的角度對佛教展開批判，構建了以體認‘天理’”為核心的心性本體論與工夫論體系，不但在理論上將儒家的價值系統(tǒng)牢固地建立在形上本體的基礎之上，而且在實踐上指出了一條依靠儒家智慧實現(xiàn)生命安頓的方式”[5]。對儒佛關系及佛學的態(tài)度，二程論之甚詳，并且觀點鮮明：

釋氏之說，若欲窮其說而去取之，則其說未能窮，固已化而為佛矣。只且于跡上考之。其設教如是，則其心果如何，固難為取其心不取其跡，有是心則有是跡。王通言心跡之判，便是亂說，不若且于跡上斷定，不與圣人合。其言有合處，則吾道固已有；有不合者，固所不取。[1]155

儒者其卒必(一作多)入異教，其志非愿也，其勢自然如此。蓋智窮力屈，欲休來，又知得未安穩(wěn)，休不得，故見人有一道理，其勢須從之?！逭咧员赜兄系K者，何也？只為不致知。知至至之，則自無事可奪。今夫有人處于異鄉(xiāng)，元無安處，則言某處安，某處不安，須就安處。若己有家，人言他人家為安，己必不肯就彼。故儒者而卒歸異教者，只為于己道實無所得，雖曰聞道，終不曾實有之。[1]155-156

首先，對于釋氏之學，程子認為不需要窮究其說，如欲窮究反而易被它引去，因此只需要審其“跡”，如此固不可能援佛學“本體論的思維方式”入儒；其次，儒者往往流于異端并非本心所愿，實際上是佛學精微玄妙的理論滿足了他們的思辨上的需求，并不能“聞道”而自得。

因此，佛學仍是“邪徑”“異端”，一方面，“他有一個覺之理，可以‘敬以直內’矣，然無‘義以方外’。其直內者，要之其本亦不是”[1]24。也即是說，佛學不僅是有體無用，有本無末，其體、其本亦非自得之本，天理之實。另一方面，佛教所倡實是“絕倫類”之說，“若盡為佛，則是無倫類，天下卻都沒人去理”[1]25，即佛教的理論原則上不能普遍化，難怪程子要斬釘截鐵地說“世上不容有此理”[1]24“絕無此理”[1]24。

三、儒者之學與荊公新學之辨

除了佛老，二程當時面對的更大挑戰(zhàn)其實是一度作為北宋官方哲學的荊公新學，二程認為當時“新學”之害甚于佛老：

今異教之害，道家之說則更沒可辟，唯釋氏之說衍蔓迷溺至深。……然在今日，釋氏卻未消理會，大患者卻是介甫之學。……如今日，卻要先整頓介甫之學，壞了后生學者。[1]38

浮屠之術，最善化誘，故人多向之。然其術所以化眾人也，故人亦有向有不向者。如介甫之學。佗便只是去人主心術處加功，故今日靡然而同，無有異者，所謂一正君而國定也。此學極有害。以介甫才辯，遽施之學者，誰能出其右？始則且以利而從其說，久而遂安其學。今天下之新法害事處，但只消一日除了便沒事。其學化革了人心，為害最甚，其如之何！故天下只是一個風，風如是，則靡然無不向也。[1]50

如果說辟佛老是二程以實學排虛學，以儒家正統(tǒng)排斥異教，那么二程對新學的排斥很大程度上是儒學內部的分歧，正因為如此，二程擔心新學比佛老更加“彌近理而大亂真”[13]15，所以將整頓王安石的新學視為當務之急。

對于新學的危害，二程具有清醒的認識。首先，不同于佛學的化誘眾人，新學是要去“人主心術處加功”，也就是化誘人主，人主從之則一國之人必無往而不從。王安石經常以孟子自比，但他知“一正君而國定”之理，卻不知“正君”乃要“格君心之非”(《孟子·離婁上》)，要以“存心養(yǎng)性，收其放心”[13]199為務。其次，一般人更加重視王安石新法造成的危害，二程則慧眼獨具，認為新法危害雖大但影響容易去除，真正危害大的是其“新學”——“化革了人心”“壞了后生學者”。因此，以天下國家和圣人之道為己任的二程，對荊公新學展開了不遺余力的辯駁。二程撥亂反正的理論基礎基于其對儒者之學的體認，辯論的一個隱含的主題其實是“王霸之辨”。

首先，二程認為王安石之學“支離”[1]28，用大程的話說“王安石博學多聞則有之，守約則未也”[1]17，也就是說，在二程眼中，王安石雖然也以恢復三代之治為己任，自我期許頗高，但其學實是未知本、不明道：

先生嘗語王介甫曰：“公之談道，正如說十三級塔上相輪，對望而談曰，相輪者如此如此，極是分明。如某則戇直，不能如此，直入塔中，上尋相輪，辛勤登攀，邐迤而上，直至十三級時，雖猶未見輪，能如公之言，然某卻實在塔中，去相輪漸近，要之須可以至也。至相輪中坐時，依舊見公對塔談說此相輪如此如此?！苯楦χ皇钦f道，云我知有個道，如此如此。只佗說道時，已與道離。佗不知道，只說道時，便不是道也。[1]5-6

又問：“介甫言‘堯行天道以治人，舜行人道以事天’，如何？”曰：“介甫自不識道字。道未始有天人之別，但在天則為天道，在地則為地道，在人則為人道。[1]282

因此，在二程看來王安石所謂的道并非親身踐履而來，因此，其學雖博，但實未能“自得”，不能自得，故將道看作是可以跟自己分離的某種高妙玄遠的東西，而論道之言也不免“支離”?！爸щx”的一個表現(xiàn)是“事事要分作兩處”[1]256，而其實質是“不識道字”[1]282。在二程看來，“道未始有天人之別”[1]282，之所以有天道、地道、人道之分，只是同一個道在天、地、人上的不同顯現(xiàn)，道則只是一個道，用二程的術語來說就是“天理”。

“支離”的另一個表現(xiàn)就是不明“本末終始”。在二程看來，“人之學莫大于知本末終始”[1]316，格物致知、誠意正心等性命義理之學是“本”、是“始”，而治國平天下之學則是“末”、是“終”。雖然“本末終始”并沒有價值取向高下之分，但無論邏輯上還是工夫的次第上，仍有先后之別。也就是說，學者從為學之工夫次第上，畢竟還是應該從成就個人道德入手，也只能從己身入手，所謂“為己之學”。因此，二程斬截地說：“治天下國家，必本諸身，其身不正而能治天下國家者無之。”[1]316以此推而廣之，經世之術亦當以教化為先：

明道云：“必有《關雎》《麟趾》之意，然后可行周公法度?！盵1]428

或問“貞觀之治，不及三代之盛乎？”曰：“《關雎》《麟趾》之意安在？”[1]411

所謂“周公法度”，在儒者眼中，實乃治國平天下之大法。但在二程看來，徒有周公法度，而無《關雎》《麟趾》之意，并不足以治天下。“《關雎》《麟趾》之意”即本于正心誠意以推行王者之教化。因此，比如唐朝貞觀之治雖盛，但因其綱常倫理紊亂，故根本不能與三代之王道之治相提并論。正是在“重義”與“重利”不同這一點上，導致了二程對王安石新學的大肆批評。在二程看來，“王道”與“霸道”的區(qū)別正在于此：是先通過教化收拾人心，還是急于推行各種制度治理天下。

學問上的“支離”、不明本末、“不識道字”[1]282表現(xiàn)在政治上就是不明王霸之辨。二程對王安石的第二個批評就是不明王霸之辨。從某種意義上說，王安石與二程一樣，政治上都屬于理想主義者，王安石變法初期，明道一直是變法的支持者和參與者。之所以將他們稱作是政治上的理想主義者，是區(qū)別于范仲淹、司馬光等政治上的現(xiàn)實主義者。作為慶歷新政的發(fā)起者，范仲淹在政治上的自我期許是如何成為傳統(tǒng)意義上的“大臣”，故其立身行事的準則以漢唐以降的名臣為依歸。而王安石則以“圣臣”自期，力圖超越秦漢以來的政治格局。在抱有歷史主義政治哲學傾向的司馬光看來，治理國家的首要目標是防止天下陷于無序和混亂，而非再現(xiàn)那些理想中的治世。而在二程、王安石看來，為政必法三代，“若三代之治，后世決可復。不以三代為治者，終茍道也”[1]129。明道勸仁宗要“救千古深錮之蔽，為生民長久之計”[1]451，也正是王安石要變法的目的所在。要解決當時的社會危機，他們都主張行“先王之道”，回復“三代之治”。其表面上的分歧就在于將這一理想實施于政治實踐中的次第不同，二程主張先正心誠意之后才能行周公法度，而王安石則認為必須先建立一套良好的法度，然后再逐漸教化人民，以此來恢復三代的王道理想[14]74。馮友蘭指出：“在宋朝，王安石和道學家們都主張變法，也都主張變法要以《周禮》為藍圖，可是道學家和王安石互相反對，不能合作。其根本分歧在于：道學家認為，主張變法的人必須從至誠惻怛之心出發(fā)，而不可從計算功利之心出發(fā)。他們認為，沒有至誠惻怛之心的人，是不能行周公之法的。”[15]

但這種實踐上的不同背后其實是兩種政治哲學觀的不同，在二程看來這種分歧是根本性的，實質上屬于“王道”與“霸道”的區(qū)別：“誠心而王，則王矣。假之而霸，則霸矣。二者其道不同，在審其初而已?！盵1]451對于王安石在具體操作上采取急功近利的措施，二程尤為不滿：“為天下，安可求近效？才計較著利害，便不是?！盵1]392明道說：“設令由此僥幸，事有小成，而興利之臣日進，尚德之風浸衰，尤非朝庭之福。”[1]458事實上，王安石為了盡快達到政治實踐上的成效，不惜任用小人，結果小人得勢，君子去位，成為變法失敗的重要原因。

在二程看來，王安石之所以如此急功近利，處處以法度為本，實際上源于其學不知本，不明義利之辨、王霸之辨所致。雖然明知“徒法不能以自行”(《孟子·離婁上》)，聲稱要“變風俗”“行先王之道”，卻仍然將重心放在建立法度上。同樣是要化民成俗、養(yǎng)育人才，二程強調士人修身講學，從而最終以道德的影響來改變風俗。王安石達成此目的的方法主要是從政治和權力入手[16]15，認為“風俗日以衰壞”的原因是“不知法度”[17]。難怪程子要直斥荊公“其身猶不能自治”[1]17，更遑論至于圣人了。

因此，雖然王安石也曾以《王霸》為題申明王道、霸道之不同，但他認為王霸之間最根本的差別在“其心異而已矣”，甚至認為“仁義禮信，天下之達道，而王霸之所同也”，因此，霸者往往行仁義之道，實際上是“假王者之道以示其所欲”[18]。按照他的理論，王者之心已仁，故不須像霸者一樣需要向天下人顯示自己的仁義，即使背信棄義，行霸者之道，終不害其為王者。王安石在《王霸論》一文中認為王、霸“其心異則事異”，他通過對齊桓公和晉文公兩霸之具體事例的分析，說明行王道“言不必信，行不必果”；行霸道，言必信，行必果也是“假王者之道”。其一，齊桓公在曹沫利刃威脅下，答應歸還侵占的魯國土地，并且言出必行，踐行了諾言，王安石認為，桓公此舉并非出自本心，乃是懼天下人“惡其不信”，因而其所行乃“霸者之道”。而“由王者之道，則勿歸焉可也”。也就是說如果桓公以王道為心，行霸道之跡亦無不可。其二，晉文公伐原，約定三日而還，三日后雖然沒有攻下，但“欲其信示于民”，仍然退兵。王安石認為此又是霸者“假王道”之跡，其心乃霸，故雖行王道之跡，仍是“霸者之道”，如果晉文公存心為王，其心已仁，則“由王者之道，則雖待其降可也”[19]3239-3240。

由此可見，王安石的王霸之辨顯得荒謬之極，恪守信義是虛假的信義，是“霸道”，背信棄義才是真正講信義的“王道”[20]。無怪乎程子要尖銳地批評那種將“心”“跡”割裂的主張：“心跡一也，豈有跡非而心是者也?！盵1]115這也解釋了王安石為什么可以一邊以“圣臣”“孟子”自期，一邊又急功近利、任用小人。以“心”之不同來判別王霸，難免主觀任意之譏，這其實也反映了荊公之學的“支離”之弊[21]。南宋朱子學者魏了翁批評王安石之“不曉道與法不可離”而“判道法為二”，導致其“新法”之不能施行：“荊公以法不豫道揆，故其新法皆商君之法，而非帝王之道?！?1)語出魏了翁《周禮折衷》，出自《重校鶴山先生大全文集：卷140》,宋開慶元年刻本第32頁。

四、小結

二程的“儒者之學”不是后人想象的那樣空言不切實際，恰恰相反，我們看到，正是在對時代問題的深刻反思與批判中，在與時代思潮的對話與反復辯難中，“儒者之學”的意蘊才不斷生發(fā)出來，獲得其生命力。不寧唯是，二程不僅在理論上深入闡發(fā)了“儒者之學”，在切身踐履上也是事必躬親、不落人后。

二程本人非但不是只知空談心性，而且事實上極其關心社會現(xiàn)實，其語錄中多有對時政的評論，如張載就曾稱明道“救世之心甚誠切，亦于今日天下之事盡記得熟”[1]115。明道著《論十事札子》，討論了“師傅、六官、經界、鄉(xiāng)黨、貢士、兵役、民食、四民、山澤、分數(shù)”[1]452-455等方面的問題，這些問題不但與北宋中期的現(xiàn)實社會密切相關，就是在整個中國歷史上也都是政治生活中舉足輕重的根本性大問題。伊川上仁宗、英宗、神宗書，屢陳天下安危治亂之機，多能切中時蔽[1]510-534。其出仕，則政聲卓著，雖無緣像后來的王陽明那樣建立不世之功業(yè)，但明道在上元、晉城、扶溝之治，“不愧古之循吏”，亦可謂能經世致用矣[1]630-639，328-337，429。因此，輕言理學不講經世致用，實是厚誣古人。重新回顧二程對“儒者之學”的這一認識，抉發(fā)出理學的經世致用和內圣外王之大旨，對我們重新定位儒者和儒學，都有重要的借鑒和反思意義，以之作為我們看待當代儒學、儒家的一面鏡子，亦不無裨益。