劉擁華

把時(shí)間視為心靈，進(jìn)而視為自我的一種屬性，是一個(gè)久遠(yuǎn)的傳統(tǒng)。亞里士多德和奧古斯丁都認(rèn)為，時(shí)間在兩個(gè)維度上得到刻畫，即度量和心靈：在度量的維度上，時(shí)間有長有短；在心靈的維度上，時(shí)間有過去有將來。追隨他們內(nèi)在化的觀念，笛卡爾認(rèn)為，時(shí)間只存在于思想之中，而不存在于有廣延的事物中，而思想又是笛卡爾所謂的心靈的屬性或者說本質(zhì)?！叭欢?，這似乎是必然的，即心靈實(shí)際上總是在從事思考；因?yàn)樗枷霕?gòu)成了它的本質(zhì)，正如廣延構(gòu)成了身體的本質(zhì)?！雹貲escartes, The Philosophical Writings of Descartes, Vol.1, Trans.John Cottingham et al., Cambridge: Cambridge University Press,1985.如此一來，如同奧古斯丁在《懺悔錄》中所分析到的那樣，心靈乃是以作為其屬性的思想來進(jìn)行時(shí)間度量的，作為尺度的時(shí)間就僅僅屬于心靈即思想。②奧古斯丁：《懺悔錄》，周士良譯，商務(wù)印書館1963年版。在喬治·赫伯特·米德的諸多著作中，他延續(xù)了將心靈與時(shí)間關(guān)聯(lián)起來的思想傳統(tǒng)，但又不止于此，而是進(jìn)一步延伸到對(duì)自我與時(shí)間關(guān)聯(lián)性的分析。在這個(gè)過程中，生物進(jìn)化論所給予他的方法論上的洞見，使得他能夠把作為尺度的時(shí)間從內(nèi)在的、主觀的領(lǐng)域轉(zhuǎn)向行動(dòng)的、客觀的領(lǐng)域。③孫斌、張艷芬：《社會(huì)在何種意義上以時(shí)間為尺度?——從喬治·米德社會(huì)心理學(xué)出發(fā)的一個(gè)考察》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科 學(xué)版)》2017年第6期，第33—40頁。具體而言，米德是通過對(duì)行動(dòng)歷程中自我形成的考察來完成這種轉(zhuǎn)向的。

一、心靈過程的時(shí)間性

米德對(duì)心靈或者理智過程的理解，是與他對(duì)時(shí)間概念的分析密不可分的。在米德看來，基于現(xiàn)在而對(duì)過去和未來的重構(gòu)性理解，對(duì)應(yīng)著他所關(guān)心的心靈過程，而后者是基于前者的進(jìn)一步推論。在心靈對(duì)過去的記憶和對(duì)未來的預(yù)期的雙重時(shí)間過程中，尤其是在心靈對(duì)不同系統(tǒng)跨越的過程中，有機(jī)體共處在同一個(gè)世界當(dāng)中。也只有在心靈能夠納入過去、考量未來，進(jìn)而能夠超越直接現(xiàn)在的意義上，有機(jī)體才具有思維以及自我。這構(gòu)成了心靈或者自我的積極意義之處。在此意義上，心靈過程就是個(gè)時(shí)間過程。

在米德所分析的人類社會(huì)有機(jī)體中，生命、意識(shí)或者心靈都屬于時(shí)間結(jié)構(gòu)中的突生性（emergency），突生性這種有機(jī)體的經(jīng)驗(yàn)當(dāng)然也可以在自然世界中存在。作為一種新生性的突生性，體現(xiàn)為流逝過程中的事件，突生性和事件的出現(xiàn)使得時(shí)間結(jié)構(gòu)得以形成，過去、現(xiàn)在和未來得以區(qū)分開來。這就是說，沒有突生性和事件，就沒有時(shí)間?！八陨淼臅r(shí)間尺度是隨著這個(gè)新生事件的特征的不同而有所變化的?！雹倜椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第40頁。在這里，米德是在與懷特海展開對(duì)話，后者對(duì)現(xiàn)在的理解是過程式的理解，這是米德認(rèn)可的，但米德也認(rèn)為這種理解屬于一種形而上學(xué)的抽象，尤其是對(duì)于事物性質(zhì)的理解是一種形而上學(xué)的注入。米德的做法是，將生成的東西看作是事件，這一事件在與其他事件的關(guān)系中賦予時(shí)間以結(jié)構(gòu)。②米德：《現(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第34—37頁。

這一突生因素可以從它出現(xiàn)之前的過去中找到，米德稱之為對(duì)突生因素的理性化處理。這也意味著，事情都是在一定的界限范圍內(nèi)發(fā)生的，生命、意識(shí)或者心靈也是如此。不考慮過去的突生性是不存在的，過去成為了突生性的限定性因素，而這些突生性本身又成為了未來出現(xiàn)的條件： “當(dāng)這些新生的東西出現(xiàn)，它們就成為實(shí)實(shí)在在的現(xiàn)在中影響未來發(fā)生事情的、正在起著決定作用的條件?！雹勖椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第26頁。米德關(guān)注如何對(duì)過去進(jìn)行重新表述，他把過去表述為未來的限定條件，從而使得我們可以控制它的再次出現(xiàn)。就比如生命和意識(shí)，通過這種了解和表述，我們可以對(duì)此進(jìn)行控制，包括繁殖生命或者控制意識(shí)的出現(xiàn)及其表現(xiàn)形式。

米德對(duì)心靈的分析是從意識(shí)概念開始的，因?yàn)樾撵`的首要特征是意識(shí)。心靈領(lǐng)域在時(shí)間上的延伸，即基于過去和未來而對(duì)現(xiàn)在的超越，便涉及米德所說的意識(shí)概念。什么是意識(shí)？應(yīng)該把意識(shí)看作是一個(gè)有機(jī)體對(duì)其自身反應(yīng)的反應(yīng)，而不僅僅只是對(duì)客觀領(lǐng)域的直接反應(yīng)。④米德：《現(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第131頁。這意味著我們的反應(yīng)和行為超越了直接現(xiàn)在，延伸到更加廣闊的時(shí)空當(dāng)中去了，在這個(gè)過程中，過去和未來都被考慮進(jìn)來了。這種反應(yīng)不同于直接的刺激反應(yīng)，而是有所選擇、有所暫停，并且在這個(gè)選擇過程中還能對(duì)其自身反應(yīng)進(jìn)行反應(yīng)，而這種對(duì)反應(yīng)的反應(yīng)對(duì)于選擇過程而言才是關(guān)鍵性的。意識(shí)是如何出現(xiàn)的呢？在米德看來，生命的特定性質(zhì)完全體現(xiàn)在動(dòng)物的選擇過程中，無生命物體和有生命形式的區(qū)別就在于選擇的過程——有意識(shí)的動(dòng)物將選擇過程帶入了它自身反應(yīng)的領(lǐng)域?！爱?dāng)有機(jī)體面對(duì)它要做出反應(yīng)的客觀領(lǐng)域，它自身的反應(yīng)作為這個(gè)領(lǐng)域的一部分進(jìn)入了這個(gè)領(lǐng)域，在這種情況下，生命開始具有了意識(shí)。”⑤米德：《現(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第121—122頁。這就是說，意識(shí)產(chǎn)生于，在有機(jī)體的反應(yīng)過程中將自身的反應(yīng)當(dāng)作對(duì)象的這種能力。而又不得不承認(rèn)的是，有機(jī)體關(guān)聯(lián)環(huán)境或者延伸其環(huán)境的過程，是通過意識(shí)來實(shí)現(xiàn)的，正是經(jīng)由意識(shí)過程，有機(jī)體超越了其直接現(xiàn)在。

接續(xù)意識(shí)過程而來的是行為，行為基于意識(shí)過程而對(duì)環(huán)境中的對(duì)象進(jìn)行選擇。這種選擇過程的意義不僅在于其對(duì)環(huán)境的調(diào)適，同時(shí)也使得環(huán)境中的對(duì)象具有了意義。換言之，對(duì)象的意義和價(jià)值建立在有機(jī)體的選擇行為之上?！拔覀兯^意識(shí)過程就是生理過程，而我們一般稱為行為（behaviors）的那些過程則是利用它們的有組織的調(diào)適過程來選擇對(duì)象，然后對(duì)它們做出反應(yīng)；作為這一行為的結(jié)果，處于這些有生命的意識(shí)形式的環(huán)境中的物體便具有了價(jià)值和意義?！雹廾椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第111頁。在有機(jī)體或者有生命的物體通過意識(shí)和行為而對(duì)周遭環(huán)境的調(diào)適過程中，它們與周圍的環(huán)境建立了關(guān)聯(lián)，并且因此而使得環(huán)境中的物體具有了價(jià)值和意義。

這就是說，意識(shí)和選擇過程不僅受制于過去和環(huán)境的影響，它們同時(shí)也反作用于環(huán)境，影響和改變它們所處的環(huán)境。這是米德對(duì)有機(jī)體和環(huán)境之間調(diào)適關(guān)系的全新論述。他特別指出，我們的環(huán)境和世界，或者說這個(gè)世界的對(duì)象是基于我們的反應(yīng)而存在的。米德以食物為例來說明這一點(diǎn)：只有當(dāng)一種能消化草的動(dòng)物，如牛，來到這個(gè)世界上時(shí)，草才成為食物。那個(gè)對(duì)象，即作為食物的草，以前是不存在的，它不是作為食物的草而存在，而是以別種方式而存在。這即是說，牛的到來帶來了一種新的對(duì)象。在這個(gè)意義上，以前并不存在的大量對(duì)象是由于有機(jī)體的出現(xiàn)才出現(xiàn)的。①米德：《現(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第101頁。

米德認(rèn)為，大腦不斷進(jìn)化，其在區(qū)分過程中越來越精致，它們所對(duì)應(yīng)的各種接觸經(jīng)驗(yàn)也被延遲了，而調(diào)適和在各種反應(yīng)中做出選擇的可能性也增加了。②米德：《現(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第118頁。在這種選擇的過程中，有機(jī)體不但在環(huán)境中進(jìn)行選擇，也在選擇中成為環(huán)境的一部分，這種辯證性的關(guān)系在米德看來是關(guān)鍵的一步?！皠?dòng)物不僅是無生命世界的一部分，而且是有生命世界的一部分：有意識(shí)的動(dòng)物不僅選擇對(duì)象，而且還感受對(duì)象。因此，有意識(shí)動(dòng)物的生命過程就是不斷成為他所生存在其中的世界的一部分。”③米德：《現(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第118頁。

在這個(gè)選擇和意識(shí)產(chǎn)生的過程中，時(shí)間因素進(jìn)來了，意識(shí)的產(chǎn)生本質(zhì)上是個(gè)時(shí)間過程。我們的選擇是在現(xiàn)在進(jìn)行的行動(dòng)，這種行動(dòng)受制于過去的限定性和未來的可能性，否則就無所謂選擇，而只是直接的反應(yīng)刺激了。在選擇的過程中如果不納入時(shí)間因素，所做的選擇就無法與其環(huán)境進(jìn)行調(diào)適，所做的選擇就是盲目的。選擇過程的合理性是納入過去和未來進(jìn)行綜合考量的時(shí)間性過程。因此，選擇的過程或者意識(shí)的過程就是一個(gè)時(shí)間過程。“因?yàn)橛芯嘟?jīng)驗(yàn)的存在，就是預(yù)示或者威脅要發(fā)生某種接觸經(jīng)驗(yàn)，而通過有機(jī)體對(duì)它自身的反應(yīng)做出反應(yīng)，這一未來就進(jìn)入對(duì)象之中。在知覺世界中，未來已經(jīng)存在于不斷運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)在之中，是有意識(shí)的有機(jī)體通過有目的的反應(yīng)構(gòu)建而成的。”④米德：《現(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第124頁。在這個(gè)過程中，有機(jī)體面對(duì)和考慮的因素并不都是存在于現(xiàn)在的那些因素，還納入了遙遠(yuǎn)的經(jīng)驗(yàn)。這即是說，有意識(shí)的有機(jī)體能夠?qū)ψ陨磉M(jìn)行反應(yīng)，將自身構(gòu)建為一個(gè)客體，而非單純地只能對(duì)外在的環(huán)境進(jìn)行被動(dòng)式反應(yīng)。在這種特定的有意識(shí)的反應(yīng)中，未來和過去共同進(jìn)入他的經(jīng)驗(yàn)世界中?！斑@些有目的的反應(yīng)在有機(jī)體中的存在，既是作為面向未來反應(yīng)的傾向，也是作為過去反應(yīng)的結(jié)果，而有機(jī)體則在知覺中對(duì)這些有目的的反應(yīng)做出響應(yīng)。我們通常將這些響應(yīng)稱為想像（imaginary）?！雹菝椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第124—125頁?！跋胂瘛睂儆趥€(gè)體的視角，是人類個(gè)體環(huán)境最為重要的組成部分之一，想像的運(yùn)作在很大程度上來源于對(duì)過去和未來的建構(gòu)。⑥米德：《現(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第126頁。

這就是說，意識(shí)的過程也就是人類的思維過程，它屬于流逝過程中的新生事物或者突生性事件。思維過程使得我們能夠把握未來行為的條件?！岸谖覀円呀?jīng)形成的各種組織化的反應(yīng)中，我們可以找到這些條件，它們以組織化反應(yīng)的方式構(gòu)成了我們在預(yù)見這個(gè)未來時(shí)所需要的過去，……我認(rèn)為過去總是以這種方式構(gòu)成的?！雹呙椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第127—128頁。個(gè)體能對(duì)引發(fā)條件的刺激進(jìn)行選擇并組織它們，形成自己的行動(dòng)計(jì)劃。⑧米德：《現(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第128頁。

在上述對(duì)意識(shí)分析的基礎(chǔ)上，米德進(jìn)一步涉及心靈的產(chǎn)生過程。米德認(rèn)為，當(dāng)動(dòng)物進(jìn)入一個(gè)更大范圍的系統(tǒng)，它能夠扮演不同的角色，不但能夠扮演自身的角色，還能扮演其他的角色，而它能夠扮演其他角色又是扮演自身角色的前提。在這種情形下，它才能作為一個(gè)整體成為自身的對(duì)象。⑨米德：《現(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第143頁。正是在這個(gè)扮演他人角色的意義上，心智或者心靈得以產(chǎn)生。而又正是因?yàn)橛辛诵撵`，有機(jī)體能夠把兩種相互排斥的情境都視為合法的而予以接受，進(jìn)而，可以處在兩種情境當(dāng)中而不感覺到自相矛盾。

此種對(duì)心靈的全新理解，對(duì)應(yīng)著米德的“現(xiàn)在的社會(huì)性”（the social nature of the present）概念。所謂“現(xiàn)在的社會(huì)性”，指的乃是新系統(tǒng)對(duì)環(huán)境的調(diào)適過程，這意味著心靈的出現(xiàn)是對(duì)環(huán)境調(diào)適的結(jié)果： “現(xiàn)在的社會(huì)性來自現(xiàn)在的新生性。我這里指的是新生性所涉及的重新調(diào)適的過程。”①米德：《現(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第81頁。正如米德所說的那樣，“心智是自然進(jìn)化的產(chǎn)物。社會(huì)性是新生性的原則和形式，它在心智中達(dá)到了頂峰，體現(xiàn)得最為充分”。②米德：《現(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第143—144頁?！靶律挛锏某霈F(xiàn)總是帶來新的天空和新的大地，而它的社會(huì)性恰恰就是我們心智的結(jié)構(gòu)。”③米德：《現(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第152頁。在這里，米德將心靈與現(xiàn)在的社會(huì)性結(jié)合起來進(jìn)行分析，將對(duì)心靈的分析推進(jìn)到一個(gè)全新的高度和深度。米德將突生性稱為社會(huì)性的一種表現(xiàn)方式?，F(xiàn)在的機(jī)制表現(xiàn)為現(xiàn)在的社會(huì)性，心靈的出現(xiàn)既是一種新生的、突生性的事件，又是一種社會(huì)性的調(diào)適過程。

那么，心靈社會(huì)性的最高表現(xiàn)形式是什么呢？這里涉及米德所講的社會(huì)性的兩個(gè)時(shí)間維度。米德認(rèn)為，這種社會(huì)性體現(xiàn)在心智可以從一種傾向過渡到另一種傾向，共處在不同的傾向當(dāng)中： “只有心智提供了一個(gè)領(lǐng)域，在這個(gè)領(lǐng)域中，有機(jī)體不僅從一種態(tài)度傾向流逝過渡到另一種態(tài)度傾向，并因此同時(shí)占據(jù)了兩種傾向，而且心智使有機(jī)體能夠維持這種共有階段。”④米德：《現(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第144—145頁。之所以稱心智為社會(huì)性的最高表現(xiàn)形式，乃是因?yàn)檎峭ㄟ^這種從一個(gè)傾向過渡到另一個(gè)傾向的能力，才使得有機(jī)體能夠暫時(shí)性地從特定傾向中脫身而出，并在體察到它所處情境的情形之后，回到自身，反作用于自身。

這里所謂共處在兩個(gè)領(lǐng)域中，可以從一個(gè)領(lǐng)域流逝或者過渡到另一個(gè)領(lǐng)域，意思乃是我們不但可以指向外在的對(duì)象，也能指向我們自身。并且對(duì)于心靈而言，后者更為關(guān)鍵。我們可以不斷地從外在對(duì)象這個(gè)領(lǐng)域過渡到我們自身，或者相反，從我們自身過渡到外在對(duì)象的領(lǐng)域。這種既能指向?qū)ο?、又能指向自身的傾向性，能同時(shí)處在自身的系統(tǒng)、又能進(jìn)入他人的系統(tǒng)，米德稱之為社會(huì)性的兩個(gè)時(shí)間維度?！巴ㄟ^這種方式使個(gè)人能夠像在自己的系統(tǒng)中一樣，置身于他人的系統(tǒng)，從而生活在一個(gè)共同的世界中。”⑤米德：《現(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第138頁。米德認(rèn)為，之所以有機(jī)體能夠生活在一個(gè)共同的世界中，也就是因?yàn)樯鐣?huì)性的時(shí)間維度使然。

而在米德看來，這是社會(huì)性的最高表現(xiàn)形式。正因?yàn)橛辛诉@個(gè)轉(zhuǎn)換的能力，尤其是有了指向自身的能力，我們對(duì)環(huán)境的適應(yīng)性得到了極大的提高?！靶闹窃谄渌^意識(shí)中，從一個(gè)系統(tǒng)過渡到另一個(gè)系統(tǒng)，而從兩個(gè)不同系統(tǒng)的不同態(tài)度傾向出發(fā)，這個(gè)世界就是不同的世界?！雹廾椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第134—135頁。

在處理社會(huì)性時(shí)，米德特別指出，在從舊的系統(tǒng)轉(zhuǎn)換到新的系統(tǒng)的過程中，新生的事件總是同時(shí)處于兩個(gè)系統(tǒng)之中，而這一事件之所以成其為所是，正是因?yàn)樗瑫r(shí)帶有兩個(gè)系統(tǒng)的特征。⑦米德：《現(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第128頁。在此意義上，這種在流逝中體現(xiàn)出來的突生性，便是米德所強(qiáng)調(diào)的社會(huì)性的時(shí)間維度。一個(gè)物體不可能既是靜止的又是運(yùn)動(dòng)的，但在心智中，借助社會(huì)性的時(shí)間維度，我們實(shí)現(xiàn)了這兩個(gè)狀態(tài)的統(tǒng)一。換句話說，在心智中，我們可以同時(shí)擁有這兩種自相矛盾的狀態(tài)，可以不斷地從一個(gè)狀態(tài)、一個(gè)系統(tǒng)過渡到另一個(gè)狀態(tài)、另一個(gè)系統(tǒng)。

因此，心靈的重要性就體現(xiàn)在它的時(shí)間維度之上，即是指擁有心靈的有機(jī)體能夠在流逝過程中同時(shí)占據(jù)兩個(gè)不同的系統(tǒng)，就如在運(yùn)動(dòng)的火車上的個(gè)體既可以思考火車的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)，也可以思考火車的靜止?fàn)顟B(tài)，他可以從這列火車的運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)轉(zhuǎn)換到相鄰的火車的運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)。具有心智的個(gè)體通過轉(zhuǎn)換能夠同時(shí)處在兩個(gè)系統(tǒng)當(dāng)中，只要擁有一個(gè)心智或者心靈，他就能夠做到這一點(diǎn)： “如果他把兩種相互排斥的情境都視為合法的而予以接受，那是因?yàn)樽鳛橐粋€(gè)擁有心智的有機(jī)體，他可以同時(shí)處在兩種情境之中?！雹嗝椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第126頁。

心靈的這種時(shí)間維度，使得我們生活在一個(gè)共同世界成為可能，否則的話，我們的生存和維持就是不可能的。正是因?yàn)槲覀兙哂羞@種轉(zhuǎn)換為共同世界的能力——心靈所具有的這種能力，我們才能處在一個(gè)具有共同意義的世界。所以，米德說： “社會(huì)性的時(shí)間維度對(duì)于社會(huì)性的存在來說是本質(zhì)性的?！雹倜椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第138頁。作為一個(gè)有機(jī)體，由于他具有了在流逝過程中不斷地從一個(gè)系統(tǒng)轉(zhuǎn)換到另一個(gè)系統(tǒng)的能力，也就能夠“采取他人立場”，不斷地回到“自身”，在“他人立場”和“自身”這兩個(gè)系統(tǒng)和狀態(tài)中不斷地過渡，他才能達(dá)成對(duì)這個(gè)世界、對(duì)這個(gè)世界中的他人的理解，并且和他人一起，處在一個(gè)共同的世界之中。一個(gè)人不能在同一瞬間既在芝加哥又在伯克利，但我們腳下的這個(gè)地球，倒是可以在同一瞬間對(duì)所有人都是一樣的。因此，社會(huì)性的不同的時(shí)間維度可以在擁有心智的有機(jī)體當(dāng)中共同存在，社會(huì)性就在這兩個(gè)維度中完成了視角的組織活動(dòng)。②米德：《現(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第139頁?；蛘哒f，正是經(jīng)由這種時(shí)間維度，各種視角得到了組織和協(xié)調(diào)。

二、朝向未來的延遲反應(yīng)

接續(xù)上面的分析，米德接著問道，心靈到底是什么呢？在上一部分的分析中，我們關(guān)注的是《現(xiàn)在的哲學(xué)》一書，在本節(jié)我們將關(guān)注米德的《心靈、自我與社會(huì)》。在本部分對(duì)心靈的推進(jìn)性分析中，我們會(huì)側(cè)重從關(guān)注未來并基于此有機(jī)體的延遲反應(yīng)來對(duì)心靈的形成進(jìn)行進(jìn)一步的分析。因?yàn)?，在米德看來，只有保證有未來或者說與未來能夠建立聯(lián)系的生物，才能說他們在進(jìn)化的意義上調(diào)適于其環(huán)境。在這里，我們不得不提到的是，無論是《現(xiàn)在的哲學(xué)》還是《心靈、自我與社會(huì)》，都對(duì)未來給予了同樣的重視。

朝向未來的預(yù)期，乃是心靈的核心特性。米德特別強(qiáng)調(diào)此點(diǎn)，正是在對(duì)未來的預(yù)期和把握的基礎(chǔ)上，我們才能說心靈或者智能的出現(xiàn)?！拔乙曋疄樾撵`特征的是人類動(dòng)物的反思的智能，這種智能有別于低等動(dòng)物的智能?！覀兯^的反思的智能，通常認(rèn)為僅屬于人類有機(jī)體。人以外的動(dòng)物的動(dòng)作只是在這樣的意義上關(guān)涉到將來，即它具有各種尋求表達(dá)的沖動(dòng)，這些沖動(dòng)只有在以后的經(jīng)驗(yàn)中才能滿足，而且無論怎樣表達(dá)，后來的經(jīng)驗(yàn)確實(shí)決定了當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn)應(yīng)當(dāng)如何?！雹勖椎拢骸缎撵`、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第93—94頁。米德認(rèn)為，在一種達(dá)爾文式的解釋中，只有那些其行動(dòng)能夠與未來建立一定關(guān)系的動(dòng)物，才能生存下來，“其行動(dòng)確實(shí)能保證未來的那些動(dòng)物自然會(huì)生存下來。在這樣一個(gè)陳述中，人們（至少間接地）按照作為過去事件的結(jié)果而存在的那些事物的結(jié)構(gòu)，以未來來決定該動(dòng)物的行動(dòng)”。④米德：《心靈、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第94頁。

就此而論，人類有機(jī)體和低等動(dòng)物的區(qū)別就在于時(shí)間尺度之上，即米德所說的，心靈的特性乃是根據(jù)未來的可能性來決定當(dāng)下的行動(dòng)，沒有納入這種未來考慮的行動(dòng)不能稱之為具有心靈的智能行動(dòng)。在具有思維的有機(jī)體世界，與現(xiàn)在相對(duì)應(yīng)的過去和未來，就成為了記憶和歷史，成為期望和預(yù)報(bào)，位于所謂的心智之中。記憶和歷史、期望和預(yù)報(bào)，會(huì)經(jīng)常出現(xiàn)在現(xiàn)在當(dāng)中。“相反，當(dāng)我們談到反思的行動(dòng)時(shí)，我們在觀念上非常明確地指涉未來的存在。有智能的人區(qū)別于有智能的動(dòng)物，他能向自己描述行將發(fā)生的事?！欢?，有遠(yuǎn)見的人，明確地遵循一條特定路線，想象一種特定情境，并據(jù)此指導(dǎo)他自己的行動(dòng)?！墒蟀凑漳撤N盲目的沖動(dòng)行動(dòng)，……然而，人類智能的特征正在于根據(jù)對(duì)未來情景的想象決定當(dāng)下的行動(dòng)，未來以觀念的形式呈現(xiàn)出來。”⑤米德：《心靈、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第94頁。在米德看來，我們對(duì)擺在面前的問題的思考，是根據(jù)一種未來的情境而進(jìn)行的，并且，我們用當(dāng)下的反應(yīng)去應(yīng)付這種未來的情境。米德曾提到，黃蜂也能把癱瘓的蜘蛛儲(chǔ)存起來作為幼蜂的食物，但它不是作為有意識(shí)的預(yù)見來這樣做的，而是一種簡單的刺激反應(yīng)。與之相區(qū)別，思考的過程進(jìn)入了人類行為中，就比如安排冷藏的人類個(gè)體實(shí)際上向他自己顯示了一種將要產(chǎn)生的情境，并就未來的用途確定了它的保藏方法。①米德：《心靈、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第81頁。這正是人類心靈的奇妙和高超之處。

因此，在米德看來，反思的智能在面對(duì)特定的刺激時(shí)，并非直接對(duì)刺激做出反應(yīng)，而是會(huì)進(jìn)行選擇。在這個(gè)過程中，過去和未來都涌入進(jìn)來了，它們作為人類反思智能的特性直接建構(gòu)了心靈本身。換言之，人類當(dāng)下的反應(yīng)也只能在考慮和納入過去的經(jīng)驗(yàn)和未來的想象基礎(chǔ)上才能做出，否則便無法進(jìn)行正常的交流和持續(xù)的生存。就此而言，我們的過去和未來就存在于我們的當(dāng)下時(shí)刻，我們的過去和未來與我們同在?！拔覀儼颜唤M外部事物，尤其是過去的那些事，與我們現(xiàn)在的狀況聯(lián)系起來以便能明智地對(duì)付某些遙遠(yuǎn)的危險(xiǎn)。就投資或器官的毛病而言危險(xiǎn)是遙遠(yuǎn)的，但我們?nèi)匀粚?duì)之做出反應(yīng)，即避免這種危險(xiǎn)?！雹诿椎拢骸缎撵`、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第91頁。

而這種時(shí)間機(jī)制也使得有機(jī)體和心智可以超越暫時(shí)性的現(xiàn)在，這便是一種對(duì)環(huán)境的調(diào)適。米德強(qiáng)調(diào)的是在這種時(shí)間機(jī)制中的調(diào)適過程。有機(jī)體可以看作是特定的新生事件，“它們的情境涉及了一種朝向過去的調(diào)適機(jī)制，和一種朝向未來的選擇性的感受傾向。有機(jī)體中的這種傾向正是所謂產(chǎn)生觀念的質(zhì)料，它們體現(xiàn)在那些朝向過去的習(xí)慣，以及針對(duì)行為中面向未來所可能做出的反應(yīng)所進(jìn)行的預(yù)先調(diào)適?！雹勖椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第42—43頁。與此同時(shí)，有機(jī)體所處的環(huán)境與其習(xí)慣和選擇性傾向相對(duì)應(yīng)?！坝袡C(jī)體，通過它的習(xí)慣和預(yù)期性傾向，使自身和它所處的直接現(xiàn)在范圍之外的過程發(fā)生了關(guān)聯(lián)?！雹苊椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第43頁。在這個(gè)意義上，心智領(lǐng)域是有機(jī)體環(huán)境在時(shí)間上的延伸，使得有機(jī)體的環(huán)境超出了現(xiàn)在的范圍，也涉及過去和未來。這就是說，心智和意識(shí)使得有機(jī)體的時(shí)間環(huán)境具有了更大的延伸?！爸皇堑搅司哂幸庾R(shí)的有機(jī)體那里，才能利用在現(xiàn)在中所發(fā)現(xiàn)的那些特性來充分地為有機(jī)體活動(dòng)提供這樣一個(gè)更大的時(shí)間環(huán)境。”或者說，“在有機(jī)體中，心智有機(jī)會(huì)通過自身的活動(dòng)超越有機(jī)體所生存的那個(gè)現(xiàn)在的范圍”。⑤米德：《現(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第43—44頁。

由此，在面對(duì)不斷出現(xiàn)的新情形時(shí)，人類有機(jī)體能夠?qū)⑦^去、未來納入和考慮進(jìn)來，在現(xiàn)在這個(gè)時(shí)間點(diǎn)上做出調(diào)適。人類總是在借用過去的經(jīng)驗(yàn)和預(yù)期未來的可能性中使自身與環(huán)境得以調(diào)適，而之所以具有這種能力，原因乃是心靈或者智能的反思性能力。這體現(xiàn)的就是米德所說的智能或者心靈的過程，一種社會(huì)性的時(shí)間過程，一種能調(diào)整自身以適應(yīng)環(huán)境的社會(huì)過程?！坝谑牵悄艿倪^程就是一種持續(xù)不斷地調(diào)整自身以適應(yīng)各種新的情形的行為。因此，它在連續(xù)不斷地改變它的技術(shù)。這就是我們所理解的‘智能’：運(yùn)用過去的經(jīng)驗(yàn)控制行為；調(diào)整一個(gè)人的自我以適應(yīng)一種新的情形的能力；調(diào)整某個(gè)人過去的經(jīng)驗(yàn)以適應(yīng)這種新的情形?！幸庾R(shí)的存在者是那些持續(xù)不斷地調(diào)適自身，運(yùn)用它們過去的經(jīng)驗(yàn)，重構(gòu)它們的行為方法的存在者?！雹廾椎拢骸妒攀兰o(jì)思想運(yùn)動(dòng)的歷史》，陳虎平等譯，中國城市出版社2003年版，第345頁。所以，我們不能夠如同上帝般確定現(xiàn)在、未來是什么，然后按照預(yù)先被規(guī)定的形式來行動(dòng)，而是要持續(xù)不斷地重新調(diào)適。

與上述分析緊密相關(guān)，米德指出，人類能對(duì)他們的行為施加有意的控制，能夠在反應(yīng)展開之前預(yù)先檢測各種反應(yīng)的可能性后果，并在此基礎(chǔ)上做出選擇。米德稱這種對(duì)行為的控制為“延遲反應(yīng)”（delayed response）?！罢茄舆t反應(yīng)的可能性在原則上區(qū)分開反思的行動(dòng)與非反思的行動(dòng)，在后一類行動(dòng)中反應(yīng)始終是直接的。”⑦米德：《心靈、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第93頁。進(jìn)而，米德指出，這便是根據(jù)未來結(jié)果或未來行為控制當(dāng)下行為的領(lǐng)域，正是這一點(diǎn)，構(gòu)成了智能行為的典型特征?！把舆t反應(yīng)是理智的行動(dòng)所必不可少的，如果個(gè)體對(duì)于他所面臨的、向他提出適應(yīng)問題的社會(huì)情境所作的公開反應(yīng)不能在此情境下延遲，直到組織、隱含地檢驗(yàn)以及最終選擇他的那些反應(yīng)的過程完成，也就是說，如果他對(duì)特定環(huán)境刺激所作的某些公開反應(yīng)是直截了當(dāng)?shù)模敲?，他就不可能進(jìn)行這種組織、隱含檢驗(yàn)和最終選擇?！雹嗝椎拢骸缎撵`、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第78頁。這即是說，在米德看來，人類和動(dòng)物之間的差異就存在于人類所特有的心智能力，這會(huì)使得人類在刺激和反應(yīng)之間，運(yùn)用語言來決定如何回應(yīng)，內(nèi)隱的心智過程是介于使用刺激至引發(fā)反應(yīng)這段時(shí)間里。米德重視的恰恰是這段時(shí)間內(nèi)的心智過程，并將之作為自我形成和人類形成的關(guān)鍵階段。①雷瑟：《社會(huì)學(xué)理論》，柯朝欽、鄭祖邦譯，（中國臺(tái)灣）巨流圖書出版公司2011年版，第16—17頁。

米德對(duì)“延遲反應(yīng)”的分析，在對(duì)行動(dòng)的階段劃分當(dāng)中得到了更為具體的體現(xiàn)。米德區(qū)分了行動(dòng)中相互關(guān)聯(lián)的四個(gè)階段，即沖動(dòng)（impulse）、知覺（perception）、操作（manipulation）、完成（consummation）階段。這是一個(gè)人的行動(dòng)，如果是兩個(gè)或者兩個(gè)以上的人的行動(dòng)，就涉及“姿態(tài)”（gesture）了。②雷瑟：《社會(huì)學(xué)理論》，柯朝欽、鄭祖邦譯，（中國臺(tái)灣）巨流圖書出版公司2011年版，第26頁。米德特別在意行動(dòng)的“操作階段”，而非之前的行動(dòng)的“感知階段”和后來的“完成階段”。之所以如此，就在于在“操作階段”才存在著對(duì)于人類生存而言極為關(guān)鍵的“延遲反應(yīng)”。而“延遲反應(yīng)”的能力，其實(shí)質(zhì)正在于在行動(dòng)過程中過去和未來共同進(jìn)入了當(dāng)下的行動(dòng)時(shí)刻，共同建構(gòu)和決定著“當(dāng)下的一刻”?！皩?duì)米德而言，操作階段構(gòu)成了在這個(gè)過程中重要的時(shí)間暫停（pause），以致于不用立即地做出回應(yīng)。一個(gè)饑餓的人看到一個(gè)洋菇時(shí)，在吃之前，他（她）有可能先挑選、檢視?！瓕?duì)對(duì)象的操作所提供的時(shí)間暫停，使人類可以深思熟慮各種可能的回應(yīng)。在考慮是否要去吃這個(gè)洋菇中，過去和未來都被包含了進(jìn)來。人們會(huì)考慮以往的經(jīng)驗(yàn)，經(jīng)驗(yàn)如果告訴他們吃某種洋菇會(huì)生病，他們就會(huì)考慮到未來會(huì)生病，甚至于是死亡——這是因?yàn)槌粤擞卸镜难蠊健！雹劾咨骸渡鐣?huì)學(xué)理論》，柯朝欽、鄭祖邦譯，（中國臺(tái)灣）巨流圖書出版公司2011年版，第24頁。所以，我們預(yù)料我們所能達(dá)到的、我們能操縱的，然后當(dāng)我們接觸到它們的時(shí)候，我們就應(yīng)付它們。與人類智能動(dòng)物不同，動(dòng)物的行為是迅速達(dá)到完成那一步的。而人類在行為的開始到實(shí)際完成之間卻有這樣一個(gè)利用工具的階段在起作用。④瑞澤爾：《布萊克維爾社會(huì)理論家指南》，凌琪等譯，江蘇人民出版社2009年版，第327頁。

這種“時(shí)間暫停”具有重要的社會(huì)意義，因?yàn)樗且庾R(shí)過程的重要特征。在《現(xiàn)在的哲學(xué)》中，米德認(rèn)為，意識(shí)過程取決于大腦的高度發(fā)展，而后者則是有距刺激以及這些刺激所產(chǎn)生的“延遲反應(yīng)”的神經(jīng)機(jī)制的產(chǎn)物。這樣一個(gè)神經(jīng)系統(tǒng)的整體，提供了選擇的領(lǐng)域和機(jī)制，進(jìn)而賦予了周圍物體以這種未來所包含的價(jià)值和意義。⑤米德：《現(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第111頁。

因此，米德指出，所謂的智能或者理智行為主要是一個(gè)選擇問題，即在本質(zhì)上是一個(gè)從各種可能性中做出選擇的過程。這是個(gè)體順應(yīng)環(huán)境最為有效的方式。這個(gè)過程也是一個(gè)“延遲反應(yīng)”的過程，也即是說，沒有延遲反應(yīng)，就不可能有對(duì)行為的有意識(shí)或理智的控制。正因?yàn)槭茄舆t的，所以才是可以選擇的。這一過程構(gòu)成了智能?！爸悄軐?shí)質(zhì)上是根據(jù)未來的可能結(jié)果及過去的經(jīng)驗(yàn)解決當(dāng)下行為問題的能力。這種能力，就是根據(jù)或參照過去和將來解決當(dāng)下的行為問題；它包括記憶和預(yù)見。運(yùn)用智能的過程就是延遲、組織和選擇對(duì)特定環(huán)境刺激的反應(yīng)的過程?！雹廾椎拢骸缎撵`、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第79頁。由此，米德便進(jìn)入到對(duì)心靈的分析。

那么，為什么心靈具有如此高明的特性呢？米德給出的答案是符號(hào)，尤其是語言。我們擁有符號(hào)，并對(duì)符號(hào)的意義具有普遍性的認(rèn)識(shí)，這使得我們能夠在面對(duì)刺激時(shí)通過運(yùn)用符號(hào)來進(jìn)行思考?！八恢皇峭ㄟ^某種刺激引起某種反應(yīng)。如果是這樣，他就會(huì)被那些反應(yīng)束縛住。他借助這些符號(hào)所做的是，指明當(dāng)時(shí)呈現(xiàn)的某些特征，因此他能擁有所有這些隨時(shí)準(zhǔn)備釋放的反應(yīng)?！雹呙椎拢骸缎撵`、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第97頁。而在這種調(diào)適過程中，“表意符號(hào)”（significant symbol）是米德關(guān)于心靈和自我形成的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，它也是行動(dòng)過程中具有反思能力的有機(jī)體的基本特征，與此同時(shí)，這也是使社會(huì)秩序得以形成的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。那么，什么是“表意符號(hào)”呢？“當(dāng)姿態(tài)在作出這些姿態(tài)的人那里隱含地引起的反應(yīng)與在其他個(gè)體即作為對(duì)象的個(gè)體那里明確地引起或料想要引起的反應(yīng)相同時(shí)，它們便成了表意的符號(hào)。”⑧米德：《心靈、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第37頁。正是通過表意符號(hào)，通過在自身引起在對(duì)象那里引起的反應(yīng)，我們能夠控制和決定下一步的行動(dòng)?！昂侠硇砸馕吨覀冊谒松砩弦鸬哪穷惙磻?yīng)也應(yīng)在自身喚起，而且這種反應(yīng)還會(huì)在決定我們下一步言行時(shí)發(fā)生作用。”①米德：《心靈、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第117頁。

米德從時(shí)間性維度對(duì)心靈和自我所展開的思考，構(gòu)成了后來的符號(hào)互動(dòng)論極為關(guān)鍵性的特征，有意義的行動(dòng)是能夠?qū)⑦^去和未來結(jié)合進(jìn)正在進(jìn)行的行動(dòng)，并不被任一因素所決定。布魯姆在對(duì)符號(hào)互動(dòng)論的經(jīng)典闡釋中指出，真正有意義的行動(dòng)是將未來納入行動(dòng)的思考當(dāng)中的行動(dòng)，行動(dòng)就包含了未來的因素和可能性。不考慮未來的行動(dòng)只是“非符號(hào)性行動(dòng)”。“符號(hào)互動(dòng)論不僅僅是鄭重地承認(rèn)社會(huì)互動(dòng)的存在。它認(rèn)為社會(huì)互動(dòng)本身意義重大?！?dòng)中的人必須考慮對(duì)方正在進(jìn)行及將要采取的行動(dòng)；他們必須根據(jù)考慮的結(jié)果來指導(dǎo)自己的行為或應(yīng)付面臨的情境。這樣，他人的活動(dòng)在人們自己行為的形成過程中起了積極作用；當(dāng)面對(duì)他人的行動(dòng)時(shí)，一個(gè)人可能會(huì)放棄一種意圖或目的，可能會(huì)修改它，審視或擱置它，強(qiáng)化它，或者替換它。”②H.Blumer, Symbolic Interactionism: Perspective and Method, Prentice-Hall, Inc., Englewood Cliffs, 1969,pp.2-21.

三、自我構(gòu)成的時(shí)間性

接下來的問題是，如何將米德在《現(xiàn)在的哲學(xué)》中的時(shí)間敘事和在《心靈、自我與社會(huì)》中的自我敘事關(guān)聯(lián)起來呢？上面的分析雖然主要涉及心靈的時(shí)間維度，在這個(gè)過程中也初步涉及自我的問題，但還有待進(jìn)一步的分析。換言之，自我又是如何與時(shí)間關(guān)聯(lián)起來的呢？這是本文尤其感興趣且會(huì)著重去分析的方面。

前面我們涉及到了心靈的時(shí)間結(jié)構(gòu)，尤其是它可以在同一時(shí)間占據(jù)兩個(gè)或多個(gè)不同系統(tǒng)的能力，這一點(diǎn)與“自我”的概念緊密相關(guān)。換言之，米德所關(guān)注的“自我”，正是從心靈的這種時(shí)間維度發(fā)展而來的?！白晕倚Q是一個(gè)有意識(shí)的有機(jī)體，他能成為這種有機(jī)體就是因?yàn)樗梢詮乃陨淼南到y(tǒng)流逝過渡到其他人的系統(tǒng)之中，而且可以通過這種方式，在流逝過程中，同時(shí)占據(jù)他自身的系統(tǒng)和他將要過渡的系統(tǒng)?！雹勖椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第139頁。這種過渡，用更加米德式的話語來說，就是“扮演他人角色”?！爱?dāng)個(gè)人被促使扮演他人角色，而他又承認(rèn)自己此時(shí)是在扮演他人的角色，并因此獲得了一種思維機(jī)制，可以進(jìn)行內(nèi)在的交談，溝通的發(fā)展過程就完成了最后一步?！雹苊椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第141頁?！岸缪葸@些其他角色又是他扮演自身的角色所必需的條件；只有這種情況下，動(dòng)物才能達(dá)到自己的目標(biāo)，即作為一個(gè)整體成為自身的對(duì)象?！雹菝椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第143頁。有機(jī)體不僅同時(shí)占據(jù)著不同的系統(tǒng)和態(tài)度傾向，而且他還必須從流逝過程中脫身而出，將自身作為客體，從他人的立場對(duì)流逝過程做出必要的反應(yīng)。這些是社會(huì)性的最高表現(xiàn)形式?！坝袡C(jī)體通過采取他人的態(tài)度傾向，可以在他自身的態(tài)度傾向中扮演他人的角色?！雹廾椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第146頁。

進(jìn)而，米德認(rèn)為，自我是人類心智進(jìn)化過程中的一個(gè)嶄新階段，自我是一種對(duì)自身進(jìn)行對(duì)象化的能力，即有能力站在他者的角度將自身當(dāng)作一個(gè)客體予以思考和反思。只有具有這種對(duì)象化的能力，我們才能說一個(gè)人具有“自我”。自我又可以區(qū)分為“主我”和“客我”兩個(gè)方面?！翱臀摇笔亲晕易駨纳鐣?huì)規(guī)則的方面，是被動(dòng)的自我；而“主我”則是積極創(chuàng)造性的方面，是主動(dòng)的自我。米德說： “‘主我’既召喚‘客我’，又對(duì)‘客我’作出響應(yīng)。它們共同構(gòu)成一個(gè)出現(xiàn)在社會(huì)經(jīng)驗(yàn)中的人。自我實(shí)質(zhì)上是憑借這兩個(gè)可以區(qū)分的方面進(jìn)行的一個(gè)社會(huì)過程。如果它不具備這兩個(gè)方面，就不可能有自覺的責(zé)任心，經(jīng)驗(yàn)中就不會(huì)有新的東西。”⑦米德：《心靈、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第140頁。也就是說，“客我”是一個(gè)循規(guī)蹈矩、因循守舊的個(gè)體，它必須具有每個(gè)人都有的那些習(xí)慣、反應(yīng)，否則就不能成為共同體中的一員，也就無法與共同體中其他個(gè)體進(jìn)行正常的交流。但個(gè)體始終以表現(xiàn)自己的方式對(duì)一個(gè)有組織的共同體做出反應(yīng)，這種方式或許以一種從未有過的方式呈現(xiàn)出來，這便是“主我”。

在自我概念中，“主我”以一種特別的方式與時(shí)間維度關(guān)聯(lián)起來。“主我”之所以對(duì)自我不可或缺，是因?yàn)槲覀兘?jīng)驗(yàn)中最迷人的部分就存在于“主我”當(dāng)中，“主我”的時(shí)間結(jié)構(gòu)是它“正在發(fā)生” “正在進(jìn)行”，而非已經(jīng)發(fā)生或者即將發(fā)生。 “那些有組織的態(tài)度構(gòu)成了他作為‘主我’正對(duì)之作出反應(yīng)的那個(gè)‘客我’。但那會(huì)是什么反應(yīng)，他不知道，也沒有任何其他人知道。”①米德：《心靈、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第138頁。這即是說，“主我”所體現(xiàn)出來的時(shí)間構(gòu)成是行動(dòng)的“當(dāng)下一刻”，即“現(xiàn)在”?！爸魑摇笔乾F(xiàn)在時(shí)，而不是過去時(shí)或者將來時(shí)。這是米德特別強(qiáng)調(diào)的地方。“主我”的可能性屬于實(shí)際上正在發(fā)生、正在進(jìn)行的事情，并且它在某種意義上是我們經(jīng)驗(yàn)中最值得期待的部分。新奇事物產(chǎn)生在那里，我們最重要的價(jià)值定位在那里。我們不斷尋求的便是這種自我在某種意義上的實(shí)現(xiàn)。②米德：《心靈、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第161頁。“哪怕他只是在走路，情況也是如此。他所跨出的預(yù)計(jì)的步子使他處于某種情境，同他預(yù)計(jì)的略有不同，在一定意義上是新的步子?？梢哉f，向未來前進(jìn)，是自我、‘主我’跨出的步子。它是‘客我’所不具有的某種東西。”③米德：《心靈、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第139頁。

正因?yàn)椤爸魑摇笔钦谶M(jìn)行的自我、創(chuàng)新性的自我，“主我”是對(duì)社會(huì)情境的當(dāng)下反應(yīng)，我們無法在當(dāng)下之中把握這些反應(yīng)，只有在我們實(shí)現(xiàn)了該動(dòng)作之后，它才能進(jìn)入我們的經(jīng)驗(yàn)。所以，我們對(duì)“主我”的把握只有在事情發(fā)生之后才能得以實(shí)現(xiàn)?！叭藦牟辉谒陨韺?shí)現(xiàn)之前完全理解它?！雹苊椎拢骸缎撵`、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第160頁?！啊魑摇钱?dāng)共同體的態(tài)度出現(xiàn)在個(gè)體自己的經(jīng)驗(yàn)之中時(shí)個(gè)體對(duì)這種態(tài)度所作的反應(yīng)。他對(duì)那一有組織的態(tài)度做出反應(yīng)并改變了它。如我們指出過的，這個(gè)變化直到發(fā)生之后才出現(xiàn)在他自己的經(jīng)驗(yàn)中?！魑摇杂洃浀男问匠霈F(xiàn)在我們的經(jīng)驗(yàn)里?！雹菝椎拢骸缎撵`、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第155頁?！坝洃洝钡母拍钍俏覀兝斫庾晕視r(shí)間結(jié)構(gòu)的關(guān)鍵環(huán)節(jié)，也充分說明了“主我”的迷人之處。米德關(guān)于自我時(shí)間結(jié)構(gòu)的精彩分析，得到了貝爾特的高度評(píng)價(jià)，并構(gòu)成了貝爾特建構(gòu)時(shí)間社會(huì)學(xué)的基礎(chǔ)部分： “這個(gè)觀點(diǎn)中存在時(shí)間維度，因?yàn)槠浣Y(jié)果之一就是，只有通過對(duì)‘客我’的觀察，才能回溯性地把握‘主我’。一旦‘主我’行動(dòng)，就不知不覺地滑入了過去，然后被一個(gè)新的‘主我’看作是‘客我’。這是我的時(shí)間化社會(huì)學(xué)的核心哲學(xué)基礎(chǔ)，根據(jù)這一點(diǎn)，現(xiàn)實(shí)的過去的意義或表象有賴于一個(gè)不斷變化著的現(xiàn)在的視角。”⑥貝爾特：《時(shí)間、自我和社會(huì)存在》，陳生梅等譯，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第118頁。

也正是因?yàn)檫@種“主我”的存在，使得自我和這個(gè)世界具有了不一樣的性質(zhì)，自我和這個(gè)世界的未來具有無限多的可能性，我們無法機(jī)械性地去規(guī)劃和預(yù)見。突生性和新奇性就產(chǎn)生在“主我”的行動(dòng)中，正因?yàn)椤爸魑摇钡拇嬖?，這個(gè)世界有可能變成完全不一樣的世界。這便是自我的突生性的部分。這一突生性使得自我具有了時(shí)間結(jié)構(gòu)，區(qū)分開了過去和未來。“但那會(huì)是什么反應(yīng)，他不知道，也沒有任何其他人知道。他或許會(huì)打一個(gè)漂亮的球，或許會(huì)打一個(gè)失誤球。在他當(dāng)下經(jīng)驗(yàn)中出現(xiàn)的對(duì)該情境的反應(yīng)是不確定的，正是那反應(yīng)構(gòu)成了‘主我’?！雹呙椎拢骸缎撵`、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第138頁?！爸魑摇笔亲晕覄?chuàng)新性的部分，它使得自我成為能動(dòng)性的自我、一個(gè)不可以完全被制約的自我?！白晕乙庾R(shí)行動(dòng)者批評(píng)現(xiàn)存的視域，丟棄熟悉的形象，設(shè)想具有可選擇的過去、現(xiàn)在和將來結(jié)構(gòu)的新的社群。”⑧瑞澤爾：《布萊克維爾社會(huì)理論家指南》，凌琪等譯，江蘇人民出版社2009年版，第333頁。

在《心靈、自我與社會(huì)》的主體部分，即第二篇“心靈”、第三篇“自我”、第四篇“社會(huì)”中，米德不斷地涉及《現(xiàn)在的哲學(xué)》這本書。在米德對(duì)“客我”和“主我”分析之后，他緊接著問的問題便是：當(dāng)我們在論述“主我”的時(shí)候，是否可能有任何新東西出現(xiàn)？⑨米德：《心靈、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第156頁。這是與《現(xiàn)在的哲學(xué)》的第三篇相對(duì)應(yīng)的問題?！爱?dāng)然，事實(shí)上新東西不斷在發(fā)生，對(duì)這一點(diǎn)的認(rèn)識(shí)更廣泛地表現(xiàn)在突現(xiàn)這個(gè)概念中。突現(xiàn)包括一種重組，而重組帶來某種從未有過的東西。”⑩米德：《心靈、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第156頁。米德舉例說，在一個(gè)共同體中，個(gè)體有著共同的、有組織化的習(xí)慣和反應(yīng)方式，但與此同時(shí)，每個(gè)個(gè)體也對(duì)身處的情境進(jìn)行著不同的反應(yīng)，以體現(xiàn)自身的獨(dú)創(chuàng)性。在這個(gè)過程中，在人際的每一次接觸中，重建中新的因素通過個(gè)體對(duì)他們所屬群體的反應(yīng)而發(fā)生。這些新的重建不是預(yù)先給定的，而是在“主我”的反應(yīng)中形成的。①米德：《心靈、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第156頁。

這即是說，“主我”是個(gè)體對(duì)有組織化的社會(huì)態(tài)度的反應(yīng)，是對(duì)他所面臨的社會(huì)情境的即時(shí)反應(yīng)。但特別重要的是，“他對(duì)那一有組織的態(tài)度作出反應(yīng)并改變了它，……但如果對(duì)它的反應(yīng)是那種姿態(tài)會(huì)話性質(zhì)的反應(yīng)，如果它造成了一個(gè)在某種意義上說是新穎的情境，……那么便出現(xiàn)了某種重要的東西，以前的經(jīng)驗(yàn)中所沒有的東西”。②米德：《心靈、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第155頁。

“主我”的這種創(chuàng)新性質(zhì)，使得我們總是處于“現(xiàn)在”當(dāng)中，我們對(duì)情境的反應(yīng)總是包含著新的成分，我們無法完全地把握。正如米德所例舉的“走路”的例子，我們每走出的一步，“在一定意義上都是新的步子”，“現(xiàn)在”總是與“突生”關(guān)聯(lián)在一起。“無論我們多么仔細(xì)地規(guī)劃未來，未來總是不同于我們所能預(yù)見的情況，我們把不斷提出和補(bǔ)充的這個(gè)東西等同于僅在動(dòng)作完成時(shí)才在我們的經(jīng)驗(yàn)層次上出現(xiàn)的自我?！雹勖椎拢骸缎撵`、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第160頁。

這還只是一種抽象的分析。在更為具體的方面，米德指出，有各種途徑實(shí)現(xiàn)自我，其中一條便是我們的優(yōu)勢身份。如果某人有一種以履行確定職能為依據(jù)的優(yōu)勢，比如某人是好醫(yī)生、好律師、好老師等等，他就可以為他的優(yōu)勢而自豪。當(dāng)他在共同體中獲得這種優(yōu)勢身份時(shí)，這不是自我吹噓的優(yōu)勢，而是一種得到共同體確認(rèn)的優(yōu)勢。更為關(guān)鍵的是，這種優(yōu)勢具有生成新的情境的功能。當(dāng)這種優(yōu)勢轉(zhuǎn)變?yōu)槁毮艿谋憩F(xiàn)時(shí)，它不僅成為完全合理的，而且是個(gè)體實(shí)際改變他們的生活情境的方式——“我們用自己具有而其他人不具有的能力改變事物”。④米德：《心靈、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第164頁。所以，保持我們的獨(dú)特性是一件好事。米德特別指出來，在職能上表現(xiàn)出這些優(yōu)勢，也應(yīng)該是民族主義的發(fā)展方向： “國家應(yīng)當(dāng)能像專業(yè)人員發(fā)揮職能那樣表現(xiàn)它們自己。國際聯(lián)盟中可以看到這樣一種組織的端倪。國家承認(rèn)它作為聯(lián)盟成員國所必須做的事?！雹菝椎拢骸缎撵`、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第164頁。

如果自我中的“主我”表征的是“現(xiàn)在”，是面向未來的現(xiàn)在時(shí)刻，那么，自我中的“客我”便構(gòu)成了自我的“過去”因素，是“現(xiàn)在”的限定性條件。在這個(gè)意義上，“主我”和“客我”分別對(duì)應(yīng)著時(shí)間結(jié)構(gòu)中的“現(xiàn)在”和“過去”。并且，在這種時(shí)間結(jié)構(gòu)當(dāng)中，過去是現(xiàn)在或者新生性的限定性條件，現(xiàn)在也對(duì)過去進(jìn)行著不斷的建構(gòu)和重構(gòu)，它們一起導(dǎo)向著未來的出現(xiàn)?；蛘哒f，它們一起規(guī)定著未來的可能性趨勢。而區(qū)分出“現(xiàn)在”和“過去”的便是米德所強(qiáng)調(diào)的“新生性”，它使得時(shí)間結(jié)構(gòu)得以形成。

新的成分在“主我”的動(dòng)作中得以實(shí)現(xiàn)、突現(xiàn)，這是“主我”獨(dú)創(chuàng)性所帶來的結(jié)果，也就是說，“客我”不能決定“主我”的表現(xiàn)。但這不意味著自我可以無限制地進(jìn)行創(chuàng)造，這是因?yàn)椤翱臀摇苯o“主我”提供形式。要成為共同體的成員，就需要采取共同體中他人的態(tài)度、在自身引發(fā)在他人身上的態(tài)度，只有這樣，他才能夠順應(yīng)共同體的要求，真正成為共同體的成員。因此，雖然新東西在“主我”的工作中出現(xiàn)，但自我的結(jié)構(gòu)、形式是因循慣例的。⑥米德：《心靈、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第165頁。當(dāng)然，我們可以將這種形式的限制降到最低限度，在藝術(shù)等職業(yè)當(dāng)中，就存在著最低形式的限制，在那里，“主我”有著極大的發(fā)揮空間，對(duì)新事物的強(qiáng)調(diào)達(dá)到了最高限度?！霸谒囆g(shù)家那里，對(duì)打破陳規(guī)的強(qiáng)調(diào)，對(duì)‘客我’的結(jié)構(gòu)中所沒有的東西的強(qiáng)調(diào)，也許達(dá)到了它所可能達(dá)到的地步?！雹呙椎拢骸缎撵`、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第165頁。

作為過去的“客我”和作為現(xiàn)在的“主我”，共同構(gòu)成了自我，而自我是面向未來的?！翱臀摇碧峁┬问?，“主我”創(chuàng)造新奇，兩者共同構(gòu)成自我不可或缺的兩個(gè)側(cè)面。因此，“主我”和“客我”之間存在著一種辯證的關(guān)系。不可能完全撇開“客我”，沒有這一結(jié)構(gòu)，沒有這一基于過去的經(jīng)驗(yàn)和傳統(tǒng)而來的限制，自我也不可能正常存在。在現(xiàn)代社會(huì)中，正如米德所言，“不能做一定量的老一套工作的人不是一個(gè)健全的人。個(gè)體的健全和社會(huì)的穩(wěn)定都需要相當(dāng)大量這樣的工作”。①米德：《心靈、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第167頁。更不可能完全沒有“主我”，沒有這一面向未來的現(xiàn)在的行動(dòng)，這個(gè)社會(huì)就會(huì)停滯不前，如死水一潭。一個(gè)社會(huì)需要讓它的個(gè)體有充分的思考空間和自由空間，這個(gè)社會(huì)才會(huì)健康運(yùn)轉(zhuǎn)，才會(huì)適者生存，否則它遲早會(huì)被淘汰掉。在米德的思想中，“主我”的這種新奇反應(yīng)屬于一種適應(yīng)性變化，這種適應(yīng)性變化代表著一種全新的進(jìn)化觀，即一種個(gè)體既受環(huán)境影響又影響環(huán)境的進(jìn)化觀。這種進(jìn)化觀區(qū)別于只關(guān)注環(huán)境對(duì)個(gè)體影響的方面，在后者，個(gè)體是被動(dòng)的，嚴(yán)重忽視了個(gè)體對(duì)社會(huì)和環(huán)境的反作用?！安贿^適應(yīng)性變化不僅影響自我而且影響幫助構(gòu)成自我的社會(huì)環(huán)境；即，它意味著一種進(jìn)化觀，在進(jìn)化中個(gè)體既影響它自己的環(huán)境，又受環(huán)境的影響?！雹诿椎拢骸缎撵`、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第169頁。因此，個(gè)體對(duì)環(huán)境的順應(yīng)在某種程度上改變了他能對(duì)之作出反應(yīng)的環(huán)境的類型，這個(gè)世界因此成為一個(gè)不同的世界?！翱雌饋韨€(gè)體周圍的各種力量要塑造他，但社會(huì)同樣在這一過程中改變了，在某種程度上變成了一個(gè)不同的社會(huì)?！雹勖椎拢骸缎撵`、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第170頁。

總結(jié)上面的分析，米德認(rèn)為，自我的出現(xiàn)和形成便是一種新的經(jīng)驗(yàn)。那么，自我如何與新經(jīng)驗(yàn)相關(guān)聯(lián)呢？第一，自我意味著超越現(xiàn)在的能力，即自我能夠以表象化的方式將過去和未來呈現(xiàn)于現(xiàn)在當(dāng)中，現(xiàn)在不再局限于此時(shí)此刻，而是通過回憶或者反思的形式納入了過去和未來。這種對(duì)過去和未來的表象化，主要體現(xiàn)在自我的成分“客我”當(dāng)中。未來也以預(yù)期的形式進(jìn)入現(xiàn)在當(dāng)中，當(dāng)我們要對(duì)別人的行為做出反應(yīng)時(shí)，總是先預(yù)期別人對(duì)這一反應(yīng)的反應(yīng)，然后根據(jù)這一反思來行動(dòng)、來展開回應(yīng)。這樣一來，純粹的決定論就不復(fù)存在了，行動(dòng)者控制著自己的未來，他不只是外在因素的被動(dòng)接受者，還會(huì)積極地采取行動(dòng)。在這個(gè)意義上，米德反對(duì)行為主義。第二，自我不但能夠納入過去和未來，更加重要的是，具有反思能力的自我還能夠重構(gòu)過去和未來，改變對(duì)過去的評(píng)價(jià)和對(duì)未來的期待和預(yù)測，進(jìn)而改變即將到來的行動(dòng)路線。這即是說，過去和未來不是一成不變的、固定永恒的，而是根據(jù)不斷變化的現(xiàn)在不斷地接受重新評(píng)價(jià)。這種基于現(xiàn)在對(duì)過去和未來的重構(gòu)，主要體現(xiàn)在自我的成分“主我”當(dāng)中。第三，自我不但意味著超越現(xiàn)在，也意味著“突生事件”和“新事物”，自我本身便是社會(huì)進(jìn)化過程中的“突生事件”和“新事物”。而自我的“主我”部分，更加明確地將現(xiàn)在和未來的不可預(yù)見性、“突生事物”彰顯出來了。與動(dòng)物不同，動(dòng)物的行為是可以預(yù)測的，而“主我”是不能預(yù)測的，這也是米德極力反對(duì)行為主義的原因所在?！爸魑摇庇肋h(yuǎn)無法被觀察到，當(dāng)“主我”行動(dòng)時(shí)，它就不再是“主我”，而成了過去的一部分，成為了“客我”，行動(dòng)者只能在回憶中把握它——“此時(shí)的主我存在于下一個(gè)時(shí)刻的客我中”。④Mead, Mind, Self and Society ,ed.C.W.Morris, Chicago: The University of Chicago Press, 1970, p.174.

對(duì)應(yīng)于上面的第一點(diǎn)和第二點(diǎn)，我們再更進(jìn)一步將過去和自我的關(guān)聯(lián)進(jìn)行邏輯上的深化。貝爾特認(rèn)為，要把握過去在人類行為中的作用，需要對(duì)自我反思進(jìn)行必要的區(qū)分，他區(qū)分了一階自我反思（self-reflection of the first order）和二階自我反思（self-reflection of the second order）。一階自我反思指的是對(duì)各種行動(dòng)或姿態(tài)的思考，而二階自我反思則指對(duì)這些行動(dòng)的結(jié)構(gòu)條件的思考。正是在這兩種不同的自我反思中，過去以兩種完全不同的方式起作用。在一階自我反思中，人們對(duì)過去采取消極的態(tài)度，通過“客我”，過去被慢慢地輸入記憶當(dāng)中，并通過實(shí)踐意識(shí)和實(shí)踐知識(shí)發(fā)揮作用。而在二階自我反思中，人們認(rèn)真地思考了先前所沒有認(rèn)識(shí)到的結(jié)構(gòu)性條件，進(jìn)而對(duì)過去進(jìn)行了必要的重構(gòu)，行動(dòng)得以被改變。⑤貝爾特：《時(shí)間、自我和社會(huì)存在》，陳生梅等譯，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第86頁。

貝爾特認(rèn)為，只有在遇到未預(yù)料事件時(shí)，才會(huì)出現(xiàn)二階自我，我們對(duì)過去的重構(gòu)主要原因在于我們遭遇到了新的經(jīng)驗(yàn)，這些新的經(jīng)驗(yàn)使得我們?nèi)ブ匦驴创^去、重構(gòu)過去，只有在新經(jīng)驗(yàn)和“突現(xiàn)事件”出現(xiàn)的時(shí)刻，對(duì)過去的重構(gòu)、對(duì)過去的超越才有可能發(fā)生?！疤N(yùn)含在日常活動(dòng)和一階自我反思中的現(xiàn)在中的過去與接受性現(xiàn)在，在功能上與新經(jīng)驗(yàn)無關(guān)?！雹儇悹柼兀骸稌r(shí)間、自我和社會(huì)存在》，陳生梅等譯，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第90頁。

米德對(duì)自我的時(shí)間性的分析，也得到了后來者舒茨的大力贊同，舒茨正是接續(xù)米德的研究而部分性地超越了韋伯的局限之處。舒茨認(rèn)為，作為自我的“客我”和“主我”之間的關(guān)系，實(shí)際上是一種時(shí)間上的關(guān)系，也只有從時(shí)間上來把握兩者的關(guān)系才能理解其中的辯證關(guān)系?！爱?dāng)我反思我自己的時(shí)候，我并不能把我自己當(dāng)作我目前直接所處的狀態(tài)來把握，我只能把我自己當(dāng)作需要反思的客體來注意，而這意味著它總是我所把握的我自己以前經(jīng)歷的階段?！@種關(guān)系也是一種時(shí)間上的辯證關(guān)系：‘主我’作為一種現(xiàn)在行動(dòng)的主體，在行為的下一階段可以變成被反思的‘客我’?！雹谠S茨:《社會(huì)實(shí)在問題》，霍桂桓譯，浙江大學(xué)出版社2011年版，第15頁。而這也正是米德所謂的“人從不在他自身實(shí)現(xiàn)之前完全理解它”之含義所在。③米德：《心靈、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第160頁。

四、作為改造過程的社會(huì)

社會(huì)和個(gè)體是在時(shí)間過程中得以呈現(xiàn)的“突生事物”，它體現(xiàn)的是一個(gè)連接過去、現(xiàn)在和未來的過程。在這個(gè)過程中，個(gè)體和社會(huì)處在相互建構(gòu)的關(guān)系中，通過社會(huì)，我們形成自我，而基于自我的出現(xiàn)，我們形成不同的社會(huì)?！斑@是一個(gè)過程，在其中個(gè)體不斷調(diào)整他自己以適應(yīng)他所屬的情境，并對(duì)它作出反應(yīng)，這樣，‘主我’與‘客我’，這種思維，這種自覺的順應(yīng)，便成為整個(gè)社會(huì)過程的一部分，并使一個(gè)更加高度組織化的社會(huì)成為可能?！雹苊椎拢骸缎撵`、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第143頁。社會(huì)是基于有心靈和自我的社會(huì)個(gè)體而得以組織起來的。“由于我所描述的這種個(gè)體心靈的出現(xiàn)，由于這種維護(hù)自身權(quán)利的自我或與共同體認(rèn)同的自我，便有一種新的社會(huì)整體?！雹菝椎拢骸缎撵`、自我與社會(huì)》，趙月瑟譯，上海譯文出版社2005年版，第151—152頁。

具有自我的個(gè)體是在和他人的合作中、視野交織中形成自我的，這促使我們共同生活在一起。個(gè)體的自我使得我們能夠超越單獨(dú)的個(gè)體視野，能在更加廣闊的范圍里展開合作、進(jìn)行理性的行動(dòng)。與此同時(shí)，我們投身到由理性的存在者所組成的共同體當(dāng)中去，從事促進(jìn)共同體改變的共同事業(yè)。當(dāng)然，在這個(gè)過程中，我們還可以指向自身、批評(píng)自身，我們在這個(gè)過程中一起成長。并且，我們也在這個(gè)過程中，體現(xiàn)我們的價(jià)值，形成我們的意義。

時(shí)間尺度的運(yùn)作使得社會(huì)成為一個(gè)以改造為特征的過程，而社會(huì)的改造和自我或個(gè)性的改造是人類社會(huì)進(jìn)化過程的兩個(gè)方面?！昂喍灾?，社會(huì)的改造和自我或個(gè)性的改造是一個(gè)過程——人類社會(huì)進(jìn)化的過程——的兩個(gè)方面?！雹轒ead, Mind, Self and Society ,ed.C.W.Morris, Chicago: The University of Chicago Press,1970,p.309.具體到心靈和自我，它們是在時(shí)間流逝過程中逐漸出現(xiàn)的“事件”，不是已然存在的“事物”，它們處在連續(xù)的行動(dòng)過程中，并且產(chǎn)生于這些連續(xù)的行動(dòng)過程。更關(guān)鍵的是，在米德那里，心靈和自我的出現(xiàn)，是面對(duì)問題，是改造自身的深刻現(xiàn)象。所以，心靈和自我是面對(duì)世界的改造行為的工具，也是這種改造過程的結(jié)果?！靶撵`，作為建設(shè)的、反思的或解決問題的思維，是社會(huì)性地獲得的手段、機(jī)制或器官，人類個(gè)體靠它來解決環(huán)境調(diào)整的各種各樣的問題，這些問題是在他的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)程中產(chǎn)生出來同他面對(duì)的，它們妨礙他的行為在其道路上和諧地行進(jìn)，直到它們被處理為止?！雹進(jìn)ead, Mind, Self and Society ,ed.C.W.Morris, Chicago: The University of Chicago Press,1970,p.308.“進(jìn)步從根本上來說……意味著，社會(huì)以及心靈和自我更多地表現(xiàn)為連續(xù)的動(dòng)作而非已然的存在物，這些動(dòng)作從外在的方面來說是解決問題，從內(nèi)在方面來說是改造自身?！雹鄬O斌、張艷芬：《社會(huì)在何種意義上以時(shí)間為尺度?——從喬治·米德社會(huì)心理學(xué)出發(fā)的一個(gè)考察》，《云南大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科 學(xué)版)》2017年第6期，第33—40頁。所以，在米德看來，“改造對(duì)于宇宙中有智能的存在物的行為而言是本質(zhì)性的”，這種改造既是對(duì)外在世界的改造，也是對(duì)內(nèi)在自我和心靈的改造，在這個(gè)過程中，我們能夠成為更為積極的人，我們能夠生活在更加美好的世界中。

改造世界是米德致力于的社會(huì)目標(biāo)。在這個(gè)改造過程中，宗教和科學(xué)同樣是重要的，前者確立了基本價(jià)值，后者使得公民展開行動(dòng)。米德認(rèn)為，圣經(jīng)和教會(huì)的紀(jì)念物成為基督教世界的時(shí)間記錄，人們通過這些事物能夠找到救贖的手段?？茖W(xué)取代了宗教的時(shí)間記錄，但宗教的意義卻沒有被科學(xué)完全取代，因?yàn)樗S系著這個(gè)社會(huì)的價(jià)值，它在救贖中設(shè)想具有根本意義的過去和未來?！拔覀儦椌邞]、尋找辦法，使世界變得更美好。在我們這么做時(shí)，我們就確定了世界已經(jīng)是什么樣子的，而且我們正在用一個(gè)新的社會(huì)目標(biāo)來代替不是由天國中永恒之手所建造的塵世之城?！雹倜椎拢骸冬F(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第151頁。而作為社會(huì)存在，我們所參與進(jìn)行的正是這項(xiàng)意義重大的事業(yè)，這項(xiàng)事業(yè)為今天提供了過去和未來的視界。②米德：《現(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第152頁。“我們的歷史和我們的預(yù)言是和我們的活動(dòng)相對(duì)應(yīng)的。在這些活動(dòng)中，我們生存、運(yùn)動(dòng)并且擁有我們自身的存在。我們的價(jià)值就在現(xiàn)在之中，而過去和未來賦予我們的只是實(shí)現(xiàn)這些價(jià)值的手段，以及戰(zhàn)役計(jì)劃的日程表。”③米德：《現(xiàn)在的哲學(xué)》，李猛譯，上海人民出版社2003年版，第151—152頁。

對(duì)米德的時(shí)間分析，并非不存在批評(píng)。在貝爾特區(qū)分的一階自我反思和二階自我反思中，④貝爾特：《時(shí)間、自我和社會(huì)存在》，陳生梅等譯，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第62頁。他認(rèn)為，米德的關(guān)注更多是個(gè)人層面的反思和個(gè)體對(duì)過去的重構(gòu)，即米德只停留在行為/行動(dòng)的短時(shí)段，以及和舒茨的時(shí)段相似的一階個(gè)人自我監(jiān)測的方面，而忽視了在集體層面上對(duì)過去的重構(gòu)和集體性地反思。這就是說，米德更注重對(duì)微觀的、個(gè)人層面的自我反思，較少涉及集體的制度性層面以及與之相關(guān)的長時(shí)段?！敖Y(jié)構(gòu)屬于相對(duì)穩(wěn)定的長時(shí)間層面，同時(shí)也蘊(yùn)含在行為/行動(dòng)時(shí)段或日常生活時(shí)段中?！雹葚悹柼兀骸稌r(shí)間、自我和社會(huì)存在》，陳生梅等譯，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第71頁。貝爾特因此主張： “我的時(shí)間觀的側(cè)重點(diǎn)在于：在遇到先前行為的非意圖結(jié)果后，二階集體或個(gè)人自我反思是如何出現(xiàn)的?！雹挢悹柼兀骸稌r(shí)間、自我和社會(huì)存在》，陳生梅等譯，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第69頁。

當(dāng)然，這些集體性地反思和重構(gòu)是由個(gè)體所組成的，但其性質(zhì)和影響卻遠(yuǎn)超個(gè)體層面的反思和重構(gòu)?！懊椎聦懙阶晕曳此际且环N獨(dú)立的個(gè)人的能力，……就這樣，米德忽略了一個(gè)事實(shí)，一個(gè)群體或社群可以討論各種未來行為，并據(jù)此采取行動(dòng)，……人們經(jīng)常一起思考結(jié)構(gòu)條件與結(jié)果，如果他們的思考不僅是沉思型的，還是行動(dòng)型的，就可能成為導(dǎo)致變化的一個(gè)重要源泉?！雹哓悹柼兀骸稌r(shí)間、自我和社會(huì)存在》，陳生梅等譯，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第64頁。并且貝爾特也意識(shí)到，這種集體層面的重構(gòu)更具有結(jié)構(gòu)性價(jià)值，會(huì)直接導(dǎo)致社會(huì)變革的發(fā)生?！耙虼?，我區(qū)分了個(gè)人過去重構(gòu)與集體過去重構(gòu)。個(gè)人過去重構(gòu)指的是個(gè)人對(duì)過去的重構(gòu)。集體過去重構(gòu)是由一個(gè)群體或社群對(duì)過去的公共群體思考?！雹嘭悹柼兀骸稌r(shí)間、自我和社會(huì)存在》，陳生梅等譯，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第89頁。貝爾特認(rèn)為，個(gè)體生活在社群當(dāng)中，個(gè)體對(duì)過去和未來的重構(gòu)和集體對(duì)過去和未來的重構(gòu)，對(duì)于我們的社會(huì)改造而言，都是異常重要的，不可厚此薄彼。

貝爾特的批評(píng)不無道理。但我們也得承認(rèn)，實(shí)踐意識(shí)所支配的個(gè)人層面的自我，對(duì)于制度的、長時(shí)段的再生產(chǎn)具有基礎(chǔ)性作用。我們認(rèn)為，這種區(qū)分對(duì)于米德而言并不是必需的。也就是說，米德的自我反思性實(shí)質(zhì)上就包括了這兩者，既有對(duì)行為和姿態(tài)的反思，亦有對(duì)行動(dòng)的條件和結(jié)構(gòu)的反思，雖然米德側(cè)重的是前者，但并不否定他對(duì)后者亦持有肯定的觀點(diǎn)。比如，米德自我概念中的“客我”，就是一種結(jié)構(gòu)性的或者條件性的存在，米德同時(shí)考慮到了微觀和宏觀層面的事實(shí)，在此意義上，他并不是一個(gè)社會(huì)唯名論者。