潘 寶

（大理大學 民族文化研究院，云南 大理 671003）

從民族文化對旅游者和旅游目的地所起的作用來看，旅游社會的發(fā)展與民族文化的解構和重構過程相契合，通過這種解構和重構，旅游社會能夠?qū)⒙糜握吲c旅游目的地兩者緊密聯(lián)系在一起。從人性本質(zhì)的角度來理解旅游社會，無論是作為旅游者的個體，抑或是生活于旅游目的地的個體，他們都需要通過各自的行為獲得所處社會的身份和地位，這種身份和地位可能因為資本經(jīng)濟力量的影響而存在差異和不平等。但如果這些個體都可以在旅游活動中滿足自我非物質(zhì)性需求的話，那么，通過彼此的旅游行為感知現(xiàn)代性社會物化和異化力量的式微就成為可能。這些個體通過參與民族文化的解構和重構，進而在旅游活動中體驗人性的價值和意義。

一、民族文化的流變與旅游社會的建構

民族文化作為人類社會文化差異性的表征（representation），在旅游社會的建構過程中充分利用了其所表達的現(xiàn)代性隱喻（metaphor）。因為現(xiàn)代性社會在發(fā)展的同時，既改變了人們的生活方式，也改變了人們原有的文化形態(tài)。當人們已經(jīng)習慣于將對物質(zhì)財富的占有作為滿足需求的手段時，不斷積累的物質(zhì)財富對于個體來說，并不會隨著這種積累過程而逐漸增加對自我人性價值的滿足感。這就意味著，個體通過現(xiàn)代資本經(jīng)濟的力量所帶來的物質(zhì)財富的數(shù)量性積累，并不能無窮大地滿足個體各種形式的需求，這種手段所帶來的滿足感或者幸福感，其邊際效用是遞減的。因此，只有當個體的物質(zhì)財富積累達到一定程度，并且現(xiàn)代性社會的發(fā)展能夠為個體提供更多滿足各種需求的手段時，個體的非物質(zhì)性需求（immaterial demand）才會逐漸顯現(xiàn)并向個體人性價值逐漸傾斜，即非物質(zhì)性需求并非物質(zhì)性需求的對立面，個體在滿足自我非物質(zhì)性需求的過程中開始反思自我的生活方式及其人性價值的意義。個體會通過自我身份的重塑來滿足不斷增加的非物質(zhì)性需求，如個體將自我由資本經(jīng)濟模式中的勞動者重塑為休閑體驗模式中的旅游者。民族文化作為展現(xiàn)異域最具差異性生活方式的手段，則通過旅游的手段不斷滿足旅游者的各種非物質(zhì)性需求。

非物質(zhì)性需求指的是個體在滿足現(xiàn)有物質(zhì)需求的基礎上所產(chǎn)生的與個體價值和人性價值密切相關的需求。這意味著這樣的需求所呈現(xiàn)的相關價值取向與現(xiàn)有的資本經(jīng)濟理性并不能絕對重合。從旅游者的角度來理解這種需求，個體作為勞動者通過出賣自我的勞動力實現(xiàn)其物質(zhì)需求的手段，與個體作為旅游者通過消費自我的時間和金錢實現(xiàn)其非物質(zhì)需求的手段，兩者是存在巨大差異的。對于個體來說，這兩種手段同樣是兩種不同的生活方式。但在旅游語境中，對于民族文化（ethnic culture）來說，這兩種手段則是其表征文化差異性的前提條件。差異性的表征之所以能夠?qū)崿F(xiàn)，就在于民族文化在資本經(jīng)濟力量的影響下，在現(xiàn)代性社會的發(fā)展過程中也是在不斷適應現(xiàn)有社會條件與發(fā)展環(huán)境的。正是由于旅游者的存在，生活于旅游目的地的人們，同樣在以前一種手段生產(chǎn)著能夠滿足作為旅游者的個體或群體非物質(zhì)性需求的民族文化，這種文化形態(tài)既可以是文化商品，也可以是旅游景觀。民族文化既可以作為滿足旅游者的非物質(zhì)性需求而存在，也可以作為滿足旅游目的地的物質(zhì)性需求而存在。而后一種手段則隨著旅游社會的建構過程，也在逐漸將生活于旅游目的地的人們重塑為新的旅游者。因此，民族文化作為現(xiàn)代性社會的隱喻，存在于旅游社會的建構過程中，但這樣的民族文化絕非原有文化形態(tài)的固化，而是一種流變。

通過改善設施結(jié)構，不斷更新品種，認真執(zhí)行無公害蔬菜生產(chǎn)技術規(guī)程等綜合配套技術的推廣與應用，大幅度提高保護地生產(chǎn)效益，推動保護地建設的發(fā)展，保證農(nóng)民收入持續(xù)穩(wěn)定提高。

民族文化的流變是指民族文化受到內(nèi)外社會因素的影響所引起的民族文化形態(tài)的變化。例如，地方性社會因旅游經(jīng)濟的發(fā)展，民族文化受到資本經(jīng)濟力量和旅游者消費行為的影響，民族文化會被符號化、商品化，從而參與到旅游活動中。埃里克·科恩（Eric Cohen）在研究旅游過程中的商品化時就曾指出，“無論對于當?shù)厝艘只蚴锹糜握邅碚f，商品化（commoditization）并不必然會摧毀文化產(chǎn)品的意涵，盡管在某種情況下它會這樣。對于當?shù)厝藖碚f，以旅游為導向的產(chǎn)品常常需要獲得新的意涵，正如其成為他們的民族（ethnic）或者文化身份（cultural identity）的差異性符號，成為在外部公眾面前自我表征（self-representation）的媒介”[1]（371～386）。但民族文化的這種流變既與地方性社會人們生活方式的改變有關，也與全球性經(jīng)濟發(fā)展的趨勢有關。也就是說，任何民族文化的現(xiàn)有形態(tài)都受到地方性與全球性社會發(fā)展的相互影響，地方性社會的人們在參與全球性社會發(fā)展的過程中，必將對民族文化形態(tài)進行一定程度的創(chuàng)造和發(fā)明，以便適應現(xiàn)代性社會發(fā)展的節(jié)奏。這其實也在說明，伴隨著大眾旅游（mass tourism）帶來的影響，對于擁有豐富民族文化資源的地方性社會來說，則意味著更多旅游者能夠進入民族文化形態(tài)多樣的地方，以便滿足其對非物質(zhì)性的需求。而這種情況極易發(fā)生在民族文化資源相對豐富、經(jīng)濟發(fā)展相對邊緣的地方性社會，對于這樣的地方性社會來說，旅游者所帶來的不僅僅是更多的經(jīng)濟機會，還為民族文化的流變創(chuàng)造了適應現(xiàn)代性社會發(fā)展的路徑，即民族文化的流變與旅游社會的建構契合在一起。

當生活于邊緣地區(qū)地方性社會的人們試圖借助市場手段發(fā)展經(jīng)濟，但現(xiàn)有的地理環(huán)境、自然資源、人力資源等因素制約其發(fā)展速度的時候，通過對現(xiàn)有民族文化的宣傳和創(chuàng)造，并將當?shù)厝说慕?jīng)濟行為與旅游活動緊密結(jié)合在一起，不失為一種可供選擇的路徑。地方性社會也因為旅游的經(jīng)濟行為，以及與旅游者的經(jīng)濟交往而改變其對原有民族文化的認知，并逐漸將其視為可以改變經(jīng)濟地位的一種資本，從而加速在經(jīng)濟方面的流變速度以便適應旅游社會的建構。這樣的過程之所以可能，與經(jīng)濟全球化發(fā)展有關。隨著民族旅游（ethnic tourism）的進一步影響，越來越多的旅游目的地不斷將民族文化生產(chǎn)出來，以便滿足國內(nèi)外旅游者的不同需求。擁有民族文化的旅游目的地已經(jīng)意識到，旅游者更愿意看到被展演的民族文化。因此，與其說民族文化的流變是主體民族的自主選擇，不如說是現(xiàn)代性社會發(fā)展的自我調(diào)適；與其說旅游社會的建構是旅游者主導的，不如說是與旅游目的地兩者相互作用的結(jié)果。民族文化的流變之所以表現(xiàn)出旅游者與旅游目的地兩者共同作用的結(jié)果，這與民族文化本身在旅游社會中的解構和重構過程有關。

旅游社會（the society of tourism）指的是旅游者和旅游目的地兩者的社會關系及其網(wǎng)絡結(jié)構都受到旅游活動影響，并且被兩者相互交往關系影響所建構的社會。尤其是當旅游目的地越來越重視并保護其民族文化現(xiàn)有形態(tài)的時候，旅游發(fā)展已經(jīng)成為旅游目的地社會發(fā)展的手段。而現(xiàn)代性社會中的個體在由勞動者轉(zhuǎn)變?yōu)槁糜握叩臅r候，民族文化作為人類社會最具多元性和差異性的文化表征特性，更容易在旅游者的旅游活動中滿足現(xiàn)代性社會中個體的非物質(zhì)性需求。由此，民族文化的流變以旅游活動為指向，民族文化的流變展現(xiàn)了旅游社會中旅游者與旅游目的地兩者的交融和互動過程，或者民族文化的流變是旅游社會建構的一種表現(xiàn)手段，通過民族文化的流變可以窺視旅游社會建構的具體過程。例如，通過民族文化形塑旅游目的地的旅游形象，通過民族文化理解和解釋旅游目的地的經(jīng)濟行為。而在這樣的過程中，生活于旅游目的地的當?shù)厝?，其對自我民族文化的理解和認識也隨著旅游社會的建構而發(fā)生著改變。

民族文化的流變之所以能夠與旅游活動結(jié)合，正是因為這種流變所展現(xiàn)的形態(tài)與旅游者的消費取向密切相關。這也意味著民族文化的流變出現(xiàn)兩種不同的方向：一種流變指向地方性的生存方式和生產(chǎn)方式，另一種流變則指向世界性的經(jīng)濟發(fā)展。對于生活于地方性社會中的人們來說，民族文化所展現(xiàn)的是其日常生活的一部分，他們自然也會因為地方性社會的變遷而改變其原有的民族文化形態(tài)，以便適應社會的整體發(fā)展。這樣的流變屬于目的性的流變，即民族文化的流變本身是人們生活的目的，流變所展現(xiàn)的民族文化是地方性社會的人們在日常生活中所引起的變化。例如，修改甚至放棄原有的民族服裝以便適應現(xiàn)代生活和日常勞作，接受新的機器制作工藝所生產(chǎn)的生活用品，以現(xiàn)代性的審美視野舉辦傳統(tǒng)的節(jié)日慶典等。另外一種流變則是地方性社會為了社會發(fā)展，將原有民族文化中能夠引起外界感官興趣和審美意圖的形態(tài)予以保留或者再生產(chǎn)，以便通過這種形態(tài)獲得經(jīng)濟發(fā)展的資本。這樣的流變屬于手段性的流變，即民族文化的流變是人們生活的手段，流變所展現(xiàn)的是地方性社會的人們在經(jīng)濟活動中的反應。例如，原有的民族服裝只是在表演的時候才會穿上，將原有的生活用具以傳統(tǒng)手工藝品的形式生產(chǎn)出來銷售，將原有的、有固定時間的節(jié)日慶典以日常性的形式展演出來讓旅游者觀看等。這就說明，民族文化的流變表現(xiàn)出了生活性的工具流變和生產(chǎn)性的手段流變兩種特點，而旅游社會的建構最主要的是作用于后者。

二、旅游語境中民族文化的解構與重構

總體來說，學者們在傳統(tǒng)中小外貿(mào)企業(yè)轉(zhuǎn)型發(fā)展過程中跨境電子商務存在的問題方面的研究比較全面，并且不斷有新觀點的提出，這為我們后續(xù)研究的開展提供了一個很好的參考。

示范田位于江蘇省揚州市廣陵區(qū)沙頭鎮(zhèn)新興村，面積6 670 m2，前茬作物為水稻。土壤為壤土，肥力中等，地勢相對平整。防病治蟲、施肥等田間管理按常規(guī)方法進行。

試驗菌株為實驗室現(xiàn)有菌株。該菌株分離自大連近岸海域表層海水，經(jīng)16S rRNA基因測序方法鑒定該菌株屬于鹽單胞菌屬(Halomonas)，命名為Halomonas sp.DH1。該菌株能在低溫下降解石油烴，在10 ℃下降解培養(yǎng)60 d后，菌株對原油的降解率可達49.7%。

對于旅游目的地來說，其在由原來的城鎮(zhèn)或者鄉(xiāng)村轉(zhuǎn)變?yōu)槁糜文康牡氐倪^程中，也伴隨著資本經(jīng)濟力量由弱變強，即當原有的社會意識到所擁有的民族文化是一種旅游資源時，地方性社會各種權力博弈的過程就將民族文化努力塑造為旅游目的地的旅游符號。但這樣的過程并不意味著旅游對于地方性社會來說不存在副作用，迪安·麥坎內(nèi)爾（Dean MacCannell）曾指出，“用來構建旅游事實的同樣的方法，也可以用來破壞現(xiàn)實”[3]（162）。如果說，民族文化只是地方性社會自我生活方式的表達，那么這樣的塑造過程就將民族文化從這種表達中抽離，成為旅游過程的表達。借助民族文化，地方性社會轉(zhuǎn)化為旅游目的地，并且這種轉(zhuǎn)化并非暫時性的，而是一種長期性的轉(zhuǎn)化。旅游目的地必然借助資本經(jīng)濟的力量來發(fā)展地方性社會，但其發(fā)展的方式之一就是參與全球性的旅游產(chǎn)業(yè)活動。因此，旅游活動也同樣影響民族性的表達方式，民族文化的凸顯也不再只是旅游目的地表達自我文化差異性的唯一手段，或者說民族文化受到了旅游目的地與旅游者兩者之間各種旅游活動的影響，桑德羅·金卓（Sandro Gindro）曾指出，“民族性（ethnicity）并非處于孤立的境地，而是處于和他者（others）的交流和沖突中；文化是不同語義結(jié)構（semantic structures）之間的交流或者對抗，并在動態(tài)中確立社會關系（social relationships）”[4]（95）。因此，旅游不僅僅只是旅游者的旅游，更是旅游目的地的旅游，對旅游目的地的表述也可以由旅游者的目的地（tourist destination）（單一強調(diào)旅游者）轉(zhuǎn)變?yōu)槁糜文康牡兀╰ourism destination）（強調(diào)旅游者和旅游目的地兩者）。從這樣的角度來理解民族文化，那么民族文化就是旅游目的地旅游發(fā)展的資源，并且旅游目的地主動參與旅游活動，旅游目的地通過對自我民族文化的創(chuàng)造和發(fā)明，將自身牢牢地與旅游過程結(jié)合在一起。陳慶德曾指出，“民族性要素之所以成為現(xiàn)代社會中追求利益的一個有效工具，一個基本原因就在于，它的核心訴求是利益，而它訴求的形式又遠遠超越了利益范圍，其形式的根本性特征，是把利益與更為廣泛的文化和情感紐帶連結(jié)起來”[5]。這也表明，利益是激發(fā)民族文化通過旅游社會建構而不斷地被解構和重構的因素之一，旅游目的地通過展示民族建筑、民族服裝、民族歌舞等形式向旅游者展示其特有的民族文化，以此不斷地吸引旅游者，從而促進旅游業(yè)的發(fā)展，進而獲得不同層面的利益。民族文化對生活于旅游目的地的人們來說，其旅游的工具性意義遠遠大于目的性意義。

如果說民族文化是人們生活方式差異性最直接的表達方式的話，那么旅游過程中的民族文化所展現(xiàn)的形態(tài)對于旅游者和旅游目的地來說，究竟是其生活的工具還是生活的目的？類似的問題彰顯了旅游者與旅游目的地兩者在旅游過程中的二元對立，對民族文化的解構應該從旅游者和旅游目的地兩者的關系來理解。雅克·德里達（Jacques Derrida）曾指出，“解構的運動首先是肯定性的運動，不是確定性的，而是肯定性的?！鈽嫴皇遣饸Щ蛘咂茐摹?，解構“是對于存在（Being）的一種思考，是對于形而上學的一種思考，因而表現(xiàn)為一種對存在的權威，或本質(zhì)的權威的討論，而這樣的一種討論或解釋不可能簡單的是一種否定性的破壞”[2]（18）。因此，民族文化的解構首先意味著肯定其在旅游活動中的作用。對旅游社會的理解特別容易偏向于旅游者的立場，即旅游自然而然地和旅游者發(fā)生關聯(lián)，是旅游者的存在實現(xiàn)了旅游活動，更是旅游者的作用才使得旅游社會的建構得以可能，這樣的理解自然而然地將旅游目的地置于旅游社會的外圍。但對旅游社會的理解，若站在旅游目的地的立場，則意味著地方性社會的發(fā)展有可能淪為旅游發(fā)展附庸，即旅游發(fā)展等同于地方性社會發(fā)展，這就極有可能強化了旅游目的地和旅游者兩者的經(jīng)濟不平等地位，在旅游社會的建構過程中造成新的經(jīng)濟發(fā)展差異，而民族文化本身則有可能只是滿足了旅游者的精神需求，民族文化淪為旅游目的地經(jīng)濟發(fā)展的工具，而非基于兩者各自人性價值層面的考量。

民族文化的解構和重構源于民族文化的現(xiàn)代性。民族文化的現(xiàn)代性這一屬性，意味著民族文化既可以作為表達差異性生活方式的話語，亦可以作為表達普遍性經(jīng)濟理性的工具。民族文化本身并沒有在現(xiàn)代性社會發(fā)展中表現(xiàn)出絕對的差異性與普遍性的二元對立，而是人自身的價值取向使然。從現(xiàn)代性社會發(fā)展的角度來理解民族文化，民族文化的存在意味著人自身在滿足自我物質(zhì)需求的同時，視野轉(zhuǎn)向了對非物質(zhì)需求的重視。也就是說，民族文化并非某一群體自我獨特文化模式的表達，而是現(xiàn)代性社會發(fā)展的一種階段性傾向。由于現(xiàn)代性社會發(fā)展過于追求由經(jīng)濟發(fā)展所帶來的物質(zhì)財富，才使得這種普遍性的發(fā)展道路擁有了涵化一切不同文化模式的可能，才使得人本身意識到這種普遍性的經(jīng)濟理性需要有特殊的民族文化存在，才能夠不至于將人本身置于純粹的物化深淵中，而這也正是個體需要通過類似的旅游活動來建構其休閑情境的心理原因。因此，民族文化的現(xiàn)代性并不只是經(jīng)濟一體化或者全球化的反面，而是人性回歸的一種表現(xiàn)，即在由工具理性向價值理性轉(zhuǎn)變的過程中，人自身的一種價值偏向。在旅游社會發(fā)展的過程中，民族文化不僅是差異性的表達，更是一種人性的表達，民族文化的現(xiàn)代性最終指向旅游社會所表達的人性。如果現(xiàn)代性最初源于一種詩學或者美學的思考的話，那么，現(xiàn)代性社會在物質(zhì)層面對人所造成的影響就意味著，人類社會還遠未在人性的意義上有實質(zhì)性的前進。民族文化的現(xiàn)代性就不是所謂的傳統(tǒng)與現(xiàn)代二元對立，亦非差異性與普遍性的二元對立。

從民族文化參與旅游過程來看，民族文化對于旅游者和旅游目的地來說是一種二元對立，雖然各自旅游的目的和手段不同，但旅游過程中民族文化的解構和重構是同步的。如果說，民族文化的解構是旅游社會建構的必然結(jié)果，那么民族文化的重構則是旅游社會發(fā)展的必要條件。民族文化的解構表達的是旅游者和旅游目的地各自的需求，而民族文化的重構表達的是滿足旅游者和旅游目的地各自需求的可持續(xù)性，即民族文化的展示不因個體旅游者旅游活動的結(jié)束而中止，民族文化的創(chuàng)造也不因旅游目的地發(fā)展旅游而與地方性社會現(xiàn)有生活方式相脫離。蘇姍·皮奇福德（Susan R.Pitchfold）在研究威爾士的民族旅游時指出，“對于威爾士人來說，旅游是一種資源，旅游不僅幫助威爾士人從對依賴于經(jīng)濟的物質(zhì)影響中恢復過來，而且還促進威爾士人試圖定義他們自己的歷史和身份（identity），并將這些表達于局外人（outsiders）的面前，從而將他們自己作為一個文化上獨特（distinctive）的民族保護起來”[6]。這也表明，通過民族文化的重構將旅游者和旅游目的地緊密聯(lián)系起來，即兩者并非絕對的二元對立，兩者也并非指向各自單方面的文化需求和文化權力，而是將民族文化重新建構為二者交往的媒介，二者都可以借助民族文化表達自我的人性價值。旅游者之所以能夠體驗民族文化展演的各種形態(tài)，正是因為這樣的形態(tài)是與其原來的生活狀態(tài)存在差異的；或者說，在轉(zhuǎn)變?yōu)槁糜握咧?，個體是作為現(xiàn)代性社會中的勞動者而存在的，勞動者在資本經(jīng)濟環(huán)境中建構自我的工作情境，而當勞動者逐漸將休閑作為個體權力建構對象的時候，民族文化就可以成為激發(fā)建構休閑情境的因素而存在，而這種因素所表達的正是個體對自我人性價值的追求。旅游目的地之所以在旅游過程中強調(diào)自我民族文化的身份，不僅是在表達其發(fā)展地方性社會的愿望，更是在表達其自我文化和經(jīng)濟模式的特殊性。

三、民族文化的現(xiàn)代性與旅游社會發(fā)展

旅游過程中民族文化的重構意味著擁有民族文化的主體不再只是旅游目的地，同樣包括旅游者。但從兩者的角度來分析，民族文化并不意味著民族文化的重構與民族文化的解構一樣是二元結(jié)構，而是旅游者和旅游目的地在旅游社會的建構過程中發(fā)揮著同樣的主體作用。旅游目的地可以根據(jù)旅游者的偏好將民族文化展演于旅游過程中，即旅游過程中的民族文化是文化展演的一種方式，而旅游者的偏好又影響了旅游目的地的民族文化展演形態(tài)。因此，民族文化的重構作用于民族文化的展演形態(tài)，是為了將旅游活動置于旅游者和旅游目的地都可以接受的范圍內(nèi)，從而使民族文化的展演成為旅游目的地現(xiàn)有生活方式的一部分，而從感官上體驗民族文化則成為旅游者旅游行為的一部分。因旅游者與旅游目的地二者參與旅游活動的目的和手段不同，民族文化的解構與重構在同一過程中表現(xiàn)出不同的結(jié)果。民族文化的重構最終指向旅游目的地的生活方式，進而影響了旅游者的休閑方式。民族文化的重構和休閑情境的建構分別指向旅游目的地和旅游者各自的主體性傾向，兩者成為自我參與旅游活動的能動者，從而也為旅游社會的建構提供了各自的互動模式，旅游社會在旅游者與旅游目的地的互動過程中被建構。這也就意味著，旅游社會建構過程中對民族文化如何理解和解釋，不再局限于旅游者或者旅游目的地單一的話語場域，民族文化現(xiàn)有的各種形態(tài)受到旅游者以及當?shù)厝说雀鞣N主體間性（intersubjectivity）的影響，而這與民族文化的現(xiàn)代性有關。亞力山德羅·杜蘭蒂（Alessandro Duranti）在研究胡塞爾（Edmund Husserl）有關“主體間性”這一概念時指出，“在胡塞爾的著作中，主體間性包括人類與自然世界的關系（relation）、能夠喚起他者思想與他者生命的工具以及其他人工制品的角色（roles）、對共同體（community）或者他者不在場（not co-present）時對某種特殊關系（particular relationship）的歸屬感（the sense of belonging）、在社會沖突（social encounters）的特殊模式中參與（the participation）、人類語言以及其他符號資源（semiotic resources）的獲取與利用”[7]。這說明，旅游者與旅游目的地不同主體之間的關系、角色、歸屬感等因素影響著民族文化的解構和重構過程，旅游社會中的個體不再只是被現(xiàn)代性社會物化和異化的個體，或者說，個體原有的物性逐漸被現(xiàn)有的人性所彰顯。

對于旅游社會來說，民族文化成了旅游者非物質(zhì)性需求的一種表征（representation），成為旅游目的地物質(zhì)需求的一種象征（symbol）。民族文化既是現(xiàn)代性社會還未完全現(xiàn)代的證明，也是個體和群體不斷尋找自我現(xiàn)代性的證明。民族文化之所以被旅游目的地所凸顯，正是因為旅游社會的建構過程亦是各種資源博弈、權力彰顯和利益訴求的過程。民族文化不再只是表達旅游目的地現(xiàn)有的生活方式，而旅游目的地現(xiàn)有的生活方式也與旅游者一樣，處于同一的現(xiàn)代性場域中。民族文化之所以成為旅游目的地表達自我物質(zhì)需求的一種象征，正是因為旅游目的地期望在旅游社會建構過程中獲得經(jīng)濟利益，以便積累起地方性的物質(zhì)財富，從而改變與外界經(jīng)濟交往的不平等地位。民族文化若要實現(xiàn)基于旅游者和旅游目的地的表征和象征，既需要在旅游者所生活的社會中植入民族文化因素，也需要在旅游目的地所生活的社會中再造新的民族文化形態(tài)。

公益僅有熱情和愛心是不夠的，專業(yè)知識的指導是不可或缺的。目前，大量的兒童救助民間組織更多的是憑借個人的熱情和愛心而創(chuàng)建起來的，創(chuàng)辦人大部分缺乏經(jīng)營民間組織的專業(yè)知識，工作人員大多是充滿激情的愛心人士，缺乏相關領域的知識儲備。

個體與個體之間交往的方式，也逐漸由物質(zhì)層面向非物質(zhì)層面轉(zhuǎn)變。這為個體轉(zhuǎn)變?yōu)槁糜握邉?chuàng)造了機會，即個體相互之間的影響不再是主體與客體的二分存在，而是主體間的共同存在。從人類學發(fā)展的角度來理解，個體對自我的理解與反思不再只是或者只能通過他者來完成，而是由自我與他者共同來完成。因此，個體轉(zhuǎn)變?yōu)槁糜握叩挠绊懸蛩?，既來自個體本身，亦源于那些正在轉(zhuǎn)變?yōu)槁糜文康牡氐某鞘谢蜞l(xiāng)村。也就是說，旅游目的地的存在不單純地以旅游者的存在為前提條件，旅游目的地與旅游者兩者身份的轉(zhuǎn)變是同步完成的。這也就意味著，旅游社會并非旅游目的地或者旅游者所處的社會，而是在旅游者與旅游目的地相互交往的過程中產(chǎn)生的社會，其建構的范圍是旅游行為的產(chǎn)生和旅游活動影響的范圍。特別是旅游者和旅游目的地的身份與地位受到了不同個體之間、不同群體之間旅游活動交往的影響，個體在轉(zhuǎn)變?yōu)槁糜握摺⒊擎?zhèn)或鄉(xiāng)村在轉(zhuǎn)變?yōu)槁糜文康牡氐臅r候，并非個體或者某一地方性社會單純的主體性行為，而是主體間性的旅游所影響的結(jié)果。因此，旅游社會也指在現(xiàn)代性社會發(fā)展的過程中，旅游者與旅游目的地原有的社會關系和生活方式因為旅游行為而被重新建構的社會。約翰·尤瑞（John Urry）在研究旅游與全球化時就提出了旅游的自反性（tourism reflexivity），他認為這種自反性“不僅與個人及他們的各種生活可能性有關，也與一組系統(tǒng)的、規(guī)則化的和評價性的程序有關，因為這些程序能夠促使每一個地方都能夠在動蕩的全球秩序中監(jiān)控、修改和最大化其位置”[8]（194）。這就說明，對于不同的個體或者群體來說，民族文化的存在意味著旅游社會能夠?qū)⒃械奈幕螒B(tài)解構并重新建構為新的旅游文化形態(tài)，民族文化因為旅游社會的建構而存在。因此，民族文化的現(xiàn)代性是一種普遍性，即民族文化同樣可以參與現(xiàn)代性社會的發(fā)展，以便適應現(xiàn)代資本經(jīng)濟發(fā)展的模式，而非一味地被現(xiàn)代性社會的力量所消融。

從旅游者的角度看，民族文化不僅承載著旅游者的非物質(zhì)性需求，還將旅游者的旅游需求融入個體之間的交往過程中，旅游者的旅游行為同樣受到其他個體行為的影響。尤其是當旅游活動與個體的炫耀性消費、心理性需求、人性價值彰顯、謀求休閑權力等方面相關聯(lián)的時候，民族文化同樣能夠在旅游者所處的社會中得到凸顯。因此，旅游者同樣也參與了民族文化的解構與重構，旅游者將個體對自我生命歷程的體驗和理解融入民族文化的解構與重構過程中，民族文化成為旅游者感知自我和體驗人性價值的對象，旅游者的存在使得民族文化更具現(xiàn)代性。

從這樣的角度來理解民族文化的現(xiàn)代性，民族文化既非生活方式，亦非特殊文化模式，而是可供旅游消費的對象，可供旅游者表達個體價值和人性價值的對象。由于民族文化的存在，外部的旅游者能夠進入這樣的地方性社會中，以便感知文化差異，并通過旅游活動實現(xiàn)交往和交流的目的。如果旅游目的地需要通過現(xiàn)代資本經(jīng)濟的力量去改變現(xiàn)有不利的經(jīng)濟地位，那么民族文化的符號化、資本化、商品化等一系列結(jié)果，可以看作是地方性社會與現(xiàn)代性社會之間相互作用的結(jié)果，即地方性社會發(fā)展不可能超越現(xiàn)代性社會發(fā)展的階段，而只能將其現(xiàn)有的各種資源融入現(xiàn)代性社會發(fā)展的過程中，以便探索出不同的發(fā)展道路。因此，對于旅游目的地來說，民族文化可以作為旅游資源投入旅游社會的建構過程中，民族文化的現(xiàn)代性就在于民族文化可以從人們原有的生活形態(tài)中抽離，變?yōu)橐环N符號、一種資本、一種商品，以便在旅游社會的建構過程中呈現(xiàn)其現(xiàn)代性的屬性。如此，旅游社會的發(fā)展就與回歸人性價值的本質(zhì)相契合，即人可以在與旅游有關的活動中體驗由民族文化所彰顯的現(xiàn)代性，并且這樣的現(xiàn)代性不再只是資本經(jīng)濟理性影響的后果，而是從人性價值角度出發(fā)，充分尊重人對自我非工作情境的建構。