方李莉

“新文科”是當(dāng)下學(xué)界最熱門(mén)的一個(gè)詞，因?yàn)槠浯砹巳祟?lèi)社會(huì)發(fā)展的一個(gè)新趨勢(shì)，即由工業(yè)革命產(chǎn)生的分專(zhuān)業(yè)研究向文理融合的超學(xué)科與跨學(xué)科研究發(fā)展。這是值得每一個(gè)學(xué)科關(guān)注的趨勢(shì)。本文首先思考的問(wèn)題是：新文科作為一個(gè)以問(wèn)題為主導(dǎo)的、文理交融的跨學(xué)科概念是如何產(chǎn)生的，其意義何在？在科學(xué)技術(shù)日益強(qiáng)大的今天，人文學(xué)科的話(huà)語(yǔ)權(quán)在新文科的背景下是得到加強(qiáng)，還是會(huì)進(jìn)一步縮小空間乃至被科學(xué)所覆蓋？作為表達(dá)人類(lèi)精神世界的人文學(xué)科自身，應(yīng)有什么樣的思考？其次，人類(lèi)學(xué)是一門(mén)專(zhuān)門(mén)研究人類(lèi)的文化性和生物性的文理交融的學(xué)問(wèn)(其中包括文化人類(lèi)學(xué)與體質(zhì)人類(lèi)學(xué))，同時(shí)又是貫通現(xiàn)代與歷史的學(xué)科群(其中包括考古學(xué)與語(yǔ)言學(xué))，而藝術(shù)人類(lèi)學(xué)則是在人類(lèi)學(xué)的基礎(chǔ)上加上藝術(shù)學(xué)理論與藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐的跨學(xué)科研究，這樣的學(xué)科本身就處于不同學(xué)科的接口處，面對(duì)日趨復(fù)雜的人類(lèi)未來(lái)，是否可以展開(kāi)一個(gè)頭腦風(fēng)暴般的全新思考，對(duì)新文科中的文理交融進(jìn)行深刻的探討，然后在此基礎(chǔ)上對(duì)哲學(xué)、人類(lèi)學(xué)特別是對(duì)藝術(shù)人類(lèi)學(xué)這門(mén)學(xué)科的未來(lái)發(fā)展做些新的思考？同時(shí)，本文進(jìn)一步探討藝術(shù)人類(lèi)學(xué)是否可以在新文科背景下通過(guò)學(xué)科自覺(jué)發(fā)揮自身優(yōu)勢(shì)，融入新文科理念中，發(fā)展出一種新研究范式，為未來(lái)人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展進(jìn)步做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

一、新文科的概念及其產(chǎn)生背景

新文科理念的產(chǎn)生背景比較復(fù)雜，它的提出與20世紀(jì)60年代以來(lái)人類(lèi)社會(huì)所面臨的生態(tài)危機(jī)和生存危機(jī)息息相關(guān)。有人預(yù)言，生態(tài)危機(jī)和生存危機(jī)是人類(lèi)面臨的最嚴(yán)重、最緊迫的問(wèn)題，21世紀(jì)必將是生態(tài)思潮的時(shí)代。(1)參見(jiàn)王諾：《生態(tài)危機(jī)的思想文化根源——當(dāng)代西方生態(tài)思潮的核心問(wèn)題》，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)·人文社科·社會(huì)科學(xué))》2006年第4期。

在生態(tài)危機(jī)和生存危機(jī)影響下，20世紀(jì)70年代初，美國(guó)學(xué)者埃里克·詹奇和瑞士學(xué)者讓·皮亞杰在一次跨學(xué)科大會(huì)上首次提到“超學(xué)科”概念，并提出了一個(gè)科學(xué)、教育和創(chuàng)新的層次系統(tǒng)，從經(jīng)驗(yàn)性、實(shí)用性和規(guī)范性轉(zhuǎn)移到目的性的層次，試圖將人文、社會(huì)與科學(xué)相結(jié)合，以解決單純從科學(xué)角度無(wú)法應(yīng)對(duì)的日益復(fù)雜的生態(tài)危機(jī)等問(wèn)題。美國(guó)哲學(xué)家科克爾曼斯(Joseph Kockelmans)進(jìn)一步將“超學(xué)科”界定為一個(gè)結(jié)合科學(xué)、社會(huì)等角度系統(tǒng)理解人類(lèi)所面臨的復(fù)雜問(wèn)題的概念。(2)參見(jiàn)趙奎英：《試談“新文科”的五大理念》，《南京社會(huì)科學(xué)》2021年第9期。正如趙奎英所言，“超學(xué)科”意在打破孤立的知識(shí)邊界和學(xué)術(shù)研究的純粹狀態(tài)，在復(fù)雜動(dòng)態(tài)的情境中促進(jìn)研究和教育的創(chuàng)新；克服由單一學(xué)科造成的局限和遮蔽，以及學(xué)術(shù)研究和教育與社會(huì)需求之間的脫節(jié)，從而有助于我們對(duì)一些問(wèn)題提出新觀(guān)點(diǎn)，并使本學(xué)科或所跨學(xué)科的方法視野、研究領(lǐng)域得到拓展和更新。(3)參見(jiàn)趙奎英：《試談“新文科”的五大理念》，《南京社會(huì)科學(xué)》2021年第9期。

在這一背景下，1980年美國(guó)斯隆基金會(huì)提出“新文科倡議”，強(qiáng)調(diào)“現(xiàn)代素質(zhì)教育培養(yǎng)的畢業(yè)生，應(yīng)該熟悉他們所生活的技術(shù)世界，并在廣泛的領(lǐng)域中對(duì)定量方法、數(shù)學(xué)和計(jì)算機(jī)模型以及技術(shù)思維模型的應(yīng)用有經(jīng)驗(yàn)和適應(yīng)能力”(4)Samuel Goldberg, “The Sloan Foundation’s New Liberal Arts Program”, Change: The Magazine of Higher Learning, vol.18, no.2 (1986), pp.14-15.轉(zhuǎn)引自趙奎英：《試談“新文科”的五大理念》，《南京社會(huì)科學(xué)》2021年第9期。。2017年，美國(guó)俄亥俄州私立文科學(xué)院希拉姆學(xué)院(Hiram Colege)校長(zhǎng)Lori Varlota博士正式提出“新文科(New Liberal Arts)計(jì)劃”，試圖將之推廣為全美大學(xué)文科教育的新模式。其倡導(dǎo)的新文科教育，是指將新技術(shù)融入哲學(xué)、文學(xué)、語(yǔ)言學(xué)等人文社會(huì)科學(xué)類(lèi)課程中，即“文科+新技術(shù)”。(5)參見(jiàn)賈文山、馬菲：《從對(duì)中國(guó)新文科的回望到對(duì)全球新文科的暢想》，《揚(yáng)州大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社會(huì)科學(xué)版)》2021年第2期。這一理念迅即引起了廣泛的關(guān)注，同時(shí)也得到了我國(guó)的積極響應(yīng)。2018年10月，中國(guó)教育部決定實(shí)施“六卓越一拔尖”計(jì)劃2.0；2019年4月，該計(jì)劃正式啟動(dòng)，包括新文科在內(nèi)的“四新”學(xué)科(新工科、新醫(yī)科、新農(nóng)科和新文科)建設(shè)進(jìn)入政策實(shí)施階段(6)參見(jiàn)操太圣：《知識(shí)、生活與教育的辯證：關(guān)于新文科建設(shè)之內(nèi)在邏輯的思考》，《南京社會(huì)科學(xué)》2020年第2期。，試圖通過(guò)大力發(fā)展這些新學(xué)科，優(yōu)化學(xué)科專(zhuān)業(yè)結(jié)構(gòu)，推動(dòng)形成覆蓋全部學(xué)科門(mén)類(lèi)的具有中國(guó)特色、世界水平的一流本科專(zhuān)業(yè)集群(7)參見(jiàn)李鳳亮：《新文科：定義·定位·定向》，《探索與爭(zhēng)鳴》2020年第1期。。顯然，“新文科是相對(duì)于傳統(tǒng)文科而言的，是以全球新科技革命、新經(jīng)濟(jì)發(fā)展、中國(guó)特色社會(huì)主義進(jìn)入新時(shí)代為背景，突破傳統(tǒng)文科的思維模式，以繼承與創(chuàng)新、交叉與融合、協(xié)同與共享為主要途徑，促進(jìn)多學(xué)科交叉與深度融合，推動(dòng)傳統(tǒng)文科的更新升級(jí)，從以學(xué)科為導(dǎo)向轉(zhuǎn)向以需求為導(dǎo)向，從專(zhuān)業(yè)分割轉(zhuǎn)向交叉融合，從適應(yīng)服務(wù)轉(zhuǎn)向支撐引領(lǐng)”(8)李鳳亮：《新文科：定義·定位·定向》，《探索與爭(zhēng)鳴》2020年第1期。。

通過(guò)以上梳理，我們可以對(duì)新文科產(chǎn)生的背景和新文科的概念做如下總結(jié)：第一，新文科來(lái)自新的生態(tài)人文主義的發(fā)展。第二，新文科來(lái)自增強(qiáng)問(wèn)題意識(shí)的跨學(xué)科研究的需要。第三，新文科來(lái)自從經(jīng)驗(yàn)性、實(shí)用性和規(guī)范性轉(zhuǎn)移到目的性的認(rèn)識(shí)理念的轉(zhuǎn)變。第四、新文科的跨學(xué)科概念不僅是指人文社會(huì)科學(xué)之間的跨學(xué)科，還包括人文社科與科學(xué)技術(shù)之間的跨學(xué)科。

歷史上，在西方二元對(duì)立思想的影響下，人們通常認(rèn)為精神和物質(zhì)是分離的，肉體和心靈也是分離的，在此基礎(chǔ)上形成的文理分科，使這兩個(gè)學(xué)科隔行如隔山。在科學(xué)突飛猛進(jìn)的今天，我們看到世界上許多古老的文明被卷入技術(shù)工業(yè)后，在短短幾十年間便被迅速摧毀，幾乎沒(méi)有還手之力。而對(duì)于人類(lèi)未來(lái)的走向和發(fā)展，人文學(xué)者的思考更趨乏力，發(fā)不出有力的聲音。因此，新文科的概念是否會(huì)讓人文學(xué)科原有的研究領(lǐng)域進(jìn)一步被科學(xué)所滲透？這是令筆者深感憂(yōu)慮的問(wèn)題。

二、科學(xué)正在觸及人文學(xué)科研究的深處

毋庸諱言，目前人文學(xué)科相對(duì)于自然科學(xué)而言處于弱勢(shì)地位，但自然科學(xué)只能研究“物”，不能研究“精神”。即使是與“人”有關(guān)的研究，自然科學(xué)關(guān)注的也基本上是人的“生物性”，而不能研究人的“思想”和“意識(shí)”。然而，近年來(lái)隨著腦神經(jīng)學(xué)研究的進(jìn)步，自然科學(xué)在人的“精神”方面的研究似乎比人文學(xué)科更具準(zhǔn)確性和說(shuō)服力。當(dāng)下有強(qiáng)調(diào)“新文科”，而沒(méi)有“新理科”之說(shuō)，是不是因?yàn)榭茖W(xué)本身就是新的，所有的人文學(xué)科都要接受科學(xué)的一統(tǒng)天下？所謂的新文科，是否是文科被理科的覆蓋？會(huì)如此嗎？下文以腦神經(jīng)科學(xué)介入人文社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域?yàn)槔鲂┨接憽?/p>

(一)對(duì)于宗教倫理問(wèn)題的解釋

“愛(ài)人如愛(ài)己”是基督教的信條，“人之初，性本善”是中國(guó)儒家文化的信條，這些宗教與文化的認(rèn)識(shí)，竟然是可以從人的生物性中得到解釋的。因?yàn)楝F(xiàn)代神經(jīng)學(xué)的研究告訴我們，大腦回路可以讓人類(lèi)有一種“共情”心理，當(dāng)人類(lèi)看到其他人的境遇時(shí)，可以在內(nèi)心感受到他人的動(dòng)作、感覺(jué)和情緒，就好像他人就是自己。人類(lèi)不論是感覺(jué)到自己的疼痛還是目睹他人的疼痛，在大腦的同一區(qū)域都會(huì)變得活躍，這意味著替代性分享他人感受不是一種抽象的概念，而是人類(lèi)自己的低聲部共鳴。(9)參見(jiàn)[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第15頁(yè)。由于這些共享回路的存在，人會(huì)自覺(jué)地同情他人的痛苦，同時(shí)也能分享他人的快樂(lè)。如果兩人中一人處于饑餓狀態(tài)，另一人吃獨(dú)食，那么他不僅會(huì)看到而且會(huì)體驗(yàn)到同伴的痛苦，而如果他與同伴分享食物，則會(huì)分享到同伴的喜悅和感謝。因此，這個(gè)人做決定不只是由自己的饑餓感來(lái)引導(dǎo)，同時(shí)也會(huì)由同伴的痛苦和快樂(lè)所帶來(lái)的真實(shí)的痛苦和快樂(lè)體驗(yàn)來(lái)引導(dǎo)，因?yàn)槿说纳窠?jīng)共享回路使其能夠與他人分享快樂(lè)與痛苦。(10)參見(jiàn)[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第17頁(yè)。這樣的研究對(duì)于認(rèn)識(shí)人的本質(zhì)而言具有重要意義：人類(lèi)的神經(jīng)系統(tǒng)奠定了直覺(jué)利他主義的基礎(chǔ)。因此，人類(lèi)的同情心是與生俱來(lái)的，人類(lèi)的大腦天生就是合乎道德的，諸如“愛(ài)人如愛(ài)己”與“人之初，性本善”等觀(guān)念是有生物依據(jù)的。

(二)對(duì)于社會(huì)文化問(wèn)題的解釋

人類(lèi)如何能從“共生”到達(dá)“共識(shí)”，也就是費(fèi)孝通提出的如何從“各美其美”到“美美與共”？換言之，“美人之美”“美美與共”是可能的嗎？目前，人類(lèi)社會(huì)在人工環(huán)境和經(jīng)濟(jì)貿(mào)易上已實(shí)現(xiàn)了高度一體化，可以說(shuō)共生的條件已經(jīng)形成，但作為“共識(shí)”的文化的一致化卻不易實(shí)現(xiàn)，尤其是價(jià)值觀(guān)的一致性目前還很難達(dá)到。如此，人類(lèi)社會(huì)能擁有和平共處的未來(lái)嗎？這是當(dāng)下人類(lèi)社會(huì)最棘手、最受關(guān)注的社會(huì)性問(wèn)題。費(fèi)孝通曾說(shuō)：“我們常說(shuō)共存共榮，共存是生態(tài)，共榮是心態(tài)。共存不一定共榮，因?yàn)楣泊婀倘皇枪矘s的條件，但不等于共榮。”(11)費(fèi)孝通：《孔林片思》，《費(fèi)孝通論文化自覺(jué)與學(xué)科建設(shè)》，商務(wù)印書(shū)館，2021年，第57頁(yè)。按筆者的理解，費(fèi)孝通所談的生態(tài)研究似乎更偏重物質(zhì)生活層面的研究，而心態(tài)研究更偏重精神層面的研究。物質(zhì)層面的研究只能解決共存的問(wèn)題，也就是共同生存的問(wèn)題，但解決不了社會(huì)矛盾，特別是意識(shí)形態(tài)的問(wèn)題。只有精神層面的研究才能解決相互理解、心心相印的問(wèn)題，探索在心理上達(dá)到一個(gè)共同體的可能性。但這樣的“共識(shí)”和“共榮”的基礎(chǔ)是什么？我們應(yīng)該如何研究并獲得結(jié)論？

通過(guò)閱讀社會(huì)神經(jīng)科學(xué)的文章，筆者認(rèn)為如果單純從社會(huì)學(xué)或其他人文學(xué)科來(lái)研究上述問(wèn)題會(huì)比較復(fù)雜，但如果從生物學(xué)的角度來(lái)研究則會(huì)較為簡(jiǎn)單和明確。首先，社會(huì)神經(jīng)科學(xué)告訴我們，在人類(lèi)的大腦中有一個(gè)能理解他人的腦區(qū)網(wǎng)絡(luò)——“社會(huì)腦”，它的存在顯示人類(lèi)的心靈對(duì)周?chē)徽５乃枷霑?huì)表現(xiàn)得極度敏感。換言之，人類(lèi)的大腦會(huì)自發(fā)地映射周?chē)渌竽X的活動(dòng)模式。社會(huì)神經(jīng)科學(xué)這一新興領(lǐng)域的研究成果表明，人際交往能力為人腦賦予了一些意想不到的特點(diǎn)，自然選擇設(shè)計(jì)了用于理解他人思想內(nèi)容的專(zhuān)門(mén)區(qū)域。(12)參見(jiàn)[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第68頁(yè)。

人類(lèi)大腦中存在一系列偏好“讀心”的區(qū)域：內(nèi)側(cè)額葉前皮質(zhì)(位于前額緊后面，與鼻子成一線(xiàn)的區(qū)域)、顳頂交界區(qū)域(因其位于頂葉和顳皮質(zhì)交界處而得名，位置在耳后和耳上方各約兩英寸的地方)和內(nèi)側(cè)頂皮質(zhì)(頭蓋骨的緊下方)?！吧鐣?huì)腦”區(qū)域的這種持續(xù)性活動(dòng)表明，人的大腦具有一種琢磨別人思想的偏好。我們具有“萬(wàn)事人格化”的傾向，即將無(wú)生命物體或自然力設(shè)想成某種并不真正存在的思想的結(jié)果。這種傾向可能是因這些大腦區(qū)域的社會(huì)性思考長(zhǎng)期過(guò)度活躍造成的。人類(lèi)的大腦似乎時(shí)刻準(zhǔn)備著應(yīng)付他人的思想，這種傾向使我們感覺(jué)這個(gè)世界充滿(mǎn)了其他精神主體。(13)參見(jiàn)[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第68頁(yè)。人是靠合作生存的，即使不認(rèn)識(shí)要合作的那個(gè)人，而且在大多情形下更談不上喜歡。這種高度的社會(huì)容忍度，可能是人類(lèi)獨(dú)有的合作形式的基石之一。(14)參見(jiàn)[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第146頁(yè)。

為將眾多個(gè)人的行為擰成一股繩兒，人的意識(shí)至少要具有兩種特殊的處理能力。第一，具有一種希望能夠與他人的想法進(jìn)行協(xié)調(diào)的能力，并能夠覺(jué)察周?chē)娜说男睦頎顟B(tài)。第二，不僅能夠被動(dòng)地推測(cè)出他人所想的內(nèi)容，而且能夠積極地影響他人的想法和感覺(jué)，而了解其他人心里所思所想的最可靠方法是將自己的想法和感受植入他人心中。其所需工具，就是一套語(yǔ)言和一些公共象征符號(hào)，這是人類(lèi)從共生達(dá)到共識(shí)的重要橋梁。(15)參見(jiàn)[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第67頁(yè)。這也是從事社會(huì)科學(xué)和人文藝術(shù)研究工作的學(xué)者的工作領(lǐng)域，人類(lèi)未來(lái)要想從共生走向共識(shí)，就應(yīng)該加強(qiáng)這方面的建構(gòu)和交流。

由此看來(lái)，文化的共享也是有生物基礎(chǔ)的，幾乎所有動(dòng)物都是基于反復(fù)嘗試—糾錯(cuò)來(lái)學(xué)習(xí)，當(dāng)人類(lèi)共享他人的行動(dòng)和情感時(shí)，這種古老的機(jī)制就成為一種社會(huì)性的學(xué)習(xí)。人類(lèi)在相互學(xué)習(xí)中，大腦回路模糊了你我經(jīng)驗(yàn)上的明確界限。人類(lèi)的經(jīng)驗(yàn)被匯集到共同的知識(shí)海洋里，成為共享的文化。隨著語(yǔ)言、書(shū)籍和電視的出現(xiàn)，這種共享文化的全球化程度不斷提高，使得我們能夠跨越時(shí)間和空間來(lái)交流經(jīng)驗(yàn)。(16)參見(jiàn)[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第15頁(yè)。其交流的過(guò)程也許就是文化達(dá)到“共識(shí)”的過(guò)程。通過(guò)這些生物特性研究，我們可以斷言：未來(lái)人類(lèi)為了共同生存和發(fā)展會(huì)走向高度的合作，甚至謀求建立最大公約數(shù)的文化認(rèn)同。

(三)對(duì)于哲學(xué)問(wèn)題的解釋

靈魂和肉體究竟是一致性的還是分離的，這在哲學(xué)界是爭(zhēng)論已久的問(wèn)題。古希臘以來(lái)的西方哲學(xué)認(rèn)為，身與心是分離的，前者代表的是物質(zhì)，后者代表的是精神。一般來(lái)說(shuō)，物質(zhì)是低于精神的。相反，人類(lèi)學(xué)通過(guò)考察發(fā)現(xiàn)，在許多不同的文化中，人們往往認(rèn)為心靈和肉體是一致而非分離的，不過(guò)這樣的問(wèn)題只能通過(guò)直覺(jué)來(lái)解釋?zhuān)茈y確切地證明。然而，在現(xiàn)代科學(xué)研究中，心靈的活動(dòng)完全可由生物學(xué)來(lái)解釋。如從社會(huì)神經(jīng)學(xué)來(lái)說(shuō)，人類(lèi)大腦使用的是一種特殊的翻譯系統(tǒng)，即“思想”，它可以定義為這樣一種算法：一組身體動(dòng)作由大腦映射為另一組不同的身體動(dòng)作。描述這些算法的科學(xué)分支叫心理學(xué)，其最終目標(biāo)是要將所有子程序和其他處理步驟整合起來(lái)。人就是靠這些處理步驟，將來(lái)自環(huán)境的物理信息(可見(jiàn)光的光子、空氣的振動(dòng)波等)轉(zhuǎn)化為大腦內(nèi)的生理表示(神經(jīng)信號(hào))，然后再將它轉(zhuǎn)換為對(duì)環(huán)境的實(shí)際行動(dòng)(動(dòng)作、語(yǔ)言和其他可觀(guān)察行為)。(17)參見(jiàn)[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第64頁(yè)?？茖W(xué)家當(dāng)下正在努力確認(rèn)這種引導(dǎo)基本知覺(jué)和運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)的翻譯算法，以及人類(lèi)精神舞臺(tái)上出現(xiàn)的這些獨(dú)特行為，諸如語(yǔ)言、推理、形形色色的社會(huì)思想等。(18)參見(jiàn)[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第64頁(yè)。這些不同的大腦區(qū)域可能運(yùn)行著明顯不同的意識(shí)子程序。(19)參見(jiàn)[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第65頁(yè)。當(dāng)我們回憶過(guò)去的事情時(shí)，似乎不是一種單一的整體性操作，而是可以分為幾種不同的處理機(jī)制。大腦對(duì)事情的記憶牽涉到哪些區(qū)域，取決于被記住的是什么信息(面部、文字、位置等)，以及需要回憶事情的具體細(xì)節(jié)還是僅僅是它的概貌。另一方面，神經(jīng)影像學(xué)研究表明，一些我們認(rèn)為彼此不同的心理體驗(yàn)卻依賴(lài)于相同的信息處理回路。(20)參見(jiàn)[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第66頁(yè)。

從以上研究可以看到，人類(lèi)的心靈活動(dòng)完全可以由生物學(xué)來(lái)解釋?zhuān)驗(yàn)檫@屬于物質(zhì)實(shí)體范疇。因此，曾在哲學(xué)上爭(zhēng)論不休的身心二元論，如果用生物學(xué)和科學(xué)來(lái)研究，許多問(wèn)題就能得到更清楚的解答，即絕沒(méi)有脫離大腦神經(jīng)系統(tǒng)運(yùn)作的意識(shí)，所有的意識(shí)都是神經(jīng)知覺(jué)運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)的翻譯算法。一言以蔽之，“肉身和心靈”是一體的，也不存在高低的二分法。

(四)對(duì)于直覺(jué)體悟問(wèn)題的解釋

“宇宙即吾心，吾心即宇宙”，這句古話(huà)看上去只是一種直覺(jué)式的體悟，并沒(méi)有任何科學(xué)根據(jù)。類(lèi)似話(huà)語(yǔ)還有“為天地立心”“參天地，贊化育”等，也都如此。中國(guó)古人認(rèn)為，人可以把自己的主觀(guān)意愿投射到天地之間，讓心靈與天地相通。而在西方哲學(xué)觀(guān)念中，天地、宇宙這樣的自然之物是客觀(guān)存在的，是不會(huì)以人類(lèi)的意志為轉(zhuǎn)移的，主體和客體是分離而存在的。

在經(jīng)典物理學(xué)中，世界是先于觀(guān)察存在且獨(dú)立于觀(guān)察本身的，觀(guān)察者是被動(dòng)的。但量子學(xué)的世界則不然。在著名的雙縫干涉實(shí)驗(yàn)中，穿過(guò)儀器的粒子，到底是算作粒子還是算作波，這要取決于我們想做何種觀(guān)測(cè)。(21)參見(jiàn)[英]約翰·巴羅、[英]保羅·戴維斯、[英]小查爾斯·哈勃編：《實(shí)在終極之問(wèn)》，朱蕓慧、羅璇、雷奕安譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第112頁(yè)。應(yīng)該解釋為波還是粒子，可能要取決于未來(lái)發(fā)生的事情，特別要取決于未來(lái)我們所做的測(cè)量。尼爾斯·玻爾有句名言：“只有被觀(guān)察到的現(xiàn)象才能稱(chēng)為一個(gè)現(xiàn)象。”(22)[英]約翰·巴羅、[英]保羅·戴維斯、[英]小查爾斯·哈勃編：《實(shí)在終極之問(wèn)》，朱蕓慧、羅璇、雷奕安譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第112頁(yè)。由此，觀(guān)察者不再是被動(dòng)地反映事實(shí)，還參與了對(duì)象的建構(gòu)和創(chuàng)造，因而心靈對(duì)世界的認(rèn)識(shí)就具有了主動(dòng)性。換言之，有什么樣的心靈就將建構(gòu)出什么樣的世界，由此“宇宙即吾心，吾心即宇宙”及“為天地立心”等古人之語(yǔ)便可以得到很好的解釋。對(duì)人類(lèi)學(xué)而言，所謂“認(rèn)知主體和認(rèn)知客體是不可分離的，并且通過(guò)認(rèn)知的過(guò)程互相創(chuàng)造”(23)[美]杰里·D.穆?tīng)枺骸度祟?lèi)學(xué)家的文化見(jiàn)解》，歐陽(yáng)敏等譯，商務(wù)印書(shū)館2009年，第69頁(yè)。的觀(guān)念，也有了科學(xué)的證據(jù)。

(五)對(duì)于人類(lèi)集體意識(shí)問(wèn)題的解釋

當(dāng)前關(guān)于復(fù)雜性科學(xué)的研究正在改變著整個(gè)科學(xué)思想，特別是深刻影響著像生物學(xué)和社會(huì)學(xué)這樣的研究領(lǐng)域。如“所有復(fù)雜系統(tǒng)都具有涌現(xiàn)性質(zhì)(emergent properties)”(24)[美]杰里·D.穆?tīng)枺骸度祟?lèi)學(xué)家的文化見(jiàn)解》，歐陽(yáng)敏等譯，商務(wù)印書(shū)館2009年，第69頁(yè)。，而我們可以通過(guò)觀(guān)察這些“涌現(xiàn)”的現(xiàn)象來(lái)研究人類(lèi)的“集體意識(shí)”，包括研究互聯(lián)網(wǎng)后的“集體意識(shí)”將如何“涌現(xiàn)”等問(wèn)題。

復(fù)雜系統(tǒng)專(zhuān)家認(rèn)為，自然界中的各種復(fù)雜系統(tǒng)(比如昆蟲(chóng)之間)具有許多共性。(25)參見(jiàn)[美]梅拉妮·米歇爾：《復(fù)雜》，唐璐譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第3-4頁(yè)。專(zhuān)門(mén)研究螞蟻習(xí)性的生物學(xué)家弗蘭克斯(Nigel Franks)認(rèn)為，“單只行軍蟻是已知的行為最簡(jiǎn)單的生物”，“如果將100只行軍蟻放在一個(gè)平面上，它們會(huì)不斷往外繞圈直到體力耗盡死去”，然而如果將上百萬(wàn)只放到一起，群體就會(huì)組成一個(gè)整體，形成具有所謂“集體智能”的“超生物”。(26)參見(jiàn)[美]梅拉妮·米歇爾：《復(fù)雜》，唐璐譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第3-4頁(yè)。人類(lèi)作為社會(huì)生物也一樣，聚集在一起就會(huì)共同形成復(fù)雜的社會(huì)結(jié)構(gòu)，從而增加種群整體的生存機(jī)會(huì)。最為神秘的是，所謂的“智能”和“意識(shí)”是從不具有智能和意識(shí)的物質(zhì)中“涌現(xiàn)”出來(lái)的。

在理解這一問(wèn)題的過(guò)程中，互聯(lián)網(wǎng)發(fā)揮了關(guān)鍵作用?；ヂ?lián)網(wǎng)為大眾提供了一個(gè)通道，使他們的聲音能夠被傾聽(tīng)，也推動(dòng)他們參與討論、思考和協(xié)作?；ヂ?lián)網(wǎng)催生了一種新的政治現(xiàn)象，即出現(xiàn)了一種類(lèi)似于螞蟻或者其他群體生物的集體智慧，這一集體智慧的能力遠(yuǎn)大于該集體中任何個(gè)體的能力。網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展，將在“人類(lèi)如何思考”這一最深層次領(lǐng)域?qū)ξ覀儺a(chǎn)生影響，其結(jié)構(gòu)由一個(gè)充滿(mǎn)節(jié)點(diǎn)和神經(jīng)元的“涌現(xiàn)”系統(tǒng)組成，不服從任何明顯的線(xiàn)性命令，而是自我生成的集體意識(shí)及集體的秩序。(27)參見(jiàn)[美]伊藤穰一、[美]杰夫·豪：《爆裂》，張培等譯，中信出版集團(tuán)，2017年，第32頁(yè)。也就是集體大于個(gè)體、大于權(quán)威，這可能意味著權(quán)威的時(shí)代正在過(guò)去。

通過(guò)以上理論可以看到，無(wú)論是生物還是工程中的復(fù)雜系統(tǒng)，研究的關(guān)鍵都不再是質(zhì)量、能量和力等物理學(xué)概念，而是反饋、控制、信息、通信和目的(或“目的性”)等概念。(28)參見(jiàn)[美]梅拉妮·米歇爾：《復(fù)雜》，唐璐譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第384頁(yè)。非線(xiàn)性、分散控制、網(wǎng)絡(luò)、層次、分布式反饋、信息的統(tǒng)計(jì)表示、本質(zhì)的隨機(jī)性，這些思想的重要性在科學(xué)界和大眾中都已逐漸被認(rèn)識(shí)到。(29)參見(jiàn)[美]梅拉妮·米歇爾：《復(fù)雜》，唐璐譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第391頁(yè)。如果從事社會(huì)科學(xué)或人文科學(xué)研究的學(xué)者沒(méi)有這樣的認(rèn)識(shí)和概念，也就沒(méi)法解釋這些現(xiàn)象。

(六)對(duì)于人類(lèi)生物性與文化性關(guān)系問(wèn)題的解釋

近年來(lái)，文化基因逐漸成為一個(gè)備受關(guān)注的議題。其討論的重要性在于：一般的認(rèn)識(shí)是，每一種文化的價(jià)值觀(guān)代表了該文化特定的大觀(guān)念，它們?cè)诟髯缘奈幕幸呀?jīng)存在了上千年，而標(biāo)準(zhǔn)的理解是文化塑造心靈和大腦。(30)參見(jiàn)[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第78頁(yè)。在這種或那種文化里培養(yǎng)出來(lái)的人，必定會(huì)帶著他們被塑造的心靈來(lái)看世界，即用相互依存的眼光來(lái)看世界，或以獨(dú)立的方式看世界，由此導(dǎo)致每個(gè)人按照他們文化的價(jià)值觀(guān)來(lái)生活。(31)參見(jiàn)[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第79頁(yè)。這樣的文化價(jià)值觀(guān)，從某種意義來(lái)說(shuō)就是一種具有遺傳性和傳播性的文化基因。它的形成主要是來(lái)自人類(lèi)的文化性，還是與人類(lèi)的生物性有關(guān)？這是一個(gè)值得討論的問(wèn)題。

一般來(lái)說(shuō)，東方文化傾向于教育孩子從相互依存的角度看世界以及個(gè)人在其中的位置，而西方文化則傾向于灌輸獨(dú)立地看世界和個(gè)人在其中的位置。從本質(zhì)上講，東亞的教育是要讓人相信，人們是相互關(guān)聯(lián)的，集體的需要大于個(gè)人的需要。相反，西歐和北美的教育告訴人們，自己的目標(biāo)、感覺(jué)和成就是第一位的。(32)參見(jiàn)[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第75頁(yè)。我們以往以為，這些不同的文化特性是由地理環(huán)境和不同的歷史條件塑造而成的，但根據(jù)迪肯的理論，東亞裔個(gè)體多具有短-短型5-HTTLPR基因，這一特征暗示他們可能具有一種易于抱團(tuán)的神經(jīng)化學(xué)基礎(chǔ)，并在此基礎(chǔ)上建立起文化價(jià)值觀(guān)或使得這種大觀(guān)念傳承下來(lái)。(33)參見(jiàn)[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第80-81頁(yè)。而且，這些文化的大觀(guān)念似乎還將遷移，直到它們找到具有適當(dāng)?shù)纳窠?jīng)化學(xué)基礎(chǔ)的人口才能使它們變得牢固。(34)參見(jiàn)[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第81頁(yè)。相反，西方人相對(duì)缺乏這種類(lèi)型的基因，這導(dǎo)致他們更容易創(chuàng)造出一種看重獨(dú)立和個(gè)人成就的神經(jīng)化學(xué)基礎(chǔ)。(35)參見(jiàn)[美]麥克斯·布羅克曼編：《下一步是什么》，王文浩譯，湖南科學(xué)技術(shù)出版社，2018年，第80頁(yè)。這樣的研究實(shí)在讓人感到吃驚，人類(lèi)的文化性竟然與人類(lèi)的生物性緊密相連，神經(jīng)化學(xué)基礎(chǔ)的研究竟然可以幫助我們解釋文化基因形成中的某些因素。

上述研究都是非常前沿的神經(jīng)學(xué)、生物學(xué)、物理學(xué)等方面的新成果，它們?cè)谀撤N程度上正在覆蓋人文學(xué)科的研究領(lǐng)域。這些研究成果會(huì)使未來(lái)的人文學(xué)科研究科學(xué)化或數(shù)字化嗎？新文科的含義是不是人文學(xué)科將被未來(lái)的“新理科”所替代？顯然不會(huì)，因?yàn)樽匀豢茖W(xué)也有其自身難以逾越的鴻溝，而填補(bǔ)這一鴻溝的還是人文社會(huì)科學(xué)。

三、基礎(chǔ)科學(xué)與傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式帶來(lái)的危機(jī)

隨著時(shí)代的發(fā)展，科學(xué)給人類(lèi)社會(huì)帶來(lái)了擴(kuò)展時(shí)空尺度的巨大力量，同時(shí)也帶來(lái)了巨大危機(jī)，這使得人們逐漸意識(shí)到科學(xué)并不能解決所有的問(wèn)題。2016年8月，在南非開(kāi)普敦召開(kāi)的國(guó)際地質(zhì)學(xué)大會(huì)上舉行了一次非正式投票，科學(xué)家同意提出“人類(lèi)世”概念，并提議向“第四紀(jì)地層學(xué)分會(huì)”提出正式命名建議。(36)“Chairman.s column”, Newsletter of the Anthropocene Working Group, vol.7 (December, 2017), p.3.這一命名意味著：第一，自20世紀(jì)中期以來(lái)，人類(lèi)的無(wú)意識(shí)活動(dòng)已經(jīng)成為改變生物地質(zhì)化學(xué)循環(huán)和地球系統(tǒng)的最重要因素；第二，人類(lèi)對(duì)地球和生物圈的影響，自20世紀(jì)中期以來(lái)升級(jí)了。(37)J. RMcNeill and Peter Engelke, The Great Acceleration: An Environmental History of the Anthropocene since 1945, p.4.科學(xué)家們還認(rèn)為，標(biāo)志人類(lèi)世開(kāi)始的“金釘子”，就是出生于1940年代到1950年代的哺乳動(dòng)物的骨骼和牙齒中含有明顯的核試驗(yàn)和核武器使用所造成的化學(xué)印記。(38)參見(jiàn)[美]約翰·R.麥克尼爾、[美]彼得·恩格爾克：《大加速：1945年以來(lái)人類(lèi)世的環(huán)境史》，施雱譯，中信出版集團(tuán)，2021年，導(dǎo)言第X頁(yè)。也就是說(shuō)，從20世紀(jì)中葉起，人類(lèi)對(duì)地球和生物圈的影響在逐步升級(jí)。

人類(lèi)世概念的關(guān)鍵之處在于：在新的時(shí)代(不論地質(zhì)學(xué)家所說(shuō)的世、紀(jì)或代)中，無(wú)論是微生物悄無(wú)聲息的存續(xù)，還是地球軌道的持續(xù)擺動(dòng)和繞日軌道離心率，同人類(lèi)活動(dòng)相比都不免黯然失色；人類(lèi)活動(dòng)對(duì)地球的調(diào)節(jié)系統(tǒng)施加著影響，這一時(shí)代因人類(lèi)的活動(dòng)而得以界定。(39)VaclavSmil, Energy in World History. Boulder, CO: Westview, 1994; Smil, Energy in Natare and Society. Cambridge, MA: MIT Press, 2008; A1fred Crosiby, Children of the Sun: A History of Humanity.s Unappeasable Appetite for Energy. New York: Norton, 2006; Frank Niele, Energy: Engine of Evolution. Amsterdam: Elsevicr, 2005.科學(xué)界的這些概念和定義同樣也影響到了人文學(xué)科，新的生態(tài)人文主義也是在這樣的背景下產(chǎn)生的，而人類(lèi)要解決生態(tài)問(wèn)題，要讓人類(lèi)活動(dòng)有利于地球的可持續(xù)發(fā)展，就必須文理兼容。如果僅僅是科學(xué)的一家獨(dú)大，那么地球?qū)⒗^續(xù)處于這種危險(xiǎn)之中。為何會(huì)有這樣的觀(guān)點(diǎn)？因?yàn)槿藗円呀?jīng)意識(shí)到：核能核武、環(huán)境激素、基因工程和智能技術(shù)，可同化為“核能—激素—基因—智能”，在深度改變著自然和人類(lèi)的同時(shí)，也給人類(lèi)帶來(lái)了致命的現(xiàn)代技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)。(40)參見(jiàn)孫周興：《人類(lèi)世的哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，2020年，第83頁(yè)。其中“核能”的風(fēng)險(xiǎn)，不用說(shuō)是由物理學(xué)發(fā)展出來(lái)的；人造“激素”作為化學(xué)制造物，對(duì)水資源的污染幾乎是難以逆轉(zhuǎn)的；“轉(zhuǎn)基因”是各種生物學(xué)的成果，嚴(yán)重侵害了我們的食品安全；智能機(jī)器人是數(shù)字化的成果，最終是否會(huì)威脅到人的存在，現(xiàn)在還不得而知。在此，我們看到了物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)和數(shù)學(xué)四門(mén)“基礎(chǔ)科學(xué)”所造成的效應(yīng)和后果。

同時(shí)，在高科技以及智能化的發(fā)展進(jìn)程中，人類(lèi)已進(jìn)入身心兩方面的去自然化(非自然化)和技術(shù)化(計(jì)算化)的進(jìn)程之中。人類(lèi)正在成為“后人類(lèi)”，隨著這一概念的出現(xiàn)，人類(lèi)的生命形態(tài)、生命本性、生命結(jié)構(gòu)、生命意義不僅需要重新規(guī)劃，還需要重新定義。有學(xué)者認(rèn)為，對(duì)于正在到來(lái)或者說(shuō)即將到來(lái)的史無(wú)前例的劇變，人類(lèi)尚未做好準(zhǔn)備，此時(shí)僅有科學(xué)技術(shù)方面的專(zhuān)家是行不通的，需要各方力量的介入，尤其需要哲學(xué)家和思想家出場(chǎng)。(41)參見(jiàn)孫周興：《人類(lèi)世的哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，2020年，第65頁(yè)。近期人工智能以及人機(jī)連接現(xiàn)象的出現(xiàn)，使人類(lèi)的未來(lái)面臨著越來(lái)越多的不確定性，僅僅由科學(xué)家來(lái)把握人類(lèi)未來(lái)是絕對(duì)不可以的。

關(guān)于人類(lèi)未來(lái)的設(shè)計(jì)，有學(xué)者認(rèn)為需要哲學(xué)家出場(chǎng)，但筆者認(rèn)為僅有哲學(xué)家是不夠的，僅僅依靠西方傳統(tǒng)哲學(xué)不可能拯救人類(lèi)未來(lái)。因?yàn)榻裉斓默F(xiàn)代技術(shù)—工業(yè)—資本(商業(yè))體系起源于現(xiàn)代(近代)科學(xué)，而現(xiàn)代(近代)科學(xué)脫胎于古希臘哲學(xué)和科學(xué)(形式科學(xué))。(42)參見(jiàn)孫周興：《人類(lèi)世的哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館，2020年，第80頁(yè)?？梢哉f(shuō)，近代自然科學(xué)和現(xiàn)代技術(shù)在全球范圍內(nèi)得到發(fā)展，正是得益于在古希臘哲學(xué)基礎(chǔ)上形成的形式科學(xué)與實(shí)驗(yàn)科學(xué)的結(jié)合。古希臘的留基伯(Leucippus，活躍于公元前440年)和德謨克利特(Democritus，活躍于公元前410年)拓展了公元前6世紀(jì)的唯物論，將宇宙看成一部無(wú)生命的機(jī)器，認(rèn)為其中發(fā)生的一切都是惰性的物質(zhì)原子依其本性運(yùn)動(dòng)的必然結(jié)果，而沒(méi)有心智或神闖入這個(gè)世界。(43)參見(jiàn)[美]戴維·林德伯格：《西方科學(xué)的起源》，張卜天譯，商務(wù)印書(shū)館，2019年，第40頁(yè)。世界及其各個(gè)部分都產(chǎn)生于無(wú)生命原子在原始漩渦中的機(jī)械整合。(44)參見(jiàn)[美]戴維·林德伯格：《西方科學(xué)的起源》，張卜天譯，商務(wù)印書(shū)館，2019年，第37頁(yè)。這樣的哲學(xué)觀(guān)本身就不關(guān)注生命，也不重視直覺(jué)與感官，認(rèn)為“感官揭示的是‘第二’性質(zhì)，如顏色、味道、氣味和觸覺(jué)性質(zhì)”，“只有原子和虛空才真實(shí)存在”(45)[美]戴維·林德伯格：《西方科學(xué)的起源》，張卜天譯，商務(wù)印書(shū)館，2019年，第45頁(yè)。，“思想要比感官更高貴，而思想的對(duì)象要比感官知覺(jué)的對(duì)象更真實(shí)”(46)[英]伯特蘭·羅素：《西方哲學(xué)史(上卷)》，何兆武、李約瑟譯，商務(wù)印書(shū)館，2012年，第79頁(yè)。，“真正的知識(shí)是理性知識(shí)”(47)[美]戴維·林德伯格：《西方科學(xué)的起源》，張卜天譯，商務(wù)印書(shū)館，2019年，第49頁(yè)。。柏拉圖主張，完滿(mǎn)的實(shí)在只見(jiàn)于不依賴(lài)其他任何東西而存在的永恒形式，可感物體的存在僅僅是派生的或從屬的。(48)參見(jiàn)[美]戴維·林德伯格：《西方科學(xué)的起源》，張卜天譯，商務(wù)印書(shū)館，2019年，第67頁(yè)。正是這種超越性思維的哲學(xué)和科學(xué)的形式性思維，給人類(lèi)精神世界帶來(lái)了巨大的危機(jī)。它抽空了人類(lèi)多元的經(jīng)驗(yàn)世界，讓人類(lèi)只擁有一個(gè)抽象的、疏離化的理性世界，導(dǎo)致現(xiàn)代技術(shù)不僅把人類(lèi)變得一模一樣、毫無(wú)差別，也使得其他事物被同一化、同質(zhì)化。在這樣的世界中，人們的心靈找不到安頓之處。筆者認(rèn)為，這樣的哲學(xué)難以帶領(lǐng)人類(lèi)走出當(dāng)下的困境。當(dāng)然，西方哲學(xué)也在不斷發(fā)展，如海德格爾提出哲學(xué)研究應(yīng)該“面向事情本身”(49)[德]馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006年，第40頁(yè)。，“描述的方法論意義就是解釋”(50)[德]馬丁·海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2006年，第70頁(yè)。，世界是一個(gè)相互關(guān)聯(lián)的整體等，已從形而上的抽象思辨開(kāi)始轉(zhuǎn)向關(guān)注日常世界和日常生活。這些觀(guān)點(diǎn)相比于西方傳統(tǒng)哲學(xué)思想有了很大的進(jìn)步，但依然不足以解決人類(lèi)當(dāng)下面臨的困境。

如果我們把哲學(xué)看成是一門(mén)有關(guān)認(rèn)識(shí)世界和描述世界價(jià)值體系的學(xué)問(wèn)，那么世界上每一個(gè)民族都有自己對(duì)宇宙和世界的認(rèn)識(shí)，人類(lèi)的認(rèn)識(shí)體系是多元的，而不應(yīng)是西方哲學(xué)一家獨(dú)大。換言之，如果哲學(xué)可以拯救人類(lèi)的未來(lái)，那么，這樣的哲學(xué)一定是多元的。筆者認(rèn)為，在人類(lèi)走向未來(lái)之際，需要多元的智慧和多元的經(jīng)驗(yàn)為人們提供更多的思考。就此而言，人類(lèi)學(xué)似乎比哲學(xué)更接地氣，能更多地關(guān)注到不同文化所形成的哲學(xué)觀(guān)的差異性及其內(nèi)在意義。通過(guò)人類(lèi)學(xué)對(duì)這些異質(zhì)文化的對(duì)比研究，集中人類(lèi)的共同智慧，也許有助于我們找到更具開(kāi)放性和可持續(xù)性的未來(lái)發(fā)展之路。

四、未來(lái)人類(lèi)學(xué)能與哲學(xué)一起共同拯救人類(lèi)嗎？

在調(diào)動(dòng)多種文化形態(tài)共同拯救人類(lèi)未來(lái)方面，“立志發(fā)現(xiàn)、區(qū)分、解釋人類(lèi)差異”(51)[美]奧莫亨德羅：《人類(lèi)學(xué)入門(mén)：像人類(lèi)學(xué)家一樣思考》，張經(jīng)緯等譯，北京大學(xué)出版社，2013年，第40頁(yè)。的人類(lèi)學(xué)應(yīng)有重要擔(dān)當(dāng)。發(fā)掘和認(rèn)識(shí)不同文化的知識(shí)系統(tǒng)，為人類(lèi)社會(huì)未來(lái)發(fā)展提供更加多元的選擇機(jī)會(huì)，的確需要人類(lèi)學(xué)的密切參與。一般來(lái)說(shuō)，科學(xué)的發(fā)展可以是無(wú)所顧忌的高歌猛進(jìn)，但文化卻不能這樣，需要考慮到人類(lèi)在其中的適應(yīng)性，需要回到類(lèi)似“我是誰(shuí)？我從哪里來(lái)？我到哪里去？”這樣的問(wèn)題原點(diǎn)。在思考這類(lèi)問(wèn)題時(shí)，人類(lèi)學(xué)與哲學(xué)的區(qū)別在于：人類(lèi)學(xué)不僅關(guān)注自身的思考，也關(guān)注其他民族和群體的思考；不僅思考當(dāng)下，也從歷史的維度去思考。

第一，人類(lèi)學(xué)強(qiáng)調(diào)文化多元性和歷史性。在20世紀(jì)初，人類(lèi)學(xué)家就意識(shí)到“傳統(tǒng)文化知識(shí)在西方殖民化和全球化過(guò)程中不斷喪失”，并以進(jìn)入田野“搶救”傳統(tǒng)文化的最后遺產(chǎn)做出應(yīng)對(duì)。(52)George E. Marcus and Michael M.J.Fischer, Anthropology as Cultural Critique: An Experimental Moment in the Human Sciences. Chicago: University of Chicago Press, 1986, p.24.人類(lèi)學(xué)家認(rèn)為，由于任何一代人的社會(huì)系統(tǒng)主要是從它的文化遺產(chǎn)、從上一代人那里獲得的(53)參見(jiàn)[美]M.E.斯皮羅：《文化與人性》，徐俊等譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1999年，第125頁(yè)。，如果失去這些遺產(chǎn)，就失去了以往的經(jīng)驗(yàn)世界。弗斯認(rèn)為：“在世界上很多地方，一位老人的過(guò)世同時(shí)也帶走了一些永遠(yuǎn)無(wú)法代替的知識(shí)。”(54)Adam Kuper, Anthropology and Anthropologist: The Modern British School. London: Routledge & Kegan Paul, 1983, p.5.而只有依據(jù)那些天天都在消失的信息，當(dāng)下關(guān)心的主要理論問(wèn)題才能得到討論?？肆_伯提出，“文化的天性由其自身累積起來(lái)的過(guò)去所決定，因此理解文化最卓有成效的態(tài)度就是歷史主義的態(tài)度”(55)Alfred Kroeber, “Introduction”, In The Nature of Culture. Chicago: University of Chicago Press, 1952, p.4.，“文化是超機(jī)體的和超個(gè)人的，因?yàn)殡m然它由作為有機(jī)體的個(gè)人承載、參與和創(chuàng)造，但它是逐漸獲得的，并且是通過(guò)學(xué)習(xí)獲得的”(56)Alfred Kroeber, Anthropology: Race, Language, Culture, Psychology, Prehistory. New York: Harcourt, Brace & World, 1948, p.254.。文化差異是對(duì)人類(lèi)社會(huì)最基本的核心價(jià)值的多方面表達(dá)，而人類(lèi)學(xué)的目標(biāo)就是要記錄這些不同的模式。(57)參見(jiàn)[美]杰里·D.穆?tīng)枺骸度祟?lèi)學(xué)家的文化見(jiàn)解》，歐陽(yáng)敏等譯，商務(wù)印書(shū)館，2009年，第99頁(yè)。

第二，人類(lèi)學(xué)強(qiáng)調(diào)對(duì)社會(huì)的整體性認(rèn)識(shí)。人類(lèi)學(xué)家的主要任務(wù)是“調(diào)查人類(lèi)社會(huì)最基本的分類(lèi)，目的是要觀(guān)察它們是由哪些要素建立起來(lái)的”(58)Emile Durkheim and Mauss Marcel, Primitive Classification. Chicago: University of Chicago Press, 1963,p.9.。正是這樣的觀(guān)察和研究使得人類(lèi)學(xué)家認(rèn)識(shí)到社會(huì)不是一個(gè)純粹的領(lǐng)域，它已經(jīng)成為一個(gè)系統(tǒng)，其中每一個(gè)部分都相互連接、相互依存、同等重要。(59)Levi-Strauss, Claude, An Introduction to the Work of Marcel Mauss. London: Routledge & Kegan Paul, 1987, p.38.基于此，莫斯認(rèn)為沒(méi)有什么“比研究‘總體’社會(huì)現(xiàn)象更緊迫或者更富有前景的了”(60)Marcel Mauss, The Gift: Forms and Functions of Exchange in Archaic Societies. New York: Norton, 1967, p.78.，并把個(gè)體和社會(huì)、具體和一般、結(jié)構(gòu)和過(guò)程聯(lián)系起來(lái)，而當(dāng)代哲學(xué)家才剛剛認(rèn)識(shí)到這點(diǎn)。

第三，人類(lèi)學(xué)強(qiáng)調(diào)文化情境的獨(dú)特性。人類(lèi)學(xué)中的文化相對(duì)主義(Cultural relativism)理論認(rèn)為，只有在一個(gè)特殊文化情境中才能理解特定社會(huì)的實(shí)踐。(61)Elvin Hatch, Theories of Man and Culture. New York: Columbia University Press, 1973.埃文斯-普理查德相信理論是從當(dāng)?shù)氐默F(xiàn)實(shí)中推演出來(lái)的，因而一般性的理論應(yīng)該回歸到現(xiàn)實(shí)背景中。(62)參見(jiàn)[美]杰里·D.穆?tīng)枺骸度祟?lèi)學(xué)家的文化見(jiàn)解》，歐陽(yáng)敏等譯，商務(wù)印書(shū)館，2009年，第182頁(yè)。他們強(qiáng)調(diào)的文化多元性存在的價(jià)值和意義，與傳統(tǒng)西方哲學(xué)那種超越現(xiàn)實(shí)、追求同質(zhì)性和一體性的抽象思辨大相徑庭。

第四，人類(lèi)學(xué)強(qiáng)調(diào)從系統(tǒng)關(guān)系中認(rèn)識(shí)世界。人類(lèi)學(xué)強(qiáng)調(diào)生物性、文化性和環(huán)境這三個(gè)要素之間的系統(tǒng)關(guān)系，即其所形成的反饋互動(dòng)網(wǎng)絡(luò)。人類(lèi)學(xué)家提出生物-文化性問(wèn)題，是為了跳出西方哲學(xué)“身心分離”“文化與自然”對(duì)立的固有思維模式。在西方以外的許多其他文化都沒(méi)有這類(lèi)截然對(duì)立，這可以解釋人類(lèi)學(xué)家為何也不會(huì)將這二者對(duì)立，因?yàn)樗麄儚淖约貉芯康娜巳褐袑W(xué)會(huì)了其他思維方式。(63)參見(jiàn)[美]奧莫亨德羅：《人類(lèi)學(xué)入門(mén)：像人類(lèi)學(xué)家一樣思考》，張經(jīng)緯等譯，北京大學(xué)出版社，2013年，第220頁(yè)。幾乎所有的文化系統(tǒng)都會(huì)將人和地球以及宇宙聯(lián)系起來(lái)思考，作為一種把人和人聯(lián)結(jié)起來(lái)的方式而起作用，因而文化科學(xué)必然會(huì)關(guān)注文化系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和功能。(64)Leslie White, The Evolution of Culture: The Development of Civilization to the Fall of Rome. New York: McGraw-Hill, 1959, p.29.

第五，人類(lèi)學(xué)強(qiáng)調(diào)從符號(hào)系統(tǒng)中認(rèn)識(shí)人類(lèi)的象征系統(tǒng)與藝術(shù)行為。文化是由符號(hào)組成的象征體系統(tǒng)所構(gòu)成的時(shí)間連續(xù)體，人類(lèi)的個(gè)體生命可以消失，但這種整體性的象征體系可以超越個(gè)體的生命，形成一個(gè)可視和可感的符號(hào)交流體系，這些符號(hào)可以是文字的，也可以是各種藝術(shù)形式的。正是這些形式化和意義化的文化符號(hào)，使得世界不僅僅是科學(xué)家眼里的有規(guī)律可循的物質(zhì)性世界，也是一個(gè)充滿(mǎn)情感的“社會(huì)劇場(chǎng)”。人類(lèi)在這里可以找到自己所扮演的角色，而且由于地域環(huán)境和風(fēng)俗的不一樣，“每個(gè)社會(huì)的社會(huì)戲劇都有其自身‘風(fēng)格’”(65)Victor Turner, “An Anthropological Approach to the Icelandic Saga”, in E. Turner(ed.), On the Edge of Bush. Tucson: University of Arizona Press, 1985, p.74.。與哲學(xué)相比，人類(lèi)學(xué)更側(cè)重的是將形式與意義世界合二為一，將身體和心靈合二為一，將物質(zhì)和靈動(dòng)的世界合二為一，由此成為一門(mén)“并非尋找法則的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，而是尋找意義的解釋性學(xué)科”(66)[美]杰里·D.穆?tīng)枺骸度祟?lèi)學(xué)家的文化見(jiàn)解》，歐陽(yáng)敏等譯，商務(wù)印書(shū)館，2009年，第228頁(yè)。。為此，格爾茨堅(jiān)持認(rèn)為，文化因其作為被表演的文本而具有公共性，使得異文化如此不同的是我們“不熟悉他們的行動(dòng)充當(dāng)符號(hào)的那個(gè)想象空間”，而人類(lèi)學(xué)分析的目標(biāo)就是使這些符號(hào)變得可以闡釋。(67)Clifford Geertz, The Interpretation of Cultures. New York: Basic, 1973, pp.9-10.這引致了一種表演人類(lèi)學(xué)的研究，肯定了藝術(shù)對(duì)于人類(lèi)文化建構(gòu)以及理解人類(lèi)意義世界的重要性，并由此成為20世紀(jì)90年代以來(lái)藝術(shù)人類(lèi)學(xué)得到迅速發(fā)展的基礎(chǔ)。

通過(guò)以上梳理可以看出，人類(lèi)學(xué)的研究雖然源于西方，但由于其研究對(duì)象大都是非西方文化，因此更能從多元的角度去記錄和理解不同的文明形態(tài)。當(dāng)今人類(lèi)在與自然環(huán)境相處的過(guò)程中出現(xiàn)了嚴(yán)重問(wèn)題，這是由工業(yè)革命以來(lái)以物為中心的文化觀(guān)念所導(dǎo)致的。要改變這一文化觀(guān)念，就必須到更多的文化群體中去尋找智慧?，F(xiàn)代技術(shù)所取得的統(tǒng)治地位意味著人類(lèi)精神表達(dá)系統(tǒng)的衰落和崩潰，人類(lèi)學(xué)應(yīng)該利用自己的學(xué)科優(yōu)勢(shì)發(fā)掘不同文化中的哲學(xué)思考，包括藝術(shù)的表征形式以及對(duì)意義世界的建構(gòu)方式，積極參加未來(lái)人類(lèi)社會(huì)的文化重建。

五、藝術(shù)人類(lèi)學(xué)如何以學(xué)科自覺(jué)應(yīng)對(duì)新的挑戰(zhàn)

如前所述，當(dāng)人類(lèi)社會(huì)面臨重大危機(jī)時(shí)，不僅需要科學(xué)、哲學(xué)、人類(lèi)學(xué)以及各人文社會(huì)學(xué)科的聯(lián)合出場(chǎng)，也需要藝術(shù)參與拯救。因?yàn)榕c哲學(xué)和科學(xué)所具有的理性相比，藝術(shù)所具有的感知力更接近人性本身，跨越藝術(shù)學(xué)、人類(lèi)學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)等學(xué)科的藝術(shù)人類(lèi)學(xué)的研究?jī)r(jià)值正在于此。

在西方傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)框架中，科學(xué)家、哲學(xué)家是與邏輯理性聯(lián)系在一起的，屬于高等思維方式，而藝術(shù)家則與感性、本能等聯(lián)系在一起，屬于低等的思維方式。然而在當(dāng)代社會(huì)，藝術(shù)家為了提升認(rèn)識(shí)的層次而開(kāi)始關(guān)注哲學(xué)，哲學(xué)家則為了提高對(duì)人類(lèi)感知力的認(rèn)識(shí)也在努力接近藝術(shù)。在不久的將來(lái)，也許哲學(xué)會(huì)自覺(jué)融入藝術(shù)中，藝術(shù)也會(huì)自覺(jué)融入哲學(xué)中。這一現(xiàn)象與人類(lèi)學(xué)的發(fā)展有著相似之處，時(shí)至今日，越來(lái)越多的學(xué)科在人類(lèi)學(xué)、藝術(shù)人類(lèi)學(xué)中相遇，也就并非偶然。

這種相遇的意義在于，當(dāng)代藝術(shù)不僅試圖走向哲學(xué)，也在試圖走向人類(lèi)學(xué)，人類(lèi)學(xué)從文化的象征性和符號(hào)性的入口探討了藝術(shù)與文化的關(guān)系，并將社會(huì)定義為文化劇場(chǎng)，這樣的探討曾影響了當(dāng)代藝術(shù)尤其是行為藝術(shù)和表演藝術(shù)；同時(shí)，人類(lèi)學(xué)對(duì)于“物”的認(rèn)識(shí)過(guò)程也在影響哲學(xué)和當(dāng)代藝術(shù)。人們?cè)?jīng)認(rèn)為，物的意義在于它本身，并堅(jiān)信物自身有一個(gè)結(jié)構(gòu)，有一個(gè)自在的存在意義。后來(lái)受人類(lèi)學(xué)的影響，人們認(rèn)為物的存在意義是人們賦予它的對(duì)象性，物的意義取決于它的相互關(guān)聯(lián)性，這就需要整體性地認(rèn)識(shí)世界。這樣的理論被植入當(dāng)代藝術(shù)中，延伸出兩個(gè)含義：一是藝術(shù)應(yīng)該重返生活或介入生活；二是藝術(shù)應(yīng)該讓公眾參與，變成影響社會(huì)生活的事件，而不再僅僅是掛在墻上的一幅畫(huà)，或者是一個(gè)獨(dú)立的表演。從這樣的角度去認(rèn)識(shí)藝術(shù)、創(chuàng)作藝術(shù)、研究藝術(shù)，必須要有人類(lèi)學(xué)的整體性視角，因?yàn)樗婕暗囊巡粌H僅是藝術(shù)品，還包括由藝術(shù)所構(gòu)成的各種社會(huì)網(wǎng)絡(luò)關(guān)系。與此相關(guān)的認(rèn)識(shí)理論，與其說(shuō)是在向哲學(xué)化轉(zhuǎn)型，還不如說(shuō)同時(shí)也是在向人類(lèi)學(xué)化、藝術(shù)化轉(zhuǎn)型。因?yàn)楫?dāng)下哲學(xué)開(kāi)始關(guān)注富有各種關(guān)聯(lián)性的日常生活經(jīng)驗(yàn)，就意味著深度進(jìn)入人類(lèi)學(xué)長(zhǎng)期關(guān)注的領(lǐng)域。再看藝術(shù)人類(lèi)學(xué)的研究，不僅可在藝術(shù)學(xué)、哲學(xué)(美學(xué))、人類(lèi)學(xué)等相互結(jié)合中形成跨界性、交叉性、整體性、創(chuàng)造性、開(kāi)放性和開(kāi)拓性的學(xué)科特征，還可與人的生物性、科學(xué)性研究結(jié)合，通過(guò)文理兼容形成新文科特征。當(dāng)然，對(duì)于這些學(xué)科特征的認(rèn)識(shí)，需建立在學(xué)科自覺(jué)和學(xué)科反思的基礎(chǔ)之上，這正是筆者撰寫(xiě)本文的初衷。

筆者認(rèn)為，新文科背景下的藝術(shù)人類(lèi)學(xué)的未來(lái)發(fā)展目標(biāo)應(yīng)包括六個(gè)方面：

第一，應(yīng)了解最新科技前沿的動(dòng)向和研究，尤其是神經(jīng)美學(xué)方面的研究，以便從生物學(xué)的角度重新認(rèn)識(shí)人類(lèi)的文化性以及生物性和審美性之間的關(guān)系。一方面，要關(guān)注學(xué)術(shù)的理性思維；另一方面，也要探討如何在人性受到科學(xué)技術(shù)侵蝕的過(guò)程中，研究和發(fā)掘藝術(shù)審美的感知力。我們要意識(shí)到，在了解和學(xué)習(xí)科學(xué)前沿成果時(shí)，不是被其同化，而是要與其合作互動(dòng)，從而延緩或阻擋技術(shù)對(duì)人類(lèi)的侵蝕。

第二，應(yīng)發(fā)揮藝術(shù)人類(lèi)學(xué)研究的優(yōu)勢(shì)，通過(guò)對(duì)不同差異性文化的象征體系及符號(hào)表征形式的紀(jì)錄和研究，幫助人類(lèi)重建新的經(jīng)驗(yàn)世界，為正在被抽象化、同一化、同質(zhì)化的世界輸入多元的差異性經(jīng)驗(yàn)，重新把世界理解為一個(gè)有意義的關(guān)聯(lián)體。

第三，不僅要關(guān)注現(xiàn)成的經(jīng)驗(yàn)世界的研究，也要關(guān)注新的創(chuàng)造經(jīng)驗(yàn)與體驗(yàn)經(jīng)驗(yàn)的研究，包括網(wǎng)絡(luò)、網(wǎng)絡(luò)游戲以及當(dāng)代藝術(shù)的創(chuàng)作與體驗(yàn)。盡管第二次世界大戰(zhàn)以后，當(dāng)代藝術(shù)實(shí)踐迸發(fā)出了驚人的創(chuàng)造力，但藝術(shù)哲學(xué)依然難以徹底擺脫康德認(rèn)識(shí)論模型所帶來(lái)的理性?xún)?yōu)先慣性，未能直面藝術(shù)和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)對(duì)美學(xué)提出的挑戰(zhàn)。而藝術(shù)人類(lèi)學(xué)的研究可以打破這一僵局，進(jìn)而與審美人類(lèi)學(xué)聯(lián)合探討這一問(wèn)題。

第四，關(guān)注藝術(shù)創(chuàng)作與體驗(yàn)的共享化研究。隨著當(dāng)代高新技術(shù)的發(fā)展，藝術(shù)創(chuàng)作的材料和技術(shù)的革新促使審美感知發(fā)生了根本變化。審美感知被擴(kuò)展到幾乎所有感官，藝術(shù)的感知和體驗(yàn)被藝術(shù)家、表演者、消費(fèi)者共享，其區(qū)別被模糊，其功能趨于重疊和融合，不同群體在審美體驗(yàn)中成為整體，擴(kuò)大了審美感知的邊界。審美功能不再是情境中的角色，而是整合的、共享的，觀(guān)眾可被邀請(qǐng)參與審美過(guò)程，甚至通過(guò)技術(shù)革新成為共同的創(chuàng)造者。藝術(shù)人類(lèi)學(xué)研究者可利用自己整體性研究的長(zhǎng)處參與這一研究，并做出解釋和建立新的研究理論。

第五，藝術(shù)人類(lèi)學(xué)應(yīng)關(guān)注當(dāng)下的“介入美學(xué)”及“介入藝術(shù)”等活動(dòng)。所謂“介入美學(xué)”，是美學(xué)領(lǐng)域?qū)徝纼r(jià)值的范圍從藝術(shù)擴(kuò)展到日常生活中，將審美價(jià)值與審美經(jīng)驗(yàn)整合，并關(guān)注一種綜合性的審美價(jià)值與感知體驗(yàn)的新研究領(lǐng)域。而“介入藝術(shù)”也一樣，是將藝術(shù)作品作為一種公共行為回到其原點(diǎn)的一種創(chuàng)作理論，如藝術(shù)家參與鄉(xiāng)村建設(shè)、參與公共藝術(shù)和人文景觀(guān)的創(chuàng)作等。藝術(shù)人類(lèi)學(xué)應(yīng)關(guān)注這些新領(lǐng)域和新藝術(shù)行為的研究，并關(guān)注其對(duì)人類(lèi)社會(huì)的未來(lái)發(fā)展會(huì)有什么樣的啟示和意義。

第六，應(yīng)重新理解藝術(shù)與手藝的關(guān)系，進(jìn)而去“解蔽和揭示”人性與科技之間的種種關(guān)系。其實(shí)在古代社會(huì)，藝術(shù)與手藝等同，其共同任務(wù)是“模仿”，模仿的原初含義即“解蔽、揭示”。藝術(shù)家和手藝人的工作，就是把自然中的事物真相揭示出來(lái)。每一次揭示都是新的解蔽或創(chuàng)建活動(dòng)，目的是要在天地之間建立具有人文意義的世界。中國(guó)古人所謂的“為天地立心”，就是要為世界賦予意義，而這樣的工作不是由科學(xué)來(lái)完成的，而是由手藝、藝術(shù)、哲學(xué)、科學(xué)等等共同完成的。其中，藝術(shù)和手藝的位置極為重要，古代社會(huì)的神話(huà)、宗教以及各種表達(dá)人的、人與天地關(guān)系的儀式，都離不開(kāi)各種器物及其圖案、造型等的參與。這是一條通往人性和靈魂的道路，特別是在當(dāng)代社會(huì)中，科學(xué)和理性已占絕對(duì)優(yōu)勢(shì)，并有可能擠壓人類(lèi)精神空間，我們更應(yīng)該結(jié)合人類(lèi)學(xué)、藝術(shù)學(xué)和不同文化的哲學(xué)體系的研究，在研究實(shí)踐中重建人類(lèi)的意義世界。

當(dāng)下人類(lèi)社會(huì)已經(jīng)進(jìn)入“人類(lèi)世”的高風(fēng)險(xiǎn)復(fù)雜系統(tǒng)，未來(lái)學(xué)界首要的和根本的任務(wù)恐怕在于：如何提升全球政治共商機(jī)制，以節(jié)制技術(shù)的加速發(fā)展，應(yīng)對(duì)各種技術(shù)風(fēng)險(xiǎn)(包括技術(shù)工業(yè)未能消除的自然風(fēng)險(xiǎn))，制衡技術(shù)的全面統(tǒng)治。美國(guó)前國(guó)務(wù)卿基辛格甚至建議美國(guó)政府成立一個(gè)由杰出思想家組成的委員會(huì)，以幫助制定國(guó)家意愿——他的呼吁是——再不開(kāi)始，就太遲了。(68)桑暘編譯：《人工智能：?jiǎn)⒚蛇\(yùn)動(dòng)如何結(jié)束》，《社會(huì)科學(xué)報(bào)》2018年7月26日。其實(shí)，不僅是美國(guó)，各國(guó)都應(yīng)如此。筆者認(rèn)為，科學(xué)家、人類(lèi)學(xué)家、哲學(xué)家、藝術(shù)家都應(yīng)該參與其中，成為這一思想庫(kù)中的一員。而作為跨學(xué)科研究的藝術(shù)人類(lèi)學(xué)者，也應(yīng)該具有這樣的學(xué)科自覺(jué)，并在人類(lèi)社會(huì)的未來(lái)發(fā)展中發(fā)揮更大的作用。