□歐陽文川

（新疆師范大學(xué)政法學(xué)院，新疆 烏魯木齊 830017）

引言

作為一種心靈哲學(xué)思潮，從形式上來看，邏輯行為主義的外延似乎并不明確，主要原因在于通常被認(rèn)為是典型的邏輯行為主義者的論者既有早期的邏輯實(shí)證主義者、一般意義上的邏輯經(jīng)驗(yàn)主義者，也包括個別日常語言分析論者以及一些持物理主義的心靈哲學(xué)家。由于和行為主義的心理學(xué)思潮處于同一時代，并且的確存在一定程度的聯(lián)系，這導(dǎo)致二者之間常常容易被混淆。這些方面都為厘清邏輯行為主義主要觀點(diǎn)帶來了困難。實(shí)際情況是，現(xiàn)有文獻(xiàn)往往都是基于上述某一特定立場來進(jìn)行分析，這樣對邏輯行為主義的解釋便成了對諸如邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的行為主義心靈哲學(xué)的解釋，或?qū)θ粘ＵZ言學(xué)派的行為主義心靈哲學(xué)的解釋。然而，在承認(rèn)差異的前提下對其進(jìn)行橫向梳理是有必要的。一方面，這主要體現(xiàn)在能從更宏觀的角度整體把握邏輯行為主義的理論貢獻(xiàn)和主要問題；另一方面，其本身的重要理論影響也需要人們?nèi)ブ匦聦徱曀@尤其體現(xiàn)在邏輯行為主義對笛卡爾主義所引發(fā)的心身關(guān)系問題提出了嶄新且極具啟示性的解決方案，為此后的各類身心同一論、功能主義等物理主義心靈哲學(xué)、認(rèn)知科學(xué)理論的形成與發(fā)展提供了基本的邏輯線索。因此，重新理解邏輯行為主義有利于進(jìn)一步明確20世紀(jì)心靈哲學(xué)和科學(xué)哲學(xué)的邏輯發(fā)展脈絡(luò)。正是在此意義上，“任何具有真理性的關(guān)于心靈的理論，都對邏輯行為主義有所汲取并與之具有一致性”[1]68。

一、邏輯行為主義的認(rèn)識論立場

一般來說，邏輯行為主義主張心靈并不是一種內(nèi)在的與外部行為偶然相關(guān)的隱秘機(jī)制，而是諸如行為（傾向）及相關(guān)外部結(jié)果的構(gòu)成之物。據(jù)此，具有心靈僅僅意味著展現(xiàn)某種可被觀察的行為，或者某種可被觀察行為的傾向。然而除去這一共同點(diǎn)，邏輯行為主義者之間在基本立場與方法上又存在明顯差別，很難說構(gòu)成了一個統(tǒng)一的哲學(xué)流派，而且通常他們也拒絕將自己稱為是行為主義者。如卡爾納普（Paul Rudolf Carnap）和亨普爾（Carl G. Hempel）是堅(jiān)定的實(shí)證主義者，有時邏輯行為主義專門指代他們的哲學(xué)觀點(diǎn)；后期維特根斯坦與賴爾（Gilbert Ryle）專注于對日常語言的哲學(xué)分析，所以有時也會稱他們是“日常語言行為主義”者[2]。除此以外，應(yīng)當(dāng)特別注意將“邏輯行為主義”與“取消的行為主義”“心理的行為主義”“方法的行為主義”或“經(jīng)驗(yàn)的行為主義”做出區(qū)分。后者主要是20 世紀(jì)初由華生（John Broadus Watson）和斯金納（Burrhus Frederic Skinner）在心理學(xué)領(lǐng)域主導(dǎo)的一場旨在變革研究方法，并借此使心理學(xué)成為一門嚴(yán)肅科學(xué)的心理學(xué)或心理哲學(xué)思潮。“取消的行為主義”主張以經(jīng)驗(yàn)性的實(shí)證研究方法對人在“刺激—反應(yīng)”的動態(tài)歷史過程中形成的特定行為進(jìn)行描述的科學(xué)理論，來取代傳統(tǒng)的內(nèi)省式研究方法與以心靈實(shí)體的存在為預(yù)設(shè)的“民間心理學(xué)”理論[3]。

可見，雖然都主張研究心靈在很大程度上就是研究行為和行為傾向，但是邏輯行為主義將心靈描述為行為（傾向）并非意味直接否認(rèn)本體論層面的心靈實(shí)體以及相應(yīng)心理法則的存在，并不聲稱心靈只是行為（傾向），而只是將之作為一個認(rèn)識論問題來看待，通過研究心靈及其同源性概念在日常生活中的實(shí)際意義，以此為基礎(chǔ)獲得像自身心靈認(rèn)知一般確切的關(guān)于他人心靈的知識。例如亨普爾將心靈是否存在的問題視為偽問題，“心理結(jié)構(gòu)是否存在的問題是偽問題……不能認(rèn)為我們只知道心理過程的‘物理方面’，而關(guān)于物理過程背后的心理現(xiàn)象是否存在的問題超越了科學(xué)范圍，因此只能作為個人的信念而存在?！拍畹膶ο笤瓌t上也應(yīng)當(dāng)是知識的對象?！盵4]賴爾雖然并不完全贊同亨普爾的實(shí)證主義和物理主義的基本立場，但對于去除像心身關(guān)系這樣的形而上學(xué)問題有著類似的觀點(diǎn)和方法。他認(rèn)為心身關(guān)系的困難起源于二元論哲學(xué)對心靈概念做了錯誤的理解和運(yùn)用，即將心靈作為服從機(jī)械因果律的概念來使用，犯了“范疇錯誤”（category mistake），一旦將其消除，“心與物之間的神圣對抗將不復(fù)存在，但既不是心靈被消融在物質(zhì)之中，也不是物質(zhì)被消融于心靈之中”[5]12。

由此可見，邏輯行為主義者為避免他人無法像思維主體那樣達(dá)到對自身心靈的直接準(zhǔn)確把握而只能做間接推測的認(rèn)識論困難，從而基于對笛卡爾主義傳統(tǒng)的批判在根本上否認(rèn)思想、意識或感覺的本質(zhì)特性是私密的主觀性。因此，為了使“他心”成為可靠的認(rèn)知對象，就應(yīng)當(dāng)使心理內(nèi)容具有可公共觀察性與可理解性。然而，邏輯行為主義者的解決方案既非直接取消心靈，也非寄希望于對心理現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)性研究來賦予心理學(xué)本身以科學(xué)地位，而是通過對包含心理概念的日常和科學(xué)語句的邏輯功能分析，來揭示隱藏在其表層語法和邏輯形式之中的更為基礎(chǔ)和真實(shí)的邏輯功能，進(jìn)而將之轉(zhuǎn)化為具有相同內(nèi)容或意義的關(guān)于行為（傾向）的物理性陳述。例如，賴爾將包含“信念”的心理陳述句的一般邏輯形式概括為“我相信X是Y”，它可以翻譯為“我相信如果X被證明是Y，那么陳述句‘X是Y’表達(dá)了一個事實(shí)”[6]。亨普爾以陳述句“保羅牙疼”為例，也曾對此做過清晰的說明[4]。含有“疼痛”概念的心理性陳述“保羅牙疼”，可以被分析為若干具有可證實(shí)條件的行為—物理性陳述，例如：

a.保羅哭泣著并做出這樣或那樣的姿勢。

b.對于“你怎么了？”的問題，保羅回答“我牙疼。”

c.通過近距離的檢查可以發(fā)現(xiàn)暴露著牙髓的腐壞的牙齒。

d.保羅的血壓、消化過程和反應(yīng)速度顯示出一些改變。

e.保羅的中樞神經(jīng)系統(tǒng)出現(xiàn)了這樣或那樣的內(nèi)部處理進(jìn)程。

亨普爾認(rèn)為“保羅牙疼”可以被重述為包括上述但不限于上述的行為—物理性陳述，類似的心理性陳述及其真值，實(shí)際上就是這些相對復(fù)雜的行為—物理性陳述所表述的可被證實(shí)或證偽的事實(shí)。顯然，這些重述后的行為—物理性陳述不再包含“疼痛”這樣的心理概念，但卻表達(dá)了與之相同的內(nèi)容和意義。簡而言之，“疼痛”在這里的邏輯功能就是扮演這些較為復(fù)雜的行為—物理性陳述的縮略形式。

然而進(jìn)一步分析亨普爾所列舉的行為—物理性陳述，其性質(zhì)并不完全一致，實(shí)際上包含了面部肢體行為（a）、言語行為（b）、外部生理變化（c）和內(nèi)部生理變化（d、e）。那么這里就存在不同類型的表述各自在何種意義上被認(rèn)為是行為—物理性陳述的問題，即行為—物理性陳述的標(biāo)準(zhǔn)問題。邏輯行為主義對此實(shí)際上具有一個基本共識，即陳述應(yīng)有公共性與可觀察性。但即使如此，這個標(biāo)準(zhǔn)似乎仍然過于寬泛，因?yàn)樵诰唧w解釋層面，哲學(xué)家們的觀點(diǎn)并非完全一致。因此，有必要對何為邏輯行為主義的“行為”以及“行為傾向”做進(jìn)一步澄清。

二、行為的可公共觀察性

關(guān)于這一點(diǎn)，金在權(quán)（Jaegwon Kim）認(rèn)為對于“行為”的判定還應(yīng)區(qū)分主動行為和被動行為的不同，即行為是出自自身還是他人（物）。自己抬起手臂和被他人抬起自己的手臂，顯然前者是主動行為。此外，主動與被動不能與有意和無意混淆，因?yàn)榧词棺约褐皇遣蛔杂X或無目的地抬起手臂，這也是一種行為。按照這一標(biāo)準(zhǔn)，金在權(quán)進(jìn)一步區(qū)分了四種“行為”：一是生理反應(yīng)，如分泌唾液、血壓升高；二是身體運(yùn)動，如投擲棒球、抬起手臂；三是存在身體運(yùn)動的行為，如向朋友致意、打電話；四是不存在身體運(yùn)動的行為，如推理、計(jì)算[7]66-67。金在權(quán)認(rèn)為行為主義者最有可能接受第二種行為類型，這里結(jié)合亨普爾的例子來進(jìn)一步說明。

行為d 可與金在權(quán)的第一種分類對應(yīng)。按照亨普爾的證實(shí)性原則，這些變化顯然可以通過科學(xué)手段加以揭示并進(jìn)而具有可觀察性，但是由于d屬于內(nèi)部生理性變化，即使可被觀察也需借助專門儀器，因而缺乏公共性，正常條件下人們會因無法觀察他人的內(nèi)部生理變化而導(dǎo)致不能辨識保羅牙疼；此外，單純的生理現(xiàn)象描述雖可被證實(shí)但無法轉(zhuǎn)譯與“保羅牙疼”相同的意義與內(nèi)容[7]70。由此可見，只以證實(shí)性原則解決心靈的內(nèi)在性問題并不能達(dá)到對心理概念的交互理解，亨普爾后期也相應(yīng)修正了這種觀點(diǎn)。對于e，與d 的不同之處在于物理主義者有時將它作為心理現(xiàn)象的原因而非結(jié)果，但即使如此，因?yàn)樗彩且环N內(nèi)在的生理現(xiàn)象，因此其面對的主要問題與d 并無不同。與d、e相比，c 雖然屬于外部癥狀，但其是否具有公共可觀察性是存疑的，并且人們可以合理設(shè)想一種邏輯可能性，即c雖然發(fā)生，但保羅并未感到牙疼，或者感受到的是其他部位的疼痛，這樣c與“牙疼”之間只是偶然關(guān)系。由此可知，如果不將c、d、e和其他條件聯(lián)系起來進(jìn)一步考察，很難認(rèn)為它們表達(dá)了同“保羅牙疼”一致的內(nèi)容。

言語行為b可以與金在權(quán)的“存在身體運(yùn)動的行為”作比較。它們都具有可公共觀察的特性，而且也是較為一般和可靠的獲得關(guān)于他人心理感受和意圖的行為類型。當(dāng)保羅表情痛苦地說“我牙疼”，對方會自然獲知“保羅牙疼”這一信息；當(dāng)保羅向某人做出揮手的行為，對方很容易知道這是在向他致意。正因如此，這種行為類型被大部分邏輯行為主義者接受并據(jù)以認(rèn)為是表達(dá)心理現(xiàn)象的較為合適的行為—物理性表述。然而問題在于它們存在一些隱蔽的心理預(yù)設(shè)[7]72，例如b實(shí)際上預(yù)設(shè)保羅是一個英語的熟練運(yùn)用者，這意味著他對于對方的問題以及自己的回答所蘊(yùn)含的意義具有明確把握；另外當(dāng)保羅確實(shí)感到牙疼，并進(jìn)而做出b 中的回應(yīng)，也說明他有向他人表達(dá)真實(shí)感受的意愿。向朋友致意同樣如此，如果伴有言語行為，就涉及與b 同樣的心理預(yù)設(shè)；如果沒有言語行為，只有某種手勢或其他示意行為，至少也預(yù)設(shè)行為主體一方面知曉其動作的社會意義，另一方面也默認(rèn)他人有理解此動作意義的能力。固然，為了擺脫心理預(yù)設(shè)，b 行為以及與之類似的存在身體運(yùn)動的行為可以被翻譯為純粹的物理語言，但顯然這樣完全脫離“民間心理學(xué)”語匯的表達(dá)方式將會喪失語言的日常交流功能，從而失去原有意義。由此，有關(guān)“存在身體運(yùn)動的行為”的表述至多只是一種不完全的物理性陳述。

行為a 是保羅牙疼時所表現(xiàn)出的面部表情和肢體動作，可以與金在權(quán)的“身體運(yùn)動”相對應(yīng)。這類行為同樣具有明顯的可公共觀察特性，能夠很好地傳達(dá)心理性陳述的內(nèi)容，而且不存在明顯的心理預(yù)設(shè)。因此，可以認(rèn)為關(guān)于“身體運(yùn)動”的陳述對于邏輯行為主義而言是最為適合的。金在權(quán)“不存在身體運(yùn)動的行為”在亨普爾的例子中沒有對應(yīng)陳述，可能的原因是這類行為只是停留在意識中的單純心理活動，既缺乏可公共觀察的特性又難以被證實(shí)（除非將之進(jìn)一步還原為相關(guān)生理反應(yīng)的物理性陳述）。因此，這類“行為”的特殊之處就在于具有相對于外部行為的獨(dú)立性，例如保羅可以在不表現(xiàn)任何行為的前提下進(jìn)行數(shù)學(xué)思考。這是否意味著實(shí)際存在著類似于“思考”的獨(dú)立心靈活動？賴爾通過對“傾向”（disposition）概念的分析對此類問題進(jìn)行說明。

賴爾并未將“不存在身體運(yùn)動的行為”視為一種私密的心靈活動，而只是將它作為主體在某種條件下會以某種公開方式展現(xiàn)的某種行為，即主體具有一種行為傾向，當(dāng)條件滿足時，他會將這種“不存在身體運(yùn)動的行為”以公開的方式展現(xiàn)出來[5]108。賴爾將之表述為條件句“如果條件C 出現(xiàn)，那么X 會做出或者表現(xiàn)Y”。具體而言分為兩種類型：“確定”（determinate）的傾向與“可確定”（determinable）的傾向[5]102。前者表示某種明確的行為傾向，后者表示不明確的一系列可能的行為傾向。例如“保羅有煙癮”表達(dá)了保羅有吸煙的明確傾向，而“保羅很貪婪”則表達(dá)了保羅在某些情況下有做出某些行為的傾向，但未指定具體條件以前，無法明確保羅傾向于做什么，只有指定具體條件，如分配食物時，才能推斷保羅傾向于獲得超過他本應(yīng)獲得的份額。無論是有煙癮還是貪婪，關(guān)于這些傾向的判斷都是基于此前已經(jīng)發(fā)生過的情況，如保羅頻繁吸煙和索取過多的食物份額。因此對于“保羅在思考數(shù)學(xué)題”，不應(yīng)當(dāng)理解為存在一種內(nèi)在獨(dú)立的關(guān)于心靈實(shí)體的隱秘活動，而應(yīng)將其理解為具有現(xiàn)實(shí)性的確定傾向，它意味著保羅具有將解答過程和結(jié)論以書寫或語言等行為方式展現(xiàn)出來的傾向，在一定條件下，他會這么做而且能反復(fù)如此。之所以能做出這樣的判斷是因?yàn)槿藗兙哂羞@樣的歷史經(jīng)驗(yàn)。

對“可確定的行為傾向”的解釋是賴爾去除笛卡爾“機(jī)器中的幽靈”的重要部分。賴爾認(rèn)為支撐笛卡爾心靈實(shí)體存在的關(guān)鍵是人的認(rèn)知能力和意志力，因此解決問題的關(guān)鍵在于重新分析相關(guān)范疇的邏輯功能。這里與行為傾向密切相關(guān)的是認(rèn)知能力。他認(rèn)為認(rèn)知能力源于人的理性，是搜集、處理各類事態(tài)和事物的信息以使其成為具有連貫性的能力。具體來說，人的認(rèn)知能力集中體現(xiàn)為明智以及與之相關(guān)的其他特性，如精明與不精明、謹(jǐn)慎與不謹(jǐn)慎、愚蠢與不愚蠢等[5]14-28。判定一個人是否明智不是依據(jù)他掌握或者缺乏某些內(nèi)在的知識，而是根據(jù)可供人們觀察的歷史經(jīng)驗(yàn)，即他在過去、現(xiàn)在以及將來是否具有在相應(yīng)條件下做好某些事情的能力，這種能力的高低又體現(xiàn)為他傾向于如何做事，換言之，判定的關(guān)鍵在于他如何去做而非在于他知道什么。顯然，諸如一個明智或謹(jǐn)慎的人在何種條件下做什么、怎么做，這是一種“可確定的行為傾向”。

三、心靈現(xiàn)象的非本質(zhì)性

針對一些可能的困難，邏輯行為主義者（如阿姆斯特朗，David Armstrong）①雖然學(xué)界一般將阿姆斯特朗稱為“功能主義”或“物理主義”者，但很少有人懷疑他的哲學(xué)理論與賴爾之間具有極其緊密的關(guān)系，在此意義上，有時他也被稱為“當(dāng)代行為主義者”。針對行為和心靈之間的關(guān)系作了補(bǔ)充[1]58-64，從而進(jìn)一步澄清人們將心理現(xiàn)象作為內(nèi)在本質(zhì)性狀態(tài)的認(rèn)識誤區(qū)。

首先，與某一心理概念對應(yīng)的行為陳述之間不存在共同特征。晚期維特根斯坦在對日常語言的功能分析中得出結(jié)論：基于傳統(tǒng)形式邏輯的定義概念的方法不符合概念的實(shí)際功能，概念的外延沒有固定邊界，其包含的特殊個體之間只具有“家族相似”性。他以“游戲”舉例，“請不要說：‘一定有某種共同的東西，否則它們就不會都被叫做游戲’……如果你觀察它們，你將看不到什么全體所共同的東西，而只看到相似之處，看到親緣關(guān)系”[8]。與之類似，人們之所以會認(rèn)為心理概念具有內(nèi)在的本質(zhì)屬性也是因?yàn)槭艿搅藗鹘y(tǒng)定義方法的錯誤影響，因此由心理概念分析得來的行為—物理性陳述之間不存在某種共同的連續(xù)性特征，它們只在某些方面具有非連續(xù)的相似性。例如“高興”，人們可以將之表述為“大笑”“手舞足蹈”“拍手祝賀”“擁抱他人”，甚至“哭泣”等，這些行為的特征之間可能存在某些方面的聯(lián)系，但是并不存在共有的屬性，“高興”與這些行為陳述中的任何一個都不具備排他性的對應(yīng)關(guān)系。

其次，與某一心理概念對應(yīng)的行為陳述之間有“中心”和“外圍”之分。所謂“中心”，指一些典型的易于被他人理解的行為表現(xiàn)；“外圍”則指一些非典型的不易于被他人理解的行為表現(xiàn)。例如當(dāng)看到某人手舞足蹈，與此同時說著“我很高興”，人們很容易將之理解為是“高興”的表現(xiàn)；但如果某人面無表情地說著“我很高興”，人們很有可能會產(chǎn)生疑惑。邏輯行為主義者認(rèn)為，不能因?yàn)橛袝r心理現(xiàn)象表現(xiàn)為不易被理解和接受的行為而否認(rèn)它們實(shí)際上就是這種心理現(xiàn)象的一種表達(dá)方式，從而得出心靈具有相對于行為的獨(dú)立性的錯誤結(jié)論。因?yàn)檫@些不易被理解的行為只是相應(yīng)心理現(xiàn)象的一種非典型的“外圍”表現(xiàn)方式，它們好比是“家族相似”中相對于“近親”而言的“遠(yuǎn)親”。

最后，“中心”的行為陳述可能并不具備中心地位。根據(jù)“家族相似”理論，扮演“中心”角色的行為陳述并不是相應(yīng)心理概念的唯一或者本質(zhì)性陳述，“中心”不能理解為本質(zhì)，既然如此，人們對于中心行為的設(shè)定完全有可能存在錯誤。例如，看見某人在笑，人們會自然將之理解為“高興”，但實(shí)際情況可能并非如此，或許他只是出于無奈地發(fā)笑。這再次說明心理現(xiàn)象與行為之間不存在非常確切的對應(yīng)關(guān)系。同樣，邏輯行為主義者不認(rèn)為造成這種理解偏差的原因是心靈具有相對于外在行為的內(nèi)在獨(dú)立性，而只是說明應(yīng)當(dāng)繼續(xù)觀察主體進(jìn)一步的行為表現(xiàn)，或者將行為置于更廣闊的背景之中來理解，以此來糾正對行為的錯誤解讀。

歸納以上內(nèi)容，心理概念與行為陳述之間不存在嚴(yán)格對應(yīng)關(guān)系，這是因?yàn)樾袨殛愂霰旧硭鶄鬟f的內(nèi)容缺乏相互區(qū)別的明確界限。一方面，某種心理概念可與包含“外圍”性陳述在內(nèi)的多個行為陳述對應(yīng)；另一方面，某種行為陳述也可與多個心理概念相對應(yīng)。從正面來看，邏輯行為主義者經(jīng)此證明不存在獨(dú)立的心靈實(shí)體及其內(nèi)在活動，心理概念的真實(shí)意義需要在實(shí)際生活中人的行為方式和功能的多樣性中去尋找；然而從反面來看，為了解決身心關(guān)系問題，描畫關(guān)于行為及其傾向的脈絡(luò)圖不僅是一項(xiàng)較為復(fù)雜的任務(wù)，而且會面臨一些難以克服的困難。

四、行為分析的問題

第一，對行為（傾向）的分析始終面臨“社會文化”和“生物類型”背景兩方面的限制。上文提到行為（傾向）的心理預(yù)設(shè)問題，在一定程度上說明了社會文化背景與主體的行為之間存在的隱蔽關(guān)系；另外，它也說明如果將這種關(guān)系置于更廣闊的跨文化社會背景之中還會出現(xiàn)更嚴(yán)重的問題，即由差異性社會文化而衍生的對主體行為理解的不對稱問題。設(shè)想保羅向某人揮手致意，而對方與其處于完全不同的社會文化背景，有可能保羅的行為對他來說表達(dá)的是完全不同的涵義，這就導(dǎo)致了對方對此行為意義的理解偏差。言語行為存在類似情況，不同語言系統(tǒng)的人面臨蒯因的“譯不準(zhǔn)”問題[9]。蒯因設(shè)想一個語言學(xué)家在一個不為人知的地區(qū)依靠與直接經(jīng)驗(yàn)相聯(lián)系的“場合句”（occasion sentences）作為與當(dāng)?shù)厝私涣鞯幕A(chǔ)，通過反復(fù)觀察與檢驗(yàn)，他將“兔子”與當(dāng)?shù)厝税l(fā)出的gavagai 聲音相對應(yīng)。蒯因認(rèn)為語言學(xué)家的翻譯預(yù)設(shè)了兩種語言的概念指稱系統(tǒng)相一致，但實(shí)際情況可能并非如此。不同的概念指稱系統(tǒng)所對應(yīng)的是不同的概念和語言系統(tǒng)，以至于不同的文化背景，因此不同語言背景的人之間不可能做到徹底翻譯。

相較于b 而言，行為a 作為“身體運(yùn)動”具有較大普遍性，沒有明顯受到社會文化背景的限制，也就是說，無論何種社會文化背景的人，當(dāng)出現(xiàn)疼痛時，他們會表現(xiàn)出大致相似的面部表情和行為動作并發(fā)出類似的聲音，但這是否意味著關(guān)于它們的陳述是被絕對蘊(yùn)含于“疼痛”概念中？如果肯定，則任何有機(jī)體疼痛時都會出現(xiàn)基本一致的行為表現(xiàn)，包括人以外的其他生物，但顯然并非如此，因?yàn)槿祟惻c其他生物類型的生理結(jié)構(gòu)存在明顯差異。這說明受生物類型背景的限制，任何有機(jī)體必然只會表現(xiàn)出與其生物類型相對應(yīng)的那種特殊的行為類型。

第二，對行為（傾向）的分析具有“末端開放”的特征[10]。嚴(yán)格來說，行為分析的“末端開放”也源自“環(huán)境限制”，但這里主要指主體所處外部環(huán)境中的一種具體情勢，而非社會文化環(huán)境。它指明了這樣一個問題，即對于心理概念確實(shí)可以作出一系列關(guān)于物理—行為陳述的分析，但必須將這種分析置于主體所處的具體外部環(huán)境之中，并與主體因?yàn)榄h(huán)境而產(chǎn)生的其他新的信念、欲望等心理現(xiàn)象結(jié)合起來考察。然而環(huán)境變量是極其多樣的，因此一旦將這些影響結(jié)合起來考慮，那么在理論上主體的行為（傾向）可能性就是無限多的。例如一個感受到劇烈疼痛的人，他可能在敵人的酷刑下（a 場景）為了展現(xiàn)視死如歸的決心而放聲大笑，也可能在被敵人搜尋的危險(xiǎn)境況下（b 場景）因試圖隱蔽自己而悄無聲息。邏輯行為主義所提出的關(guān)于“中心”和“外圍”、“典型”和“非典型”陳述之間的區(qū)分，很大程度上也是對于行為（傾向）分析的這種“末端開放”特征的描述。誠然他們已經(jīng)意識到了這個問題，認(rèn)為在此情況下必須結(jié)合主體所處的具體環(huán)境進(jìn)行深入分析，但正如上文所指出的那樣，這是一個極具不確定性和極其復(fù)雜的任務(wù)。

第三，對心理概念的分析面臨“惡循環(huán)”的邏輯困難。邏輯行為主義者揭示了同一行為（傾向）可能對應(yīng)于多個心靈狀態(tài)，然而僅僅將之歸因于二者之間的模糊性，他們并未認(rèn)識到心靈狀態(tài)具有整體性，特定行為（傾向）通常都出自多個具有邏輯關(guān)聯(lián)性的心靈狀態(tài)[11]。如上文所述，當(dāng)保羅告訴他人“我牙疼”時，這里實(shí)際上存在一種心理預(yù)設(shè)，即保羅具有告訴他人自身真實(shí)感受的愿望，如果沒有這個愿望，保羅不會將“我相信我牙疼”的信念傳遞給他人。同理，如果保羅僅有愿望，而沒有“我相信我牙疼”的信念，或者對此存疑，即懷疑疼痛很有可能源自身體的其他部分，那么保羅也不會回答“我牙疼”。換言之，“是否相信自己牙疼”的信念與“是否愿意告訴他人自己牙疼”的愿望是言語行為“我牙疼”的共同構(gòu)成條件。

為了消除問題，邏輯行為主義者可以通過進(jìn)一步的物理—行為陳述來分析存在邏輯關(guān)聯(lián)的其他心理概念，這雖然也是一項(xiàng)十分復(fù)雜的任務(wù)，但尚且可行。然而由此引發(fā)的真正困難在于由心靈狀態(tài)分析得來的行為（傾向）在邏輯上總是可能因?yàn)榕c之伴隨的其他心靈狀態(tài)而被改變或者取消，并因而導(dǎo)致心靈狀態(tài)之間形成無限的影響與被影響關(guān)系，從而永遠(yuǎn)無法將心靈狀態(tài)分析為某種明確的行為（傾向）。例如，當(dāng)保羅告訴他人“我牙疼”，對方可由此分析他具有“我相信我牙疼”的信念與“我愿意告訴別人自己真實(shí)感受”的愿望。但如果保羅也認(rèn)為如果表達(dá)自己的真實(shí)感受會因此失去重要活動的邀請，那么他會隱瞞自己的情況，但如果與此同時保羅又認(rèn)為及時就醫(yī)比參加活動更重要，他就會告訴對方“我牙疼”，以此類推沒有終點(diǎn)。這導(dǎo)致無法將言語行為“我牙疼”對應(yīng)于任何心靈狀態(tài)。金在權(quán)將這個問題描述為身心之間的“可廢除性蘊(yùn)含”（defeasibility entailments）關(guān)系，并將其歸納為以下兩種形式[7]74：

1.如果行為B 可被合理蘊(yùn)含于心靈狀態(tài)M1，…，Mn，那么總是存在進(jìn)一步的心靈狀態(tài)Mn+1，從而使得M1，…，Mn，Mn+1一起合理地蘊(yùn)含-B；

2.如果行為-B 可被合理蘊(yùn)含于心靈狀態(tài)M1，…，Mn，Mn+1，那么總是存在進(jìn)一步的心靈狀態(tài)Mn+2，從而使得M1，…，Mn，Mn+1，Mn+2一起合理地蘊(yùn)含B。

顯然，不能簡單將身心間的“可廢除性蘊(yùn)含”關(guān)系理解為其相互對應(yīng)的模糊性。后者很大程度上可以通過將行為（傾向）置于更廣闊背景中理解或者對更進(jìn)一步的心靈狀態(tài)展開進(jìn)一步行為（傾向）分析來解決；而前者的問題在于對行為（傾向）的分析始終面臨無限的更進(jìn)一步的其他心靈狀態(tài)，這導(dǎo)致解釋的惡循環(huán)，更重要的是它使得對于心靈狀態(tài)的行為（傾向）分析變得完全不可能。

第四，行為（傾向）與心靈狀態(tài)之間存在“解釋鴻溝”[12]。萊文首次以“解釋鴻溝”一詞來說明以純粹的物理性質(zhì)或功能難以解釋人的“感受性質(zhì)”（qualia）。雖然不能直接將邏輯行為主義等同于物理主義，但二者實(shí)際上面臨同樣的問題。簡單來說，“感受性質(zhì)”是意識經(jīng)驗(yàn)的質(zhì)的特性，是一種本質(zhì)的非關(guān)聯(lián)、非意向的內(nèi)在體驗(yàn)。實(shí)際上，行為主義的哲學(xué)方法正是在忽略或者否認(rèn)心靈這一獨(dú)特性質(zhì)的前提上構(gòu)建起來的，然而這也恰恰說明邏輯行為主義無法解決它。

主體的行為（傾向）不應(yīng)被僅僅還原為內(nèi)在的物理機(jī)制或單純的外在現(xiàn)象，C-纖維腫脹和特定的肢體言語行為使得“疼痛”被認(rèn)識和理解，但除此以外還有主體對它的真實(shí)體驗(yàn)。因此，行為（傾向）不是心靈狀態(tài)的充分條件。對此可以借用“僵尸”這種可設(shè)想的邏輯可能性加以反駁[13]?？梢栽O(shè)想一個在所有物理方面（包括外部行為動作和內(nèi)部生化狀態(tài)）和有意識的人一樣的“僵尸”，但它缺乏人的主觀意識。例如，當(dāng)僵尸被針刺傷時，它會表現(xiàn)出和正常人完全一樣的行為動作、發(fā)出一樣的聲音，其體內(nèi)也會出現(xiàn)和正常人相同的生理變化，如C-纖維腫脹，不同的是它沒有真實(shí)的疼痛感受。在此情況下，人們根本無法區(qū)分僵尸和一般人，甚至不能證明自己不是僵尸。

某種行為（傾向）可能永遠(yuǎn)不被表現(xiàn)出來，但不能因此否認(rèn)主體沒有表現(xiàn)它的那種實(shí)際特性。因此，行為（傾向）不是心靈狀態(tài)的必要條件。非生命物體既沒有行為也沒有心靈，但對于生命有機(jī)體而言情況并非如此，例如喪失行為能力的殘疾人和掩飾情感的偽裝者。關(guān)于偽裝者，亨普爾認(rèn)為可觀察的外部行為僅僅是一些局部證實(shí)性條件而已，如果進(jìn)一步深入主體內(nèi)部的生理變化過程，人們就能夠辨識出這種偽裝。然而上文已經(jīng)論證生理現(xiàn)象并不是對于行為的合理解釋。普特南在批判邏輯行為主義時提出過一種“超級斯巴達(dá)人”的思想實(shí)驗(yàn)[14]。他設(shè)想經(jīng)過對于意志力的常年嚴(yán)苛訓(xùn)練后，“超級斯巴達(dá)人”在感受到疼痛時，除了會告訴他人自己感覺疼痛以外不會表現(xiàn)出任何行為動作。人們還可以設(shè)想經(jīng)歷更久的時間后，“超級斯巴達(dá)人”甚至不會告訴他人自己疼痛，或者佯裝不知道“疼痛”一詞的所指。應(yīng)當(dāng)說，這不僅是一種可設(shè)想的邏輯可能性，還具有形而上學(xué)的可能性。

結(jié)語

邏輯行為主義的特殊貢獻(xiàn)在于指明對行為（傾向）進(jìn)行細(xì)致分析是理解心靈的頗具啟示性的方法，然而完全依賴這種方法卻注定是要失敗的。上述四個方面問題實(shí)際上都朝向一個點(diǎn)，即要使得心靈狀態(tài)成為可理解的對象，不能將它單純還原為對特定條件下的行為（傾向）的分析，相反還應(yīng)再設(shè)立一種扮演心靈角色的內(nèi)在機(jī)制，使它成為聯(lián)系特定條件和行為（傾向）的一個重要環(huán)節(jié)。但這又會引發(fā)一系列問題，如這種內(nèi)在機(jī)制到底是物理的還是非物理的？它與“心靈”到底是什么關(guān)系？它是心靈本身還是僅僅發(fā)揮著與心靈相同的功能：如果是前者，是否有先天必然性？如果是后者，它的自身特性與功能特性之間是什么關(guān)系？等等。邏輯行為主義雖然無法回答這些問題，但很大程度上卻引發(fā)了這些問題，這也就意味著后來沿著這些問題繼續(xù)前進(jìn)的所有心靈哲學(xué)思潮都無法避開邏輯行為主義①本文也為新疆師范大學(xué)哲學(xué)重點(diǎn)學(xué)科一般項(xiàng)目。。