王克寧，易顯飛

（長沙理工大學(xué) 哲學(xué)系，湖南 長沙 410114）

以儒家、佛家、道家文化為代表的中國傳統(tǒng)文化內(nèi)涵豐富，具有濃厚的人文主義色彩，但科技進步、社會變革產(chǎn)生的一系列“現(xiàn)代性問題”，對中國傳統(tǒng)人文主義產(chǎn)生沖擊，主要表現(xiàn)為：新興技術(shù)的發(fā)展導(dǎo)致人類主體性迷失，漠視生命價值，沖擊了中國傳統(tǒng)人文主義對“人”的價值關(guān)注；社會關(guān)系的變革導(dǎo)致人際關(guān)系變化，動搖了中國傳統(tǒng)人文主義的“宗族關(guān)系”基礎(chǔ)，打破了中國傳統(tǒng)人文主義提供的道德界限；人類認(rèn)識世界的深化、討論問題的復(fù)雜化導(dǎo)致傳統(tǒng)人文主義方法論難以適應(yīng)現(xiàn)代社會的實踐需要。中國傳統(tǒng)人文主義積極回應(yīng)現(xiàn)代問題，在實際應(yīng)用過程中，主要面臨以下兩個情況：一是由于中國傳統(tǒng)人文主義發(fā)展歷史久遠(yuǎn)，受限于時代背景，難以直接用于現(xiàn)代語境，解決現(xiàn)代問題；二是傳統(tǒng)人文主義在應(yīng)對傳統(tǒng)倫理問題時擁有豐富的理論資源，而應(yīng)對現(xiàn)代問題時往往需要“引”或“借”，這一過程不免出現(xiàn)理論分歧，需要對其進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展。創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展并非相同或相近的兩個概念，“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，就是要按照時代特點和要求，對那些至今仍有借鑒價值的內(nèi)涵和陳舊的表現(xiàn)形式加以改造，賦予其新的時代內(nèi)涵和現(xiàn)代表達形式，激活其生命力。創(chuàng)新性發(fā)展，就是要按照時代的新進步新進展，對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵加以補充、拓展、完善，增強其影響力和感召力［1］”。創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化偏向創(chuàng)造，在于“從舊到新”的轉(zhuǎn)化，彌補傳統(tǒng)文化的不足之處；而創(chuàng)新性發(fā)展偏向創(chuàng)新，在于“從弱到強”的發(fā)展，發(fā)揚傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀之處。［2］由于中國傳統(tǒng)人文主義內(nèi)涵豐富，各流派思想也各有不同，本文著眼于傳統(tǒng)人文主義的共性，淡化由流派不同導(dǎo)致傳統(tǒng)人文主義內(nèi)部的理論紛爭，以實現(xiàn)對中國傳統(tǒng)人文主義精神內(nèi)核的整體把握，拓展中國傳統(tǒng)人文主義的現(xiàn)代模式，推進中國傳統(tǒng)人文主義與現(xiàn)實問題結(jié)合，彰顯“以人為本”的人文價值。

一、中國傳統(tǒng)人文主義精神內(nèi)核

早期中國文化受自然崇拜與祖先崇拜兩種傳統(tǒng)觀念影響，關(guān)注人與自然的和諧、人在世的貢獻及對后世的影響，為中國傳統(tǒng)人文主義的發(fā)展奠定了方向，其中以儒家人文主義最為鮮明，回避宗教、鬼神等問題，直接面向人展開思考，道家、墨家、法家等諸子思想雖側(cè)重點不同，但也可從“道法自然”“兼愛”等思想中體會到其深厚的人文關(guān)懷。從整體的角度把握中國傳統(tǒng)人文主義，可以在浩如煙海的傳統(tǒng)經(jīng)典中總結(jié)出共同的、特點鮮明的、有中國特色的人文主義精神內(nèi)核與人文價值關(guān)切。

首先，中國傳統(tǒng)人文主義將人看作“天地之心”，認(rèn)為“天地之間人為貴”。與西方人文主義不同，西方人文主義思想將人看作獨立的個體，追求人的獨立自由平等，因而誕生了功利主義、利己主義等思想理論。中國傳統(tǒng)人文主義并沒有將人與自然萬物對立起來，而是將人看作天地萬物中的一部分，重視人的群體性，不否認(rèn)人自身與其他生物差異的同時，將人尊為“天地之心”，這種整體性在傳統(tǒng)社會理論中表現(xiàn)為“群體本位”的傾向［3］。“群體本位”在儒家思想中體現(xiàn)為“禮教綱?！彼枷霝橹鞯纳鐣赖吕碚摚诘兰宜枷胫畜w現(xiàn)為“道生萬物”為代表的自然觀理論。中國傳統(tǒng)人文主義并非否認(rèn)自由的價值，而是追求合乎自然社會發(fā)展規(guī)律的自由，確立群體和諧的價值導(dǎo)向。強調(diào)“天人合一”意味著人在天地之間的獨特地位，中國傳統(tǒng)文化因此發(fā)展出“以人為本”的人文主義傳統(tǒng)，“贊天地之化育”指明人與天地萬物的不同之處，突出人的能動性與創(chuàng)造性［4］，荀子將人的特質(zhì)稱為“善假于物”并指出“人能群”的重要性；莊子甚至希望人類突破對物質(zhì)世界的依賴，追求一種“絕對逍遙”的境界。盡管種種傳統(tǒng)思想關(guān)于人的認(rèn)識有其歷史局限性，但并不影響中國早期思想中人文精神的發(fā)展與延續(xù)。同時，中國傳統(tǒng)人文主義強調(diào)人作為“天地之心”的責(zé)任，要求人不僅要維護人類社會的繁榮穩(wěn)定發(fā)展，也要順應(yīng)并遵循自然本身的發(fā)展規(guī)律，追求人與人、人與社會、人與自然的和諧統(tǒng)一，從自然規(guī)律中尋求天道對人類活動的指引，最終達到“天人合一”的境界。

其次，中國傳統(tǒng)人文主義重視人的生命價值，將生命視作人類實踐活動的物質(zhì)基礎(chǔ)，是人保持自身獨特性的根本。中國傳統(tǒng)人文主義從自然和諧的觀點中發(fā)展出傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)體系，《黃帝內(nèi)經(jīng)》系統(tǒng)地概括了“生”與“命”之間的關(guān)系：“生”代表的“精氣”是“命”的基礎(chǔ)，“命”的“陰陽交感”是“生”的運動形式，構(gòu)建了中國傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)生命觀［5］，不僅關(guān)注人“活著”的狀態(tài)，也對生命的起源與消亡展開深入思考。儒家認(rèn)為人是“天之生物”，道家認(rèn)為人依托“道”而生，中國傳統(tǒng)人文主義對生命起源的整體探索，奠定了中國傳統(tǒng)人文主義將“人”視為“天地之靈”的基礎(chǔ)；關(guān)于生命的消亡，中國傳統(tǒng)人文主義表現(xiàn)出“超脫”“豁達”的態(tài)度，順應(yīng)自然的生滅變化，尊重消亡的生命，追求現(xiàn)實的“功夫”，關(guān)注在世的修行。另外，中國傳統(tǒng)人文主義不是單純追求生命的長久，也有“舍生取義”的觀點，認(rèn)為人的生命與動物的不同之處在于人會思考如何賦予生命意義，這種反思既是生命的“瞬間展開”，也是指向未來的前瞻性思考，最終指向基礎(chǔ)的“生存”或高階的“道”［6］。中國傳統(tǒng)人文主義關(guān)注生命，關(guān)注支配生命的人的精神，對生命的認(rèn)識偏重直覺體驗，以類比、隱喻的方式從本體論過渡到認(rèn)識論與價值觀，形成了中國人文主義整體生命觀［7］。

再次，中國傳統(tǒng)人文主義重視生活實踐，對實踐過程中產(chǎn)生并使用的“技藝”保持警惕，認(rèn)為“有機事者必有機心”，但同時承認(rèn)“技藝”對于個人與社會發(fā)展的作用。對“技藝”的態(tài)度意味著中國傳統(tǒng)人文主義將實踐的重點置于社會生活而非自然探索，除墨家外，大多數(shù)流派的實踐活動均聚焦于良好社會關(guān)系的構(gòu)建與美好生活的追求。在古代“士農(nóng)工商”的社會分層中，知識分子基本屬于“士”這一階層，“謀道而不謀食”“憂道而不憂貧”很好地展示了中國傳統(tǒng)人文主義對實踐活動的價值導(dǎo)向，“矢志于道”的理想、“入世”的職業(yè)取向與作為“士”的志向在儒家文化中和諧共處［8］。實踐是認(rèn)知過程，更是踐行道德的過程，在道家文化看來，實踐是追尋“道”的過程，而在儒家文化中，實踐是踐行“道”的過程，前者意指天地自然之“道”，期望以自然規(guī)律指導(dǎo)人類社會發(fā)展；后者則是“一以貫之”的“忠恕之道”，在后世的理論紛爭中，儒家思想逐步占據(jù)主導(dǎo)地位，中國傳統(tǒng)人文主義實踐觀更偏向指導(dǎo)成“人”的倫理學(xué)思想，“道”的位置從道家的本原地位下降到人的主觀能動性之下，直至宋明理學(xué)的建立，中國傳統(tǒng)人文主義本體論才重新得到發(fā)展［9］。由于歷史發(fā)展的路徑不同，中國傳統(tǒng)文化在關(guān)于理性、邏輯等方面的研究相對不足，以至于對近代科技發(fā)展有所限制，但在解決西方邏輯分析、工具理性帶來的負(fù)面問題時提供了具有東方特色的人文主義思想，從“應(yīng)然”的角度回應(yīng)現(xiàn)代科技發(fā)展帶來的人文問題。

最后，中國傳統(tǒng)人文主義將人的全面發(fā)展作為終極目標(biāo)，具體表現(xiàn)為“內(nèi)圣外王”的人格理想，不僅展現(xiàn)了中國傳統(tǒng)人文主義在個人修養(yǎng)層面的要求，也體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)人文主義的“群體性”基礎(chǔ)。中國傳統(tǒng)人文主義的出發(fā)點在于人的社會屬性，群體本位的立場意味著個人價值的實現(xiàn)依賴社會群體的評價與反饋?！皟?nèi)圣”作為內(nèi)心修養(yǎng)功夫，為“外王”的實現(xiàn)起到重要的推動作用，而“外王”的實現(xiàn)過程中，也不可避免受到社會評價的反饋。內(nèi)圣外化為事功，事功又有王霸義利之辯，中國傳統(tǒng)人文主義在外追求王道之治，在內(nèi)追求盡心知性，形成了“立人之道曰仁與義”的傳統(tǒng)美德思想［10］。“圣王”的概念在道家文化中與神明“同義而殊稱”，以心之知來洞達天地之理，“內(nèi)圣”與“外王”不僅是體用本末關(guān)系，從語法角度看也是一種互文關(guān)系，無內(nèi)外差別，實為“內(nèi)外之圣王”［11］。中國傳統(tǒng)人文主義總體上提供了“外學(xué)知識”“內(nèi)修心性”的方法論指導(dǎo)，在宋明理學(xué)時期明確為“道問學(xué)”與“尊德性”兩種治學(xué)方法，最終匯聚為“知行合一”的修行之道［12］，從“修己”到治國，實現(xiàn)了人文主義思想在人生觀、實踐觀、價值觀等層面的通達。

中國傳統(tǒng)人文主義內(nèi)涵豐富，僅從以上四個方面論述其人文精神內(nèi)核難以面面俱到，但可以從中一窺中國傳統(tǒng)人文主義的風(fēng)采。中華文化中“家國一體”“身國同構(gòu)”的思想特點，使其在文化傳承方面有其自身的穩(wěn)定性與保守性，但在文化危機與時代需要面前，中國傳統(tǒng)人文主義總能表現(xiàn)出宏偉的包容性與強大的創(chuàng)新力。中國傳統(tǒng)人文主義的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展需要以人文精神內(nèi)核為基礎(chǔ)，創(chuàng)新理論，創(chuàng)新方法，激發(fā)中國傳統(tǒng)人文主義的時代活力。

二、中國傳統(tǒng)人文主義精神內(nèi)核的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化

“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”旨在根據(jù)中國傳統(tǒng)人文主義精神改造傳統(tǒng)概念，賦予傳統(tǒng)概念新的內(nèi)涵或更新其表達形式。中國傳統(tǒng)人文主義受時代背景及語言限制，部分概念無法直接用于解決現(xiàn)代問題，以“道”的概念為例，關(guān)于“道”的論述在經(jīng)典文獻中極為豐富，“循道而行”“以道馭技”等觀點在回應(yīng)現(xiàn)代問題時應(yīng)用廣泛，但均未對“道”本身進行闡釋，對傳統(tǒng)概念隨意擴展或強行與西方哲學(xué)概念進行對應(yīng)，均不利于中國傳統(tǒng)人文主義的健康發(fā)展，需要對傳統(tǒng)人文主義中的基礎(chǔ)概念進行厘清與補充。

首先，中國傳統(tǒng)人文主義精神植根于“天人關(guān)系”，“天人關(guān)系”先后經(jīng)歷了“天命論”“天道論”“天人感應(yīng)論”“天理論”四個階段［13］，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)人文主義依靠“天”來闡釋“人”的整體論方法，也反映出脫離了“天”就難以把握“人”的困境?！疤烊撕弦弧钡睦砟钤诂F(xiàn)代被普遍應(yīng)用在人與自然的關(guān)系上，而“人”的概念被西方人文主義思想填補，賦予了“人”這一概念更多的斗爭性、批判性，出現(xiàn)了“戰(zhàn)天斗地”“改天換地”等表述?！疤觳蛔儯酪嗖蛔儭薄疤烊撕弦弧斌w現(xiàn)了古人對“道”的追求，可以將“天人合一”理解為人的主觀能動性與客觀規(guī)律的符合，但由于封建時代統(tǒng)治者對民眾主觀能動性的壓制，導(dǎo)致“天人合一”思想淪為統(tǒng)治者維護統(tǒng)治的工具，需要對“天人合一”的理念進行揚棄。原始的“天”主要涵蓋人對自然規(guī)律認(rèn)識與人對命運的理解［14］，“天人關(guān)系”的演變就是人類對自然、社會規(guī)律認(rèn)識不斷深化的過程。在現(xiàn)代，自然科學(xué)與社會科學(xué)的高度發(fā)展，古代的“天”被解構(gòu)為現(xiàn)代科學(xué)中各學(xué)科研究的問題，科學(xué)技術(shù)的研究對象逐步由外在于人的自然轉(zhuǎn)向人自身，由修復(fù)、治療轉(zhuǎn)向?qū)ι眢w的增強，引發(fā)了新的人文問題。傳統(tǒng)的“天人觀”不足以回應(yīng)現(xiàn)代高新技術(shù)帶來的人文問題，“天人觀”需要轉(zhuǎn)向“人人觀”，轉(zhuǎn)向人類個體與人類群體關(guān)系的探討，從不可違抗的“天命”轉(zhuǎn)向人類共同的“命運”。

其次，中國傳統(tǒng)人文主義重視生命的倫理基礎(chǔ)是“孝”與“慈”，植根于傳統(tǒng)宗族關(guān)系與代際關(guān)系。但面對高速發(fā)展的現(xiàn)代社會，傳統(tǒng)的宗族體系難以發(fā)揮作用，對生命的重視也不依賴于“受之父母”的約束力，需要在傳統(tǒng)人文主義生命觀的基礎(chǔ)上重新構(gòu)建人的個體性。一方面，現(xiàn)代生活中，身體被眾多技術(shù)手段環(huán)繞，其中不乏對身體的改造與增強，而任何關(guān)乎身體的技術(shù)均不免存在安全性問題。身體改造的抉擇權(quán)在個人，其安全問題的責(zé)任也在個人，傳統(tǒng)的宗族關(guān)系與代際關(guān)系不應(yīng)成為限制個人提高、技術(shù)發(fā)展的掣肘。另一方面，代際關(guān)系的弱化并不意味著將生命安全問題完全移交給個人抉擇，在傳統(tǒng)人文主義生命觀的基礎(chǔ)上構(gòu)建人的個體性，強調(diào)個人自由發(fā)展不能脫離“全生”的追求，“孝”與“慈”的深層邏輯是“生生”關(guān)系，體現(xiàn)出中國傳統(tǒng)人文主義順應(yīng)自然之道的特點。中國傳統(tǒng)人文主義重視生命的精神不僅沒有因宗族關(guān)系的解體被解構(gòu)，反而凸顯出“有限生命”與“更替?zhèn)鞒小庇袡C結(jié)合的“生命之道”［15］。

再次，中國傳統(tǒng)人文主義的“技藝”觀在與西方近代技術(shù)批判理論的碰撞中，突顯出傳統(tǒng)人文批判思想的一些不足。中國傳統(tǒng)人文主義長期將技術(shù)視為“奇技淫巧”，僅基于直覺認(rèn)為技術(shù)會損害人的本性，缺乏邏輯論證，也未描述濫用技術(shù)可能帶來的具體后果。中國傳統(tǒng)人文主義需要構(gòu)建系統(tǒng)化理論體系，回應(yīng)現(xiàn)代技術(shù)發(fā)展帶來的問題。一方面，西方技術(shù)哲學(xué)思想需要借鑒，但不可將中國傳統(tǒng)人文主義中的概念照搬到西方技術(shù)哲學(xué)理論體系中，比如將“道”看作“way”，“術(shù)”與“技”看作“technology”，不僅沒有實現(xiàn)理論上的創(chuàng)新，而且損失了傳統(tǒng)概念的豐富含義，需要在漢語語境下展開對中國傳統(tǒng)人文主義的創(chuàng)新，保留“原汁原味”的前提下賦予中國傳統(tǒng)人文主義新的生機；另一方面，中國傳統(tǒng)人文主義對技術(shù)的批判觀點有可取之處，不應(yīng)全面否定，中國傳統(tǒng)人文主義正是因其與眾不同的風(fēng)格而獨具魅力。在中國傳統(tǒng)觀念中，“術(shù)”的概念要比現(xiàn)代“技術(shù)”概念更廣泛，包括生活中一切實踐經(jīng)驗、社會交往的規(guī)則等，可以分為權(quán)術(shù)、戰(zhàn)術(shù)、武術(shù)、醫(yī)術(shù)、技術(shù)、藝術(shù)等方面［16］，中國傳統(tǒng)人文主義技術(shù)觀既要保留“術(shù)”的豐富性，也要突破古人思想的片面性，對技術(shù)進行規(guī)范，既要依靠傳統(tǒng)的“自然之道”，也要結(jié)合現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展?fàn)顩r，將其與相關(guān)法規(guī)的制定、負(fù)責(zé)任創(chuàng)新的推廣聯(lián)系起來，根據(jù)中國傳統(tǒng)文化中“術(shù)”含義的豐富性，擴展中國現(xiàn)代技術(shù)思想研究的領(lǐng)域，建立包含更廣泛內(nèi)容的“技術(shù)”批判體系，不僅有助于提高中國傳統(tǒng)人文主義的影響力，也有助于構(gòu)建系統(tǒng)化的中國人文主義理論體系。

最后，中國傳統(tǒng)人文主義對“內(nèi)圣外王”的追求也受到現(xiàn)代性問題的沖擊。一方面，“內(nèi)圣”作為內(nèi)心修養(yǎng)功夫，在《大學(xué)》中有“止、靜、定、安、慮、得”的修行次序?！皟?nèi)圣”作為目標(biāo)可以通過多種途徑、方法達到內(nèi)心修養(yǎng)的境界，但傳統(tǒng)的修行次序過于依賴個人的靈感與直覺，并伴隨長時間的“功夫”，不僅有較高的實現(xiàn)難度而且不符合現(xiàn)代社會高速發(fā)展?fàn)顩r下的人才培養(yǎng)模式?！皟?nèi)圣”的修養(yǎng)功夫旨在通達從“內(nèi)止至善”到“外明明德”的境界［17］，在內(nèi)在邏輯上有助于“外王”的實現(xiàn)，在此基礎(chǔ)上展開創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，尤其需要明確“止”作為第一前提的重要性，“止”在現(xiàn)代突出表現(xiàn)為“適度”。在現(xiàn)代人才培養(yǎng)模式中，受西方“工具理性”的影響，往往忽略內(nèi)在修行的適度，故在適度的基礎(chǔ)上吸收先進培養(yǎng)模式的經(jīng)驗，突破傳統(tǒng)思想中“靜、定、安、慮”的局限性，在新的時代背景下獲得新“得”。另一方面，“外王”受到的影響更為復(fù)雜，因而在中國傳統(tǒng)人文主義的研究中有“老內(nèi)圣開出新外王”的說法。新“外王”展示出中國傳統(tǒng)人文主義構(gòu)建現(xiàn)代理想人格的期望，突出表現(xiàn)在將理性引入社會生活，在傳統(tǒng)“王霸義利”的基礎(chǔ)上以道德理性構(gòu)建新“外王”的評價體系［18］。

對傳統(tǒng)“天人觀”“生命觀”的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，從基礎(chǔ)理論角度豐富了中國傳統(tǒng)人文主義的內(nèi)涵；對傳統(tǒng)人文主義技術(shù)思想的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化為中國傳統(tǒng)人文主義回應(yīng)現(xiàn)代問題提供了工具保障；對“內(nèi)圣外王”理論展開創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化從目標(biāo)層面更新了中國傳統(tǒng)人文主義的精神內(nèi)核，為中國傳統(tǒng)人文主義賦予時代動能。

三、中國傳統(tǒng)人文主義精神內(nèi)核的創(chuàng)新性發(fā)展

“創(chuàng)新性發(fā)展”旨在補充傳統(tǒng)文化的空缺，強化傳統(tǒng)文化的弱項。中國傳統(tǒng)人文主義體系中，關(guān)于古代各方面問題的論述極為豐富，但解決現(xiàn)代問題時往往面臨理論體系過于宏大的問題。

首先，中國傳統(tǒng)人文主義中的“天人關(guān)系”包含著“以天為則”的傳統(tǒng)，要求人既要以自己為則，遵從個人獨立的精神，又要“以天為則”，虛心向天地萬物學(xué)習(xí)，順應(yīng)自然［19］。但中國傳統(tǒng)人文主義中“天”所涵蓋的范圍廣泛，且各流派“天”的概念也不盡相同，總體包括“自然之天”與“人文之天”。“自然之天”指對自然規(guī)律的總結(jié)，其對待自然規(guī)律的態(tài)度有助于引導(dǎo)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)良性發(fā)展。“人文之天”的構(gòu)成相對復(fù)雜，既包括封建統(tǒng)治者維護封建統(tǒng)治而強化其神秘性的“神格天”，也包括人類探索自然過程中用“取象比類”的方法構(gòu)建的“人格天”，兩者共同構(gòu)成“人文之天”，形成中國傳統(tǒng)人文主義“天人合一”思想中的絕對“法則”?！耙蕴鞛閯t”作為中國傳統(tǒng)人文主義的主要傳統(tǒng)之一，在歷史傳承發(fā)展過程中呈現(xiàn)出以下兩方面不足：一方面，“以天為則”并不具有實際的強制性，封建時期往往將部分難以理解的自然現(xiàn)象或災(zāi)害解釋為天降的“責(zé)罰”，伴隨近代西方思想的涌入與科學(xué)認(rèn)識的發(fā)展，這種源于自然力量并被賦予社會價值的“天則”被解構(gòu)；另一方面，由于“天”的概念無法提供具體的“則”，在理論演進過程中逐步下降為與“人”同一層次的概念，發(fā)揚人“能動性”的同時削弱了“天”的“指導(dǎo)性”，導(dǎo)致現(xiàn)代社會生活中“以人為則”的影響力要遠(yuǎn)超過“以天為則”，需要重塑“以天為則”的傳統(tǒng)以回應(yīng)因“人則”多樣性導(dǎo)致的諸多現(xiàn)代性問題。出于“人文之天”的“天則”雖被現(xiàn)代科技解構(gòu)，但“自然之天”在宏觀上仍具有反饋人類活動的功能，對于現(xiàn)代自然觀、發(fā)展觀的形成起到積極的引導(dǎo)作用，且傳統(tǒng)“天則”為現(xiàn)行社會規(guī)則提供了一種可能形態(tài)，對現(xiàn)行各種社會規(guī)則的普遍化、合理化亦是對中國傳統(tǒng)人文主義“以天為則”的創(chuàng)新性發(fā)展。

其次，中國傳統(tǒng)人文主義通過宗族、代際等關(guān)系構(gòu)建生命價值體系，以社會關(guān)系為基礎(chǔ)論證生命的重要性。由于社會關(guān)系變革等多方面因素，尤其受西方自由思想的沖擊，傳統(tǒng)生命觀中的“貴生”概念獨木難支。一方面，需要將“貴生”與“重己”聯(lián)系起來。在先秦時期可以發(fā)現(xiàn)“貴己”思想的存在，雖因其后期轉(zhuǎn)向極端的利己主義而被摒棄［20］，但可以將其積極因素融入中國傳統(tǒng)人文主義生命觀中，在中國傳統(tǒng)重視生命的基礎(chǔ)上發(fā)展個人的獨立性。“貴生”“重己”均源于對自然生命的敬重，“重己”不同于“自私”，“重己”是個人層面的“貴生”。另一方面，“貴生”并不簡單地表現(xiàn)為重視生命，在不同理論體系中具有“德性”與“道性”，即“精神生命”與“自然生命”的區(qū)分［21］。從“自然生命”角度看，各種新興技術(shù)基本指向?qū)Α白匀簧钡膹娀l(fā)揮“貴生”思想中對“自然生命”超越的追求，可以進一步保持生命的“本真”；而從“精神生命”角度看，現(xiàn)代性問題導(dǎo)致了“精神生命”同質(zhì)化、單薄化等問題，通過外在規(guī)則規(guī)范人的行為無法補足“精神”層面的缺失，需要喚醒并發(fā)展“貴生”思想中“仁義”的一面，進而確立“精神不朽”的生命追求。

再次，中國傳統(tǒng)人文主義的技術(shù)思想在現(xiàn)代迎來了全新的應(yīng)用場景，對高新技術(shù)的態(tài)度不應(yīng)僅依據(jù)西方工具理性的思想，盲目追求技術(shù)的“功利”屬性，還需要參考中國傳統(tǒng)人文主義的技術(shù)思想，但中國傳統(tǒng)技術(shù)思想在現(xiàn)代需要突破兩個困境：一方面中國傳統(tǒng)人文主義技術(shù)思想蘊藏在大量經(jīng)典文獻中，沒有形成完整的技術(shù)哲學(xué)體系，在實際應(yīng)用中需要借鑒西方技術(shù)哲學(xué)思想中的概念、范疇，而傳統(tǒng)翻譯對應(yīng)的方法無法滿足創(chuàng)新性的需求，且容易存在“削足適履”的情況。對此問題，許煜提出從“轉(zhuǎn)譯（translation）”轉(zhuǎn)向“轉(zhuǎn)導(dǎo)（transduction）”，以漸進式的轉(zhuǎn)型方式，保留中國傳統(tǒng)人文主義自身的特色，在傳統(tǒng)人文主義技術(shù)思想內(nèi)部引發(fā)中西文化的“共振”［22］，有助于推動中國傳統(tǒng)人文主義技術(shù)思想的良性發(fā)展。另一方面技術(shù)發(fā)展帶來了大量不同以往的研究對象，導(dǎo)致以往技術(shù)思想無法直接應(yīng)用于現(xiàn)代問題，除了借鑒西方思想還需要發(fā)展中國傳統(tǒng)人文主義的經(jīng)典概念，將各個領(lǐng)域的概念、觀點以“取象比類”等方法拓展到技術(shù)思想中，有針對性地對經(jīng)典概念展開創(chuàng)新，在解決問題中創(chuàng)新發(fā)展中國傳統(tǒng)人文主義的技術(shù)思想。傳統(tǒng)技術(shù)思想作為中國傳統(tǒng)人文主義中的重要部分，在回應(yīng)現(xiàn)代問題中發(fā)揮了重要作用，“君子之器”的追求使人類在諸多技術(shù)手段中保持自然訴求，實現(xiàn)“道技合一”［23］。

最后，“內(nèi)圣外王”作為中國傳統(tǒng)人文主義的核心思想，仍然處于古典形態(tài)，既沒有給出“圣王”形態(tài)的標(biāo)準(zhǔn)，也沒有與社會生活建立緊密聯(lián)系［24］。其原因有二：一是“內(nèi)圣”的建立不直接依賴于外界環(huán)境的“反饋”，修行的程度本質(zhì)上仍基于個人價值判斷；二是“外王”概念的發(fā)展基于“內(nèi)圣”的推動力，導(dǎo)致以往的研究視角聚焦于個人發(fā)展“外王”的方法與成就，卻忽視了成為“圣王”過程中與社會生活的結(jié)合。要打開“內(nèi)圣外王”的新局面，需要在“老內(nèi)圣開出新外王”的基礎(chǔ)上構(gòu)建新評價體系，將內(nèi)圣外王拓展到社會層面，從個人的內(nèi)心修養(yǎng)延伸至社會集體的“內(nèi)圣外王”?！皟?nèi)圣”修行過程中往往較少受群體因素的影響，在社會群體的基礎(chǔ)上可能發(fā)展出更豐富、多元的個性，“外王”則受到社會多重因素的約束，最終形成合乎多數(shù)人利益的、公認(rèn)的“外王”標(biāo)準(zhǔn)?！皟?nèi)圣”充分發(fā)展產(chǎn)生的多元個性在向外拓展的過程中將收束為符合社會需求的“外王”，需要防范評價體系“單一化”的問題，群體的“內(nèi)圣外王”不代表打造無差別的標(biāo)準(zhǔn)，“內(nèi)圣”中的個人精神仍然發(fā)揮著重要的基礎(chǔ)作用。

對傳統(tǒng)“天人觀”的創(chuàng)新性發(fā)展，突出“以天為則”的現(xiàn)代意義；發(fā)展傳統(tǒng)“生命觀”中“精神生命”的價值，著重發(fā)揚個性精神；從研究方向上對傳統(tǒng)技術(shù)思想的創(chuàng)造性發(fā)展，有助于在實踐中構(gòu)建中國人文主義的技術(shù)思想體系；對“內(nèi)圣外王”的創(chuàng)新將個人修養(yǎng)的完善推向社會整體修養(yǎng)的提高，為中國傳統(tǒng)人文主義的發(fā)展拓寬了發(fā)展方向。

結(jié)語

中國傳統(tǒng)人文主義內(nèi)涵豐富，包羅萬象，對中國傳統(tǒng)人文主義精神內(nèi)核的挖掘及“兩創(chuàng)”的繼承與發(fā)展任重道遠(yuǎn)。正如胡適提出的“大膽假設(shè)，小心求證”，中國傳統(tǒng)人文主義的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展的研究范圍廣泛、體系龐大、目標(biāo)長遠(yuǎn)，創(chuàng)造性、創(chuàng)新性在概念的創(chuàng)新與方法的重構(gòu)中得到了極大的發(fā)揮，但實現(xiàn)轉(zhuǎn)化與發(fā)展仍需要長期的理論研究與實踐，“小心求證”以實現(xiàn)“創(chuàng)造性”與“轉(zhuǎn)化”、“創(chuàng)新性”與“發(fā)展”的結(jié)合。對中國傳統(tǒng)人文主義的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展既可以化解現(xiàn)代科技發(fā)展產(chǎn)生的沖擊，又能夠重申中國傳統(tǒng)人文主義的現(xiàn)代價值，為解決“現(xiàn)代性問題”提供“中國方案”。