胡 深

（安陽學(xué)院 文學(xué)與傳媒學(xué)院，河南 安陽 455000）

一、文學(xué)批評的反歷史化傾向

正如人們所說的那樣，如果“形式主義”使得批評理論走進了一個死胡同，那么這一死胡同很可能是源于批評家們不愿意去認真思考被認為是來自文學(xué)“外部”的方法論。歷史往往正是這種來自外部的方法論之一，而我們也已經(jīng)開始習(xí)慣并毫無疑問地接受了文學(xué)與歷史之間的對立。有趣的是，大多數(shù)歷史學(xué)家也接受了這種對立。歷史學(xué)界和文學(xué)批評界的主流觀點都認為文學(xué)和歷史相互之間不應(yīng)該也不能夠進行任何有意義的交流與互動。

強調(diào)文學(xué)與歷史相互之間的不可交流和絕對差異，其實是從側(cè)面肯定了兩者各自領(lǐng)域所具有的專業(yè)性特征。這種特征使各自領(lǐng)域的批評工具都得到了長足的發(fā)展，而這些批評工具既不是來自外部領(lǐng)域的強加，也不是出于抽象的、方法論的需求，更不是一種統(tǒng)一的、形而上學(xué)的世界觀（這種世界觀圍繞一個主題或一種獨特的意義構(gòu)成了現(xiàn)實的各個層面）的產(chǎn)物。也許，這可以被看作是各領(lǐng)域?qū)I(yè)性的積極方面。然而，當(dāng)專業(yè)性僅僅是通過拒絕來自其他任何領(lǐng)域的方法論而獲得時，批評理論就會陷入絕境。例如，當(dāng)文學(xué)面對歷史并指責(zé)歷史將其自身所具有的錯綜復(fù)雜性、多義性和奇特性歸結(jié)為對一個歷史事件或一段歷史時期所做的一種簡單的表現(xiàn)時，或者，當(dāng)歷史僅僅通過否認在其自身與文學(xué)所虛構(gòu)的世界之間存在任何聯(lián)系來肯定其自身所具有的客觀性時，批評理論就割斷了其與外界的聯(lián)系。而這種指責(zé)和否認所捍衛(wèi)的就是文學(xué)或歷史領(lǐng)域所具有的專業(yè)性（歷史或?qū)徝览碚撟陨淼挠行院统浞中允侵陵P(guān)重要的）。除了歷史與文學(xué)之間最表面的聯(lián)系，否定兩者之間任何深層次交流與互動的做法通常表明了文學(xué)批評家或歷史學(xué)家不愿意去解決單純依靠其自身領(lǐng)域的理論所難以解決的問題。摒棄來自另一領(lǐng)域的理論和問題的做法盡管最簡單，但最終也最難以令人滿意。因此，不同領(lǐng)域之間的障礙不僅僅是由于專業(yè)性的不同，也是由于一種無意識地放棄深入探討彼此之間相互聯(lián)系的問題，不愿意讓各自存在合法性的前提遭到質(zhì)疑，并努力想要維持一個安全的理論區(qū)域，其中所有的問題都可以得到直接且明確的回答。例如，某些文學(xué)批評流派（如英美“新批評”）在面對歷史問題時，總是試圖采取一種強烈的反歷史的立場，并且聲稱文學(xué)是一種“純粹的對象”，它完全擺脫了歷史和其他任何“非文學(xué)”的因素。歷史對于他們而言，完全外在于所有審美理論應(yīng)該關(guān)注的領(lǐng)域。又如，加拿大著名文學(xué)理論家和批評家諾斯羅普·弗萊（Northrop Frye）雖然允許在進行文學(xué)研究時運用某種歷史學(xué)的方法論，然而這也只有在文學(xué)被認為是一種完全自律性的活動時才可能發(fā)生。對此，弗萊說道：“文學(xué)有其自身的表達形式、規(guī)范和發(fā)展歷史……因此，在任何具有連貫性的人類活動便是自律的這種意義上，文學(xué)是自律的?！盵1]338由此觀之，對于弗萊而言，只有完全內(nèi)在于文學(xué)的世界，歷史才能在文學(xué)研究中發(fā)揮一定的作用。換句話說，這種歷史必須切斷自身與其他任何形式的歷史之間的聯(lián)系。事實上，通過保持內(nèi)在于文學(xué)的世界，弗萊的原型理論和文學(xué)神話研究試圖將文學(xué)歸入一種非時間性的領(lǐng)域，其中文學(xué)的主題孤立于他們的歷史語境和文本語境，并且被普遍化了。

盡管新批評理論在英美文學(xué)批評界占據(jù)著主流，法國文學(xué)批評界日益趨向于不加批判地運用結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)所開發(fā)的形式主義分析技巧，然而，當(dāng)務(wù)之急是重新評估文學(xué)史家們的作品，并且重新思考文學(xué)與歷史之間相互關(guān)系的全部問題。當(dāng)然，書寫歷史的方式有很多種，但歷史學(xué)的方法論到底是什么，以及如何區(qū)別于文學(xué)批評的方法論則通常是不清楚的，因為大多數(shù)歷史學(xué)家和文學(xué)批評家一樣，都不想承認甚至是沒有意識到其作品中所蘊含的哲學(xué)思想和意識形態(tài)內(nèi)容。接下來，本文將試圖分析奧爾巴赫《摹仿論》中所包含的某些哲學(xué)思想和意識形態(tài)內(nèi)容。正如奧爾巴赫自己所聲稱的那樣，《摹仿論》既是其哲學(xué)思考的一個產(chǎn)物，也是精神史的一個例子。

二、無法定義的“現(xiàn)實”

“文學(xué)中的現(xiàn)實主義或許是一個多世紀(jì)以來西方文學(xué)批評界談?wù)撟疃?、爭議最多的話題?！盵2]9奧爾巴赫在《摹仿論》中就詳細地敘述了西方文學(xué)中再現(xiàn)現(xiàn)實的歷史。其中，一以貫之的精神是對現(xiàn)實的看法，這種看法定義了每一時期的文學(xué)。奧爾巴赫清醒地認識到，“現(xiàn)實”的概念是有問題的，然而，他并沒有選擇去對“現(xiàn)實”這一概念進行系統(tǒng)的理論研究。換言之，他既不想去定義“現(xiàn)實”，也不想花費時間去探究何為“現(xiàn)實”。奧爾巴赫不信任“體系”，對此，他不僅從歷史的層面，而且還從理論的層面做出了解釋。就歷史層面而言，奧爾巴赫的不信任是一種時代的產(chǎn)物，即現(xiàn)代與其他所有時代的區(qū)別在于現(xiàn)代既缺失了真正的思想共同體，又缺失了整理其思想的可靠標(biāo)準(zhǔn)。由于科技的進步和第一次世界大戰(zhàn)所造成的破壞，所有真正的思想共同體已經(jīng)被瓦解了，取而代之的是不再發(fā)揮某種積極作用的預(yù)設(shè)的意識形態(tài)體系，這些體系只服務(wù)于某些特定集團的利益。

除了具有危險的政治內(nèi)涵（就像奧爾巴赫敏銳地意識到的那樣），意識形態(tài)體系在理論上也是不充分的。它們往往難以說明構(gòu)成現(xiàn)實的材料的豐富性和復(fù)雜性，換言之，現(xiàn)實的復(fù)雜性特征使其無法被某一單獨的體系完全囊括。因此，對體系的不信任伴隨著一種對真正的經(jīng)驗主義闡釋的信任，而這種闡釋據(jù)說并不依賴于任何體系。自維科的時代以來，觀察和記錄人類行為的各種精密的方法先后被設(shè)計了出來，然而這些方法既沒有動搖也沒有取代我們對自身經(jīng)驗的信任，因為我們相信，人類擁有一種憑借自身的經(jīng)驗便可以理解他人的天生能力[3]8。雖然奧爾巴赫不信任各種思想體系，但他卻完全信任人自身。在他看來，人是其自身歷史和知識的來源和主人。人超越了各種限制、意識形態(tài)和哲學(xué)思想，盡管也是其身處時代的產(chǎn)物，然而其自身卻仍然具備了一種天生的理解他人的能力。作為一種觀念，人不隸屬于任何思想體系。讀者將會發(fā)現(xiàn)，正是這種人的觀念貫穿了整部《摹仿論》。換句話說，人的統(tǒng)一性比文化和歷史的多樣性更加基本，它構(gòu)成了奧爾巴赫所勾勒的獨特精神史的起源和歸宿。

奧爾巴赫處理“現(xiàn)實”概念的方式是將其懸置起來，不做任何理論上的直接探討，也避免對其直接下定義。由于他堅持認為徹底地闡明“現(xiàn)實”概念是不可能的，因此《摹仿論》僅僅向我們例舉了不同時期再現(xiàn)現(xiàn)實的不同方式。這種再現(xiàn)傳達出的是一種關(guān)于現(xiàn)實的文學(xué)意識，而不是現(xiàn)實本身。奧爾巴赫從他所能發(fā)現(xiàn)的任意文本中發(fā)掘出了這種意識，即它根植于“此時此地”他所面對的有限文本。具體而言，奧爾巴赫寫作《摹仿論》時，正值伊斯坦布爾處于戰(zhàn)亂之中，大量圖書館和重要書籍毀于戰(zhàn)火，這使得他無法對相關(guān)文本進行更加全面的研究，也切斷了他與外界的所有聯(lián)系，進而妨礙了他對該領(lǐng)域最新研究成果的借鑒與吸收。然而，這也為他帶來一個優(yōu)勢，即他可以在可控數(shù)量的文本中來尋找“現(xiàn)實”。由此，這些文本便為探究關(guān)于現(xiàn)實的文學(xué)意識提供了一個雖偶然但堅實的起點。

與某一派系的意識形態(tài)體系不同的是，奧爾巴赫的目的是隨著研究的不斷深入而逐漸變得清晰起來的，而不是一種預(yù)設(shè)的或預(yù)定的目的。在奧爾巴赫看來，文本闡釋的最大優(yōu)點是它并不是一種思想體系，而是一種方法或策略。作為一個文學(xué)批評家，奧爾巴赫拒絕定義“現(xiàn)實”，也拒絕用一個思想體系來決定其研究結(jié)果。與此同時，通過深入分析偶然得到的相關(guān)文本，奧爾巴赫發(fā)展了他的思想?；蛟S在他看來，只有這樣才能取得讀者的信任。然而，這種想法未免有些天真。就主觀層面而言，奧爾巴赫拒絕依附于任何一個思想體系，也反對任何預(yù)設(shè)的意識形態(tài)，并試圖以此來避免受其影響?？墒聦嵣?，他在對文本進行分析的過程中并非完全不帶任何動機或目的，也難以完全消除意識形態(tài)的潛在影響。

盡管一開始奧爾巴赫就堅持了一種歷史相對論的立場，并反復(fù)地強調(diào)要想全面地定義“現(xiàn)實”幾乎是不可能的，然而《摹仿論》中卻貫穿著一種聲音，即現(xiàn)實的本質(zhì)就存在于他所研究的文本之中，換句話說，他從眼前文本中所探尋出的“主題”也可能在任何隨機選取的現(xiàn)實主義文本中被發(fā)現(xiàn)。因此，當(dāng)奧爾巴赫說到“我永遠也寫不出歐洲寫實主義史之類的東西；那樣的話，我會淹沒在素材之中”[4]612時，我們應(yīng)將其理解為他是在說一種全面的、無所不包的歷史。然而，他并沒有淹沒在素材之中，反而寫出了一部歐洲寫實主義史。盡管它并不全面，但卻抓住了寫實主義的本質(zhì)。他說：“與此相反，我倒是覺得應(yīng)該順著幾個在無意中逐漸梳理出的主題寫下去，用我在從事語言工作中所熟悉的大量生動文章來驗證它們，這樣的方法才是有用益可行的（原文如此——引者）；因為我相信，如果我認識正確的話，寫實歷史的基本主題可以在任意一篇寫實文章中得到印證。”[4]612我們不應(yīng)該被奧爾巴赫表面上的謙虛所欺騙，因為他所聲稱的研究方法在本質(zhì)上與他所批判的研究方法一樣地絕對。根據(jù)奧爾巴赫的觀點，他自身所采用的研究方法可以成功地將現(xiàn)實本身從某種關(guān)于現(xiàn)實的意識形態(tài)歪曲中分離出來，因為這種方法既可以避免落入意識形態(tài)和教條主義的陷阱，又可以避免事先決定事實是什么。盡管如此，與其說法不同的是，這種方法導(dǎo)致了一種對現(xiàn)實的否定性定義，即在每一章中“現(xiàn)實”都被定義為“偶然”，并且通過區(qū)別于非現(xiàn)實的定義來得到描繪。他說：“對真實的摹仿其實是對塵世生活感官性體驗的摹仿，它的歷史性、可變和發(fā)展似乎應(yīng)屬于它最根本的標(biāo)志；無論在塑造形象時給這位進行摹仿的詩人多少自由，他也不能將體現(xiàn)其本質(zhì)的這一特性從真實中除去吧?！盵4]211隨著奧爾巴赫研究的深入，并進而將“偶然”對立于所有的哲學(xué)和意識形態(tài)陷阱，“偶然”的意義和真實的可變性逐漸變得清晰起來了。因此，只有當(dāng)一個作品能夠滿足一系列否定性條件時，它才可以被認為是現(xiàn)實主義的。

三、現(xiàn)實主義文學(xué)與意識形態(tài)

《摹仿論》起始于對《圣經(jīng)》和《奧德賽》這兩部被認為是西方文明源頭的作品的討論。隨后，它又探尋了文學(xué)再現(xiàn)現(xiàn)實的發(fā)展歷程，并一直追蹤到了20世紀(jì)的現(xiàn)代派作家詹姆斯·喬伊斯、馬賽爾·普魯斯特和弗吉尼亞·伍爾芙。奧爾巴赫認為，文學(xué)再現(xiàn)現(xiàn)實的歷史是一種不斷進步的歷史，即不斷走向錯綜復(fù)雜的歷史。這段歷史于第二次世界大戰(zhàn)之前達到高潮并最終走向終結(jié)。作為現(xiàn)實主義文學(xué)傳統(tǒng)的兩個源頭，《圣經(jīng)》和《奧德賽》在再現(xiàn)現(xiàn)實方面影響深遠。一方面，兩者都保存了現(xiàn)實的某些方面；另一方面，兩者又都因為受到某些限制而無法成功地提供一幅關(guān)于現(xiàn)實的完整畫面。只有到了現(xiàn)代時期，當(dāng)西方文明處在喪失其獨特性的邊緣時，上述兩個源頭的積極方面才在文學(xué)中充分地顯現(xiàn)了出來，而這些積極方面既體現(xiàn)在《圣經(jīng)》的歷史性、多重性和可疑性特征上，也體現(xiàn)在《奧德賽》對外部現(xiàn)實的直接展現(xiàn)上。

在《摹仿論》中，奧爾巴赫首先將《奧德賽》與《圣經(jīng)》進行了比較。他認為，一方面，《奧德賽》中所展現(xiàn)的現(xiàn)實并非真實，而只是其自身所是，并以其自身為目的，換句話說，“在這種使我們沉迷其中的‘真實’的自在世界里，除了這真實的世界本身以外，其他什么也沒有展現(xiàn)。荷馬詩篇什么都不隱瞞，在這些詩篇中沒有什么大道理，沒有隱藏第二種含義”[4]14；另一方面，《圣經(jīng)》則具有一種完全不同的導(dǎo)向，并要求一種完全不同的回應(yīng)。他認為，圣經(jīng)故事的作者“所表現(xiàn)的首先不是為了‘現(xiàn)實性’，而是為了真——即便他成功地做到了這一點，那也僅僅是一種手段，不是目的。不相信這些的人就走著瞧吧！……圣經(jīng)對真的要求不僅遠比荷馬作品迫切，而且這種要求也很專橫，它將所有其他要求一概排除在外”[4]15?！赌》抡摗分兴麚P的真實完全對立于這種專橫的、具有排外性的真。因為這種真是一種思想體系的產(chǎn)物（例如基督教的《圣經(jīng)》），而《摹仿論》中的真實則由于其自身的“偶然性”而注定不能成為任何思想體系的產(chǎn)物。由于《圣經(jīng)》敘述者的目的是求真，因而他“是一個懷有某一目的的政治騙子，是為了統(tǒng)治的需要在說謊”[4]15。

與此同時，奧爾巴赫認為，由于《奧德賽》無法說明《圣經(jīng)》所展現(xiàn)的真實的某些特征，如真實的歷史性特征，因而不能被認為是一個帶有普遍性的現(xiàn)實主義典范。與《圣經(jīng)》相同的是，《奧德賽》也具有政治上的局限性，而這種局限性表現(xiàn)在它只代表了某一特殊階層的觀點。他說：“我們知道，荷馬史詩所描寫的只是統(tǒng)治階級的生活……作為一個社會的組成部分，這個世界完全是靜止不動的。”[4]24-25《摹仿論》中所敘述的再現(xiàn)真實的歷史正是對《圣經(jīng)》和《奧德賽》所分別展現(xiàn)的真實進行追蹤的歷史，而這種追蹤只有當(dāng)所有的意識形態(tài)歪曲得到避免時才會成功。

在奧爾巴赫看來，真實既不是有關(guān)真理的宗教或哲學(xué)體系的一個組成部分，又不是政治性的，也不是某一階級或社會團體所持有的觀點。當(dāng)處于“現(xiàn)代悲劇性現(xiàn)實主義”時期的階級結(jié)構(gòu)被看作是一個突出的社會問題時，真正偉大的現(xiàn)實主義作家必須忠實地展現(xiàn)這個問題，但其自身卻不能被這個問題所決定。他最好應(yīng)像司湯達那樣，不從屬于任何階級，也不遵循任何哲學(xué)或思想體系。讀過《摹仿論》的人都會發(fā)現(xiàn)，貫穿其中的一條反政治學(xué)的原則是，為了能夠全面且直接地再現(xiàn)現(xiàn)實，現(xiàn)實主義作家必須忠實于有關(guān)現(xiàn)實的材料，并暫時拋棄所有的信念、偏見和政治信仰。換句話說，只有當(dāng)自我的主觀視角被徹底拋棄時，真實本身才能得以呈現(xiàn)。因此，努力達到這一時刻的過程就是捕捉其偶然性、歷史性和真實性的過程。

在堅持歷史主義原則的前提下，奧爾巴赫指出，真實顯現(xiàn)于其中的形式必須是持續(xù)變動的，并且不根植于任何審美傳統(tǒng)。真實必須不斷地發(fā)明屬于其自身的傳統(tǒng)，并不斷地進行自我更新。因為任何審美原則都不可能跟上真實那持續(xù)變動的步伐，無論它們曾經(jīng)取得過怎樣的成功。在這種意義上，真實既反古典，又反傳統(tǒng)。換言之，“直接涉及當(dāng)時的生活真實最為新奇和問題重重，這些生活的真實并未依照美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)進行選擇和整理，由于這種直接涉及而產(chǎn)生的直接的語言形式均不常見于崇高文體，均因其生硬而被所有古典主義的審美情趣嗤之以鼻”[4]209。然而事實上，由于內(nèi)容和形式本質(zhì)上都是歷史性的，因此想要把審美活動與歷史和政治因素完全分割開來是不可能的。與此同時，文學(xué)創(chuàng)作也不可能脫離于特定的經(jīng)濟背景。

為了揭示奧爾巴赫研究真實的方法，以及決定其現(xiàn)實觀的邏輯，讀者必須超越其反對任何思想體系的觀點，并努力搜尋“簡化”和“歪曲”現(xiàn)象的原則和程序，尋找有助于限定、塑造和理解真實的偶然性和可疑性的原則和程序（這些原則和程序可以使真實變得可預(yù)測和可理解）。這里，我們可以從奧爾巴赫的一個主要論點談起。該論點即，對真實的摹仿其實是對塵世生活感官性體驗的摹仿。它表明有生命的感受主體構(gòu)成了該主體與真實發(fā)生關(guān)系的源泉，此外，沒有任何先驗的因素能夠先于或決定這種關(guān)系。與理智不同的是：一方面，感官似乎可以與真實進行直接的交流；另一方面，它們似乎是自由和不受限定的。在奧爾巴赫看來，拉伯雷的《巨人傳》出色地展現(xiàn)了這種自由的感官。對此，他寫道：“他思想的革命性其實并不在于反基督教，而在于他拿那些事物開玩笑所造成的對所看所感所思的動搖，這種動搖將讀者直接請入世界及其豐富多彩的現(xiàn)象中?！盵4]303盡管如此，這種自由的、可以直接與真實產(chǎn)生接觸的感官不過是一種理論假設(shè)，而并非一個自然的、無可爭議的事實。因此，想要發(fā)現(xiàn)一種能夠組織和理解現(xiàn)象的先驗的思想體系（該體系邏輯上先于并因此決定了感官與真實的接觸）并不是不可能的。

總而言之，我們對奧爾巴赫《摹仿論》的認識應(yīng)該一分為二。一方面，《摹仿論》旨在“對西方文學(xué)的歷史發(fā)展進行總體描述，以揭示其多樣性、豐富性和創(chuàng)造性之根源”[5]331；試圖瓦解各個時期占據(jù)主導(dǎo)地位的意識形態(tài)和哲學(xué)體系，揭示所有哲學(xué)或美學(xué)體系的歷史根基，并聲明歷史的多樣性，這種歷史相對主義的視角有利于加深我們對現(xiàn)實主義文學(xué)歷史性特征的認識；另一方面，《摹仿論》試圖解決一個十分困難的歷史問題，即說明真實的多重性和歷史復(fù)雜性。由于它給出的答案是把真實的多重性和歷史復(fù)雜性化歸為“精神”這一統(tǒng)一整體，因而就從根本上否定了真實的歷史性和多樣性。最終，它并沒有真正地解決這一難題。“事實上，《摹仿論》的最大失誤就在于，它對現(xiàn)實主義文學(xué)缺乏一個統(tǒng)一的認識?！盵6]44