趙華飛 金惠敏

[提要]“漢學(xué)主義”討論有眾多學(xué)者參與，但以周寧和顧明棟最具代表性。國內(nèi)學(xué)人往往注意到兩者理論的相同層面，卻鮮見對二人觀點(diǎn)之區(qū)別做出深入的辨析。實(shí)際上，基于對“漢學(xué)”概念理解的不同，周寧版本的“漢學(xué)主義”基本是對西方漢學(xué)研究領(lǐng)域內(nèi)“漢學(xué)主義”現(xiàn)象的展示與批評，兼及對于中國學(xué)界盲從西方理論的批判。而顧明棟版本所提出的作為理論范式的“漢學(xué)主義”則將一種原本局限于漢學(xué)研究領(lǐng)域內(nèi)的文化現(xiàn)象“超拔”為一種中西文化交互關(guān)系的普遍范型。然則顧著的做法卻使得其自身的理論建構(gòu)出現(xiàn)了一種內(nèi)在危機(jī)。這一危機(jī)一方面證明作為異質(zhì)文明對話模式的漢學(xué)主義范式的失效，而另一方面則顯示出一種對于新型對話模式的需要。

自周寧教授于2004年發(fā)表《漢學(xué)或漢學(xué)主義》一文開始，關(guān)于“漢學(xué)主義”問題的爭論便一直在進(jìn)行著，迄今仍有論文不斷發(fā)表出來。這一問題之所以得到長時(shí)間的聚焦與討論，與當(dāng)代中國理論界在西方中心觀影響下尋求自身建構(gòu)路徑的現(xiàn)實(shí)需求密切相關(guān)，也同時(shí)反映出中國學(xué)人在全球化影響進(jìn)程中對于“國家思想主體的焦慮”[1]。在周寧看來，漢學(xué)主義作為一種意識形態(tài)，“一種普遍的、強(qiáng)制性的方式控制著人的精神與實(shí)踐”[2]，其所構(gòu)建的“知識”理應(yīng)受到質(zhì)疑。但中國學(xué)界自20世紀(jì)80年代以來對于西方漢學(xué)作品的譯介，卻顯示出某種“熱情有余、反省不足”的狀況[2]。這一現(xiàn)象在很大程度上表征了國內(nèi)理論界對于西方漢學(xué)乃至“西學(xué)”的盲從。周寧教授提醒到：“如果學(xué)術(shù)真乃天下之公器，無所謂西中，……如果……漢學(xué)本身就帶有強(qiáng)烈的意識形態(tài)性，那么漢學(xué)主義就必然提出知識合法性質(zhì)疑?！盵2]可見，關(guān)于漢學(xué)主義的思考對于重新定位西方思想在中國學(xué)術(shù)話語建設(shè)進(jìn)程中的位置，對于中國學(xué)界“無意識的‘自我漢學(xué)化’”[2]反思具有重要意義。但我們也同時(shí)注意到，沿著周寧關(guān)于“漢學(xué)主義”的探討，顧明棟教授繼而將其擢升為一種理論范式。2013年，勞特里奇(Routledge)出版了《漢學(xué)主義：東方主義與后殖民主義的替代理論》(以下簡稱《漢學(xué)主義》)(Sinologism：An Alternative to Orientalism and Postcolonialism)。在該著中，作者對于作為理論范式的“漢學(xué)主義”進(jìn)行了系統(tǒng)建構(gòu)與論證，將“漢學(xué)主義”從現(xiàn)象發(fā)展為范式，此堪謂用旨弘深。表面來看，顧著對于“漢學(xué)主義”的發(fā)展，既印證了周文對于“漢學(xué)主義”現(xiàn)象之批評，也同時(shí)突出了“漢學(xué)主義”作為理論范式的批判效力。有基于此，當(dāng)我們談及“漢學(xué)主義”時(shí)，往往將二者的觀點(diǎn)并論，認(rèn)為“他們的觀點(diǎn)和認(rèn)識雖有出入，但大體不相乖”[3](P.99)。但實(shí)際上，兩者觀點(diǎn)有很大不同。

大體說來，雖然周文也以“主義”后綴于“漢學(xué)”，但其“漢學(xué)主義”基本是對西方漢學(xué)研究領(lǐng)域內(nèi)“漢學(xué)主義”現(xiàn)象的展示與批評，兼及對于中國學(xué)界盲從西方理論的批判。而作為理論范式的“漢學(xué)主義”實(shí)際是將一種原本局限于漢學(xué)研究領(lǐng)域內(nèi)的現(xiàn)象“超拔”為一種中西文化交互關(guān)系的普遍范型。這一普遍范型在顧著中不僅包括域外漢學(xué)家對于漢學(xué)的研究，也同步指涉中國理論界對于西方漢學(xué)、西方文化理論的接受情形。另外，顧著對于“漢學(xué)主義”非意識形態(tài)性質(zhì)的反復(fù)強(qiáng)調(diào)，也與周文表現(xiàn)出明顯差異。[4](P.38-47)基于以上兩點(diǎn)，顧著實(shí)則將周文對于漢學(xué)主義作為意識形態(tài)現(xiàn)象的批判置換成對其作為中外文化交互方式進(jìn)而異質(zhì)文明對話模式的批判。顧著強(qiáng)調(diào)在異質(zhì)文化、文明的碰撞中便會產(chǎn)生“文化無意識”，而這一具有普遍效力的“文化無意識”及其調(diào)節(jié)作用在顧著的論述中實(shí)則意味著霸權(quán)話語對于接受者的“無意識”支配。[4]悖論在于，“文化無意識”作為這種意識形態(tài)效果賴以生成的意識結(jié)構(gòu)，同時(shí)作為漢學(xué)主義的內(nèi)在邏輯[4]，卻被顧著始終強(qiáng)調(diào)為非意識形態(tài)性的——此中的張力便構(gòu)成了顧著漢學(xué)主義范式內(nèi)在危機(jī)的源頭之一。

誠如周文所道，在具體的異質(zhì)文明對話過程中，我們自然應(yīng)該警惕意識形態(tài)對于文明對話的浸染。但若如《漢學(xué)主義》所述，即強(qiáng)調(diào)所有文明對話都是意識形態(tài)性的，則難免在有失偏頗之余還呈現(xiàn)為一種對于“對話”的“抵制”與“防范”心態(tài)。正由于顧著《漢學(xué)主義》對于此種文化保守主義的暗示，我們對于一種新型對話模式的需要也便顯得迫切起來。本文以下將分三個(gè)部分展開討論：第一部分論述周文關(guān)于“漢學(xué)主義”的主要觀點(diǎn)；第二部分討論顧著對于“漢學(xué)主義”的發(fā)展及其相較于周文的批判重點(diǎn)的偏移；第三部分以“間在對話”為例，討論一種可能的異質(zhì)文明對話新模式。

一、“漢學(xué)何以主義”：周寧的“漢學(xué)主義”觀

據(jù)考證，德國華裔學(xué)者夏瑞春(Adrian Hsia)在其1998年出版的《中土：17、18世紀(jì)歐洲文學(xué)中的中國建構(gòu)》一書中首次使用了“漢學(xué)主義”一詞。而國內(nèi)將該詞首先予以理論化的便是周寧教授2004年發(fā)表的《漢學(xué)或漢學(xué)主義》一文。周文開宗明義地指出討論對象為“西方漢學(xué)”，指“西方一切研究中國的學(xué)問?！盵2]周文對西方漢學(xué)進(jìn)行了大致的分期，并認(rèn)為早期漢學(xué)主要在于傳播關(guān)于中國的信息，同時(shí)刻意地美化了中國形象。①

在早期漢學(xué)的視野下，中國被西方學(xué)者建構(gòu)為一種具有比較優(yōu)勢的“神話”，滿足了西方對于古老東方的想象。周文據(jù)此認(rèn)為：“西方漢學(xué)從來就有濃重的意識形態(tài)色彩，廣義的漢學(xué)本身就是‘漢學(xué)主義’?！盵2]周文從意識形態(tài)角度為西方漢學(xué)定性，同時(shí)對其進(jìn)行了廣義、狹義的區(qū)別：廣義的漢學(xué)表征了一種意識形態(tài)建構(gòu)，而狹義的漢學(xué)作為一種“西方現(xiàn)代學(xué)科體制中東方學(xué)內(nèi)對中國與中國文化的研究”[2]，則包容于作為意識形態(tài)的漢學(xué)主義之中。隨著啟蒙理性在西方的發(fā)展，科學(xué)技術(shù)同時(shí)獲得長足進(jìn)步，周文指出西人對于古老東方的想象也開始出現(xiàn)變化，“可以以1750年為界分為美化與丑化兩個(gè)階段?！盵2]但無論“美化”抑或“丑化”，在本質(zhì)上都根據(jù)于西方自身的時(shí)代條件。周文以帝國主義時(shí)代條件下產(chǎn)生的漢學(xué)研究學(xué)術(shù)化與學(xué)科化現(xiàn)象為例對此進(jìn)行了說明。當(dāng)此之時(shí)，西方中心觀在科技、文化、經(jīng)濟(jì)、政治等各方面得到建立，中國問題與中國想象便不再能夠發(fā)揮前此的“參照”“比附”等功能而漸被“閑置”，最后進(jìn)入了寂靜的書齋，變成了文本中的學(xué)問，中國也由此成為了文本中的中國[2]。周文由此證明了這一時(shí)代背景與漢學(xué)學(xué)科化間的緊密關(guān)系，更確證了漢學(xué)主義的意識形態(tài)屬性。因此，周文認(rèn)為：“或許漢學(xué)的所謂‘客觀的認(rèn)識’這一假設(shè)本身就是值得商榷的”[2]。

據(jù)此，周文質(zhì)疑漢學(xué)主義作為一種知識生產(chǎn)方式的合法性。通過繞道阿爾都塞、斯圖亞特·霍爾和薩義德等人觀點(diǎn)，周文不僅質(zhì)疑了古希臘知識傳統(tǒng)的獨(dú)立性與客觀性，也表達(dá)了對于漢學(xué)主義作為知識生產(chǎn)模式的深刻懷疑。周文將漢學(xué)主義認(rèn)作東方主義的“漢學(xué)分支”。既然意識形態(tài)色彩濃重的東方學(xué)“是對他者的虛構(gòu)”[2]，那么漢學(xué)主義沒有理由不是一種對于他者虛妄的“幻想”。那么，這種本質(zhì)上屬于“虛構(gòu)”和“幻想”的漢學(xué)主義會對我們造成何種影響呢？周文認(rèn)為，“漢學(xué)的知識合法性出現(xiàn)危機(jī)，這種危機(jī)還不限于西方漢學(xué)，還可能危及中國對西方漢學(xué)的譯介研究的學(xué)術(shù)理念，甚至可能質(zhì)疑到中國學(xué)術(shù)的合法性問題。”[2]

如果我們仔細(xì)觀察周文對于這一“危機(jī)”及其“后果”的表述方式便會發(fā)現(xiàn)：這一“危機(jī)”的后果即中國學(xué)界由于譯介西方漢學(xué)著作而對自身理論合法性造成影響的事實(shí)，在周文看來，并不屬于西方漢學(xué)本有的內(nèi)容，而是作為西方漢學(xué)知識合法性危機(jī)所誕出的相關(guān)事件。這一點(diǎn)為何要引起注意？因?yàn)樵诮酉聛韺τ陬欀挠懻撝形覀儗l(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)并不是作為相關(guān)聯(lián)的后果出現(xiàn)在顧著對于漢學(xué)主義批判中的。實(shí)際上，中國學(xué)界對于西方漢學(xué)乃至西方理論的接受在顧著中自始至終都是其“漢學(xué)主義范式”瞄準(zhǔn)的核心標(biāo)靶之一。與之不同，在周文中，中國學(xué)界“自我漢學(xué)化”和“學(xué)術(shù)殖民”等問題乃是作為 “危機(jī)”之“后果”而誕生的，這一“后果”本身關(guān)聯(lián)于、卻并不屬于西方漢學(xué)(周文的“漢學(xué)主義”)。顧著與周文對于“漢學(xué)主義”的批判的這一區(qū)別在根本上取決于兩位理論家對于“漢學(xué)主義”定位的不同，而這一不同定位又源自二者對于“漢學(xué)”理解的差異(后文詳述)。周文意在將漢學(xué)主義突出為一種意識形態(tài)現(xiàn)象，從而質(zhì)疑其知識合法性，最后揭示這一具有合法性危機(jī)的知識或?qū)⒔?jīng)由譯介環(huán)節(jié)而對中國理論造成的負(fù)面影響。雖然在周文處也強(qiáng)調(diào)了中國理論與西方理論經(jīng)由譯介而導(dǎo)致的“遭遇”，但這種“遭遇”是作為可能的“后果”而被表述的。即是說，這一“遭遇”作為“后果”誠然十分重要，但并非周文著重展開的方向。周文的主要篇幅在于集中揭露漢學(xué)主義作為知識生產(chǎn)的合法性之缺失，這一揭露的基礎(chǔ)實(shí)又基于對漢學(xué)主義作為一種意識形態(tài)的判斷。比之于此，中西文化、理論的“狹路相逢”卻構(gòu)成了顧著漢學(xué)主義批判的題中之義，因?yàn)楹笳咭庠诮沂疽环N復(fù)雜而不平等的文明對話模式。但其策略——將“漢學(xué)主義”從一種文化現(xiàn)象擢升為一種理論范式——不僅將無限擴(kuò)大漢學(xué)主義作為現(xiàn)象的普遍性，而且同時(shí)要求漢學(xué)主義作為范式的特殊性。這一理論要求使得顧著不再滿足于周文將漢學(xué)主義僅僅處理為意識形態(tài)現(xiàn)象的批判模式，而求之于對漢學(xué)主義理論體系的建構(gòu)。然而，一旦體系化建構(gòu)之目的高于現(xiàn)象之“本來”或“自然”，便會導(dǎo)致這一體系內(nèi)在地產(chǎn)生某種困境。故此，我們以下對于顧著的批判將集中于對其漢學(xué)主義范式的考察。經(jīng)由對此范式合法性的辨析，我們首先將能夠進(jìn)一步揭示建基于其上的顧著“漢學(xué)主義”的本質(zhì)：一種力求達(dá)至普遍性的異質(zhì)文明對話模式。其次，漢學(xué)主義范式合法性的破產(chǎn)，也將同時(shí)說明這一對話模式的失效。

二、漢學(xué)主義范式及其困境

如前所述，顧著比之于周文對于“漢學(xué)主義”的不同定位，實(shí)有賴于顧著自身對漢學(xué)的差異化理解。在顧著看來，漢學(xué)不僅指“西方漢學(xué)”，意即西方學(xué)者關(guān)于中國文學(xué)、歷史、文化的研究，實(shí)際同樣包含中國學(xué)者對于自身文學(xué)、歷史、文化傳統(tǒng)的研究。②

《漢學(xué)主義》開篇即將“西方人對中國的誤識”以及“中國人對自己文化的誤讀”同時(shí)鎖定為批判目標(biāo)[4](P.13-14)。因此，顧著中的漢學(xué)主義現(xiàn)象并不如周文那樣特指域外文化現(xiàn)象，實(shí)際乃是異質(zhì)文明交互模式而同時(shí)涵蓋了中國人在全球化語境下對于自身的文化誤讀。顧著其后的邏輯便是要對這一普遍存在的文明交互模式(顧著所指認(rèn)的“漢學(xué)主義”現(xiàn)象)展開分析，同時(shí)將這一分析建基于它所提出的漢學(xué)主義范式之上。在顧著的論述中，漢學(xué)主義不僅是一種具有普遍性的文化現(xiàn)象，更是區(qū)別于東方主義、后殖民主義而能夠獨(dú)立指涉特定現(xiàn)象并有其內(nèi)在運(yùn)作邏輯的研究范式。這一內(nèi)在運(yùn)作邏輯被作者命名為“文化無意識”③。

顧著在著作標(biāo)題中便表明漢學(xué)主義是作為東方主義、后殖民主義的替代理論(“An Alternative”)而異于兩者的。與周文對于漢學(xué)主義乃屬于東方主義的判斷不同，顧著認(rèn)為漢學(xué)主義之所以是獨(dú)立范式乃在于漢學(xué)主義與東方主義源頭不同、屬性各異。東方主義來自東方學(xué)，而東方學(xué)是西人以西方中心觀建立的學(xué)科，本身具有強(qiáng)烈的意識形態(tài)屬性。漢學(xué)主義則來自漢學(xué)，漢學(xué)則是相對純粹的知識體系，因而不具有意識形態(tài)性。[4](P.80-82)這一判斷顯然與周文齟齬也招致其他批評家譏刺。④但顧著反復(fù)強(qiáng)調(diào)漢學(xué)主義乃源自“確立一個(gè)全球知識體系”的漢學(xué)，而與東方主義、東方學(xué)在起源處相切割[4](P.80-82)。獨(dú)立于東方主義、后殖民理論的漢學(xué)主義也同時(shí)要求自身運(yùn)作邏輯的獨(dú)特性，但這一獨(dú)特性因能夠指涉普遍的漢學(xué)主義現(xiàn)象而表現(xiàn)為一種特殊的普遍性。顧著糅合雷蒙·威廉斯的“文化”概念與弗洛伊德“無意識”理論創(chuàng)造了“文化無意識”概念并突出其運(yùn)作的獨(dú)特性。

然而，就具體論述來看，這種“獨(dú)特性”，其實(shí)是源自作者的“強(qiáng)行規(guī)定”。為何這么說？在文化無意識這一組合成分彼此限定的概念中，“文化”對于“無意識”的限定，突出了“無意識”的存在論性質(zhì)；而“無意識”對于“文化”的限定，則表達(dá)了這一概念在總體意義上的認(rèn)識論功能。同時(shí)，顧著認(rèn)為文化無意識中的“文化”“不僅僅是簡單地給無意識增加一個(gè)維度。它通過轉(zhuǎn)變無意識的本質(zhì)使其轉(zhuǎn)化為一個(gè)融合概念”[4](P.54)。這一融合概念區(qū)別于作為概念來源的弗洛伊德之“無意識”處在于：“無意識”與“文化”的關(guān)聯(lián)使文化無意識脫離了傳統(tǒng)“無意識”其所由轉(zhuǎn)變?yōu)椤坝幸庾R”的精神分析性條件，而表現(xiàn)為既有意識、亦無意識的文化存在狀態(tài)。但也恰恰由于“文化無意識”對該狀態(tài)的揭示而導(dǎo)致了一個(gè)根本的困難，即：文化無意識作為一種既有意識又無意識的文化存在狀態(tài)，實(shí)際無法區(qū)別于其概念源頭意即雷蒙·威廉斯對于“文化”存在狀態(tài)的界定。威廉斯認(rèn)為：“沒有哪個(gè)共同體或哪個(gè)文化能夠獲得充分的自我意識或自我認(rèn)識。……在體驗(yàn)?zāi)撤N文化的時(shí)候，它總是部分未知、部分未實(shí)現(xiàn)的?！盵5](P.345)也就是說，威廉斯的文化概念已經(jīng)內(nèi)在地包含了無意識層次。不僅如此，誠如顧著所道：“文化無意識中的‘無意識’就是人間戲劇上演的看不見的大背景。”[4](P.53)因此，文化無意識中的無意識因?yàn)椤拔幕毙再|(zhì)的限定而改變了弗洛伊德關(guān)于“無意識”實(shí)為本能、欲望的內(nèi)容描述，但卻承認(rèn)他對于那個(gè)“看不見”的“背景”的發(fā)現(xiàn)。因此，“無意識”性質(zhì)無論在精神分析處還是在顧著對于漢學(xué)主義的論述中都沒有發(fā)生實(shí)質(zhì)變化。而顧著所謂文化無意識“通過轉(zhuǎn)變無意識的本質(zhì)”的論述便為不確了。而若進(jìn)一步辨別顧著中對于“文化無意識”與弗洛伊德、榮格等人“無意識”間區(qū)別的描述，我們發(fā)現(xiàn)，顧著突出強(qiáng)調(diào)了如下兩點(diǎn)：其一，弗洛伊德、榮格等人的“無意識”需歷經(jīng)較長的歷史時(shí)段，但“文化無意識”所形成的時(shí)間并無時(shí)長限制，可以在一個(gè)較短的時(shí)間內(nèi)形成；其二，文化無意識突出表現(xiàn)為一種未被主體自身意識到的某種受到壓抑的情緒與觀念隨后在主體思想、實(shí)踐中的回歸，從而呈現(xiàn)為精神創(chuàng)傷或焦慮、挫敗等。本文認(rèn)為以上區(qū)別集中在概念形成時(shí)長、概念內(nèi)容多寡等方面，意即僅僅止步于形式區(qū)別，而未兼及文化無意識與其源頭概念間的性質(zhì)判分。但就實(shí)際情況而言，文化無意識與其理論源頭在理論性質(zhì)的比較方面難以形成有效分別。

舉例而言，威廉斯在《文化與社會》中分析了自1780年至1950年間英國社會關(guān)于“文化”的討論。考鏡源流的同時(shí)，威廉斯也表達(dá)了自己關(guān)于文化作為整體生活方式的思考。而縱觀其所有關(guān)于文化思想遷延歷程的討論，我們發(fā)現(xiàn)威廉斯對前人之于“文化”思考的把握，始終離不開一條主要線索：關(guān)注他人對于“經(jīng)驗(yàn)”問題的處理。這一線索自然也構(gòu)成了威廉斯本人處理文化問題的核心視角。因此，他在描述文化與社會關(guān)系時(shí)有時(shí)并未直接展開對于“經(jīng)驗(yàn)”問題的討論，但“經(jīng)驗(yàn)”線索作為其思考之基底卻須臾不曾離開其視線。⑤眾所周知，在英國，“經(jīng)驗(yàn)”視角其來有自。從威廉斯向前回溯，便可找到F.R.利維斯、T.S.艾略特、馬修·阿諾德、愛德蒙·伯克乃至洛克、培根這一整條英國經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)的線索。這一強(qiáng)大傳統(tǒng)通過教育與文化的方式感染無數(shù)后輩學(xué)人。但我們終究無法判定到底是在這一傳統(tǒng)的哪一個(gè)具體歷史環(huán)節(jié)使威廉斯獲得了這一“經(jīng)驗(yàn)”視角。因此當(dāng)威廉斯“無意識”地形成該視角時(shí)，我們確實(shí)無法做出一個(gè)具體時(shí)長的界定，抑或說這個(gè)以歷史時(shí)長來判斷顧著所謂“文化無意識”形成時(shí)間的方式并不具有說服力。顧著曾以在汽車工業(yè)社會中人們遇險(xiǎn)時(shí)踩剎車的例子來證明文化無意識的形成不需要很長時(shí)間。汽車工業(yè)社會的歷史時(shí)長相較人類歷史固然短暫，但我們也可在這同一個(gè)例證中強(qiáng)調(diào)：人們在特定情況下將剎車重重踩定，并不僅僅因?yàn)槭窃谶M(jìn)入汽車工業(yè)社會以后慢慢習(xí)得了制動(dòng)操作這一文化無意識，而更倚賴人類在歷史長河中經(jīng)年“涉險(xiǎn)”時(shí)身心應(yīng)激經(jīng)驗(yàn)所轉(zhuǎn)化而成的無意識。因此，這種遇險(xiǎn)的應(yīng)激操作，乃是作為人類文化經(jīng)驗(yàn)的無意識在汽車工業(yè)社會的進(jìn)一步傳承。應(yīng)該說，這種無意識非但不排斥而且涵蓋了顧著中強(qiáng)調(diào)的“文化無意識”。照此來看，顧著對于“文化無意識”運(yùn)作特殊性的強(qiáng)調(diào)也便失去了支撐。進(jìn)而，漢學(xué)主義范式的特殊性也將同時(shí)受到挑戰(zhàn)與質(zhì)疑。

但將漢學(xué)主義界定為一種研究范式，畢竟屬于顧著比之于前見的理論創(chuàng)新。除卻對其運(yùn)作邏輯的觀察外，我們應(yīng)該檢視這一理論創(chuàng)新所引發(fā)的具體效果。在這一界定之下，漢學(xué)主義的批判效力得到強(qiáng)化，但此界定也在一定程度上簡化了漢學(xué)主義的所指意涵。本來作為文化現(xiàn)象的漢學(xué)主義是十分復(fù)雜的。比如，若按周文那樣將其界定為意識形態(tài)現(xiàn)象的話，那么便有學(xué)者舉例認(rèn)為吉川幸次郎、溝口雄三等人的漢學(xué)研究作品實(shí)乃“東西方漢學(xué)界反躬自省的代表作”，遠(yuǎn)非意識形態(tài)之屬。將這樣的作品判定為意識形態(tài)只會“束縛”真正的中外對話。[3](P.10)(張伯偉)可見，作為文化現(xiàn)象的漢學(xué)主義在被定性為意識形態(tài)后仍時(shí)有與其性質(zhì)乖違的情況。但等到漢學(xué)主義從現(xiàn)象成為范式，就理論的普遍性要求而言便不可能包容任何乖違狀況了。因此，作為理論范式的漢學(xué)主義其所指涉的內(nèi)容也就被精簡為兩方面，即上文所提及的“西方人對中國的誤識”以及“中國人對自己文化的誤讀”。此中不符合范式的種種現(xiàn)象(諸如上述溝口雄三等人的漢學(xué)研究等)便由此被隱去，成為“無法出席的在場”。

綜上，周文對于漢學(xué)主義的意識形態(tài)定性，實(shí)際會對思想交流、異質(zhì)文明對話形成一定制約。雖然這一后果并非周文討論的重點(diǎn)，但這一方面卻轉(zhuǎn)化為其后顧著討論的重要批判目標(biāo)之一。作為范式的漢學(xué)主義因其理論普遍性要求而直接指涉中外思想對話、異質(zhì)文明交流模式。值得再次指出的是，雖然顧著將作為漢學(xué)主義內(nèi)部邏輯的文化無意識看作一種非政治、非意識形態(tài)運(yùn)作。但就其調(diào)節(jié)作用——“對于殖民者來說……主要在于它是由壓抑的記憶構(gòu)成，這種記憶源于被征服、羞辱、虐待、挫敗的慘痛經(jīng)歷”[4](P.51)——而言，無疑清楚地展示了文化無意識由以產(chǎn)生的特定政治空間。也就是說，它始終無法脫離意識形態(tài)性。對于這樣一個(gè)無法脫離意識形態(tài)性卻被作者強(qiáng)行規(guī)定為非意識形態(tài)的文化無意識概念，最終將動(dòng)搖整個(gè)漢學(xué)主義范式的基礎(chǔ)。而漢學(xué)主義范式的破產(chǎn)，實(shí)際上宣告了那個(gè)建基于其上的作為異質(zhì)文明對話模式之漢學(xué)主義的失效。

三、走向“間在對話”論

如前所述，顧著為表示與東方主義的區(qū)別而堅(jiān)稱漢學(xué)主義的學(xué)術(shù)中立性，但作者恐也深知這一強(qiáng)調(diào)的無力。在全書總結(jié)處，他認(rèn)為“認(rèn)識漢學(xué)主義的邏輯和原理是跨越漢學(xué)主義的第一步，而要使其徹底消失則需創(chuàng)造一種真正人本主義的而非族群中心主義的心態(tài)”[4](P.316)。粗疏言之，族群身份不啻為一種主體得以生發(fā)的土壤，如果將反漢學(xué)主義的實(shí)踐路徑置放于對生命土壤的“剔除”之上，這實(shí)則預(yù)示了這一主張黯淡的前景。

但漢學(xué)主義及其討論確實(shí)為我們提出了一個(gè)重要問題，即在全球化語境下，如何展開自我與他者的思想交流進(jìn)而異質(zhì)文明、文化的對話問題。顧著最終落腳點(diǎn)仰賴于一種根據(jù)“我們共同人性”的心態(tài)，因?yàn)榇诵膽B(tài)指示了一種“真正的人本主義”[4](P.316)。這樣一種向心理主義求援的“避退”策略，顯然表明了顧著主張?jiān)趯?shí)踐層面的虛弱。但我們并不應(yīng)該對這種“虛弱”過多苛求，理論與實(shí)踐的辯證關(guān)系即使在馬克思處已獲證明，卻仍會遭受強(qiáng)烈質(zhì)疑。而當(dāng)我們面對異質(zhì)文明、面對差異，究竟應(yīng)該抱持一種怎樣的思考？

對外在于“我”的他者的懼怕，實(shí)際是對差異的恐懼。根據(jù)美國學(xué)者薩克森豪斯(Arlene W.Saxonhouse)的研究，這一恐懼可以追源至古希臘。她談到對于古希臘人而言：“顯見的問題是，我們是要把眼前這個(gè)多樣的世界認(rèn)同為‘真實(shí)的世界’，還是說在我們的感受之外，有個(gè)什么別的東西賦予了這種多樣以不同的意義?！盵6](P.47)但人們畢竟無法從根源上磨滅自己對于那個(gè)“別的什么東西”的疑懼，也就無法篤定眼前這個(gè)世界的真實(shí)。故此，“為了解決在同一與差異間的矛盾感受問題，赫拉克利特與巴門尼德不得不求助于邏各斯對于感官感受的君臨，以圖重新整合世界”[6](P.48)。這一整合世界的沖動(dòng)即對同一性的追尋。這種追尋正應(yīng)和了周文對于作為意識形態(tài)的早期西方漢學(xué)的描述。⑥

將“他者”簡單地處理為“同一”，或與事實(shí)相悖，卻至少滿足了主體對于認(rèn)識論意義上的“自洽”的需要。但無論是意識形態(tài)性的漢學(xué)主義模式，還是以文化無意識為基礎(chǔ)的漢學(xué)主義范式，實(shí)則都將“他者”在一定程度上排除到了對話之外。周文、顧著兩者雖然論述目標(biāo)不一，但都注意到了異質(zhì)文化、文明中的誤讀現(xiàn)象并對之展開了批判。這一批判誠然有其必要性，但在實(shí)際的批判過程中，我們?nèi)詰?yīng)深入理解自身與他者的交互關(guān)系，肯定彼此之于對話的價(jià)值，也即始終承認(rèn)他者作為外于“我”的差異性存在，但也應(yīng)同時(shí)明確“我”自身之中的那個(gè)作為他者向度而對自身之生產(chǎn)起到關(guān)鍵作用的他者性。⑦以此積極投入與他者的對話。就像有學(xué)者所指出的：“當(dāng)今之世，在中國或者外國研究中國學(xué)問，早已是你中有我，我中有你，很難確定哪些純粹是東方的，哪些純粹是西方的。”[7](P.112)(程章燦)此外，對于文明與文化的“誤讀”現(xiàn)象，除了批判之外能否開放更多思考空間？有學(xué)者以龐德的漢學(xué)研究為例指出，龐德對于費(fèi)諾羅薩理論之有意的刪節(jié)造成了一種理解中國詩歌的奇特美學(xué)。然而，“即使我們終于得知，費(fèi)諾羅薩對于中國文字的認(rèn)識不僅局限于其形(意象性)方面，同時(shí)也涉及與聲音相關(guān)的諸多意義”，龐德的“誤讀”“誤用”就失去意義了嗎？”[8](P.117-118)(耿幼壯)可見，作為一種文明對話交流模式的漢學(xué)主義思考仍有其局限性，它要么排除了“差異”，要么忽略了“差異”。而承認(rèn)他者差異性并積極與之溝通的對話模式實(shí)際要求一種對于“差異”與“同一”的全新理解。這一對話模式中的“同一”不再是懼怕或排斥“差異”的“同一”，而是尊重“差異”的“同一”，有類于馬克思描述社會生產(chǎn)過程時(shí)強(qiáng)調(diào)的那個(gè)復(fù)雜而辯證的“同一”[9](P.14)。在這復(fù)雜的“同一”之內(nèi)，“差異”不再彼此拒斥，而以“出顯其差異”的方式構(gòu)成對話。[10]應(yīng)予注意，這一對話形式本身并非僅僅只是純粹精神性的，它同時(shí)強(qiáng)調(diào)了對話的物質(zhì)、現(xiàn)實(shí)維度。正是對此維度的突出與強(qiáng)調(diào)，使得這一對話模式從而在根本上有別于主觀間性(以前多稱“主體間性”)的對話，如胡塞爾的對話模式。馬克思認(rèn)為，人的感官之社會化過程乃是“使人的感覺成為人的”[11](P.192)過程。因此主體存在其物質(zhì)性方面在馬克思看來絕對不僅僅是單純的精神之容器，它自有其社會性與歷史性。而它的這一存在卻被胡塞爾等理論家徹底輕忽，甚至于遺忘了。我們應(yīng)將這一被遺忘的物質(zhì)存在重新交付予主體、主體性，重新交付予他們彼此之間的對話，由此開啟主體交互的新視野，也即將純粹精神的“主體間性”對話轉(zhuǎn)變?yōu)橛猩谄鋬?nèi)的“個(gè)體間性”對話。這一“個(gè)體間性”對話力圖恢復(fù)差異性的生命在社會現(xiàn)實(shí)中的交往情形。

那么，我們應(yīng)該如何理解這一“個(gè)體間性”對話模式的重要意義呢？如所周知，當(dāng)代闡釋學(xué)的一個(gè)重大變化“是從施萊爾馬赫為代表的認(rèn)識論模式向海德格爾所開辟的本體論或存在論的轉(zhuǎn)折”[12]。可以借鑒其說，這一轉(zhuǎn)折揭示出“闡釋”作為生命存在的本體論意義?！按嗽凇弊鳛椤霸谑乐凇奔仁恰瓣U釋”之“在”，也是“闡釋”而“在”。即是說，闡釋作為“此在”自身的開顯，同時(shí)是“認(rèn)識”與“交互”。不難理解，顯現(xiàn)總是顯出給他人的，總具有對話的性質(zhì)。這一“交互”或“對話”并不純粹是內(nèi)在的、精神的，因其乃是“在世之在”。因此，我們需要以“個(gè)體間性”來區(qū)別并凸顯“此在”交互的現(xiàn)實(shí)境況。筆者曾通過引用伽達(dá)默爾對于海德格爾的論證，闡述了“個(gè)體間性”對話本身的重要內(nèi)涵及其對于“主體間性”模式的超越性：

對于海德格爾的詮釋革命，伽達(dá)默爾有一精準(zhǔn)的概括：“海德格爾對人類此在(Dasein)的時(shí)間性分析已經(jīng)令人信服地表明：理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身的存在方式?！边@里的“主體”是主觀的意思，是胡塞爾意義上的“主體”，即意識之主體。而如果闡釋不再是主體/主觀對于客體/文本的純粹認(rèn)識，而是主體間性的行為，準(zhǔn)確說，是“此在”之間的行為，那么對闡釋的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)就將發(fā)生根本性的變化：不是不再存在闡釋的正誤問題，而是不能繼續(xù)依照此闡釋之是否符合于目標(biāo)文本即正誤、即認(rèn)識論來判斷一個(gè)闡釋的好壞了。闡釋是作為“此在”而非作為“主觀”之間發(fā)生于真實(shí)情境中的相遇，是“個(gè)體間性”的反應(yīng)，是“此在”間性(此處我們有意避開了“主體間性”一語)的交往行為。[12]

筆者對于“此在”間性、“個(gè)體間性”以及“他者間性”等現(xiàn)實(shí)交互維度的突出，使得以胡塞爾為代表的純粹內(nèi)在的主觀間性、主體間性交互模式顯出其唯心主義的單薄和片面。我們可以將作為生命本身之“開顯”的“個(gè)體間性”同時(shí)命名為“間在”，并以“間在”來理解我們的“世界”：

我所謂的“世界”是以“間在”為基礎(chǔ)的交流、互鑒和對話。世界不是自在之物，而是人與人之間、人與萬物之間的一種關(guān)系。同樣，“世界文學(xué)”也不是某種具體的文本，而是各民族文學(xué)的“文本間性”，既不獨(dú)屬于你，也不單歸于我，是你和我之間的一種不斷變化著的動(dòng)態(tài)關(guān)系，巴赫金稱此關(guān)系為“事件”，而所謂“事件”就是我們彼此向著對方的敞開。[13]

“間在”乃是既“思”且“在”的生命個(gè)體，“他既是理性的，也是非理性的，既是意識性的，也是肉身性的，因而所有的‘對話’和‘間性’均發(fā)生在具體地、現(xiàn)實(shí)地存在著的個(gè)體之間?！盵14]對于間在而言，盡管此“敞開”之路道阻且長，但我們?nèi)匀荒軌蛟诓粩嗟某ㄩ_中顯露自身和彼此接近。無論周版抑或顧版漢學(xué)主義都只是突出了這一敞開的難度，我們甚至也可以同意說，完全的敞開是不可能的，但是在間在論看來，有難度的敞開并不意味著自我的永遠(yuǎn)封閉，而是意味著對話的存在論基礎(chǔ)，且正是由于這一基礎(chǔ)的存在，文明文化間的對話便永遠(yuǎn)是生機(jī)勃勃的、無窮無盡的。由此可以認(rèn)為，比之于排斥、畏懼或漠視差異的漢學(xué)主義模式，“間在對話”實(shí)為異質(zhì)文明對話從理論與實(shí)踐層次打開了新的維度。

注釋：

①周文認(rèn)為早期漢學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)“賦比興”階段，并做了詳細(xì)解釋：“‘賦’指關(guān)于中國的信息大量的介紹鋪陳；‘比’指牽強(qiáng)比附中國與西方；‘興’指借助被美化的中國形象，表達(dá)自己的宗教或世俗理想?！币娭軐帲骸稘h學(xué)或漢學(xué)主義》，載《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2004年第1期。

②這樣一種“漢學(xué)主義”理解并非顧著的獨(dú)見。如有學(xué)者便指出：“對于‘漢學(xué)’這一術(shù)語的界定和理解……其主要觀點(diǎn)至少有三種：第一種認(rèn)為‘漢學(xué)’是指國外學(xué)者對于古代中國以及中國周邊民族文化的研究；第二種認(rèn)為‘漢學(xué)’既包括國外學(xué)者對于中國歷史文化的研究，也包括國外學(xué)者對現(xiàn)當(dāng)代中國社會文化及其現(xiàn)狀的研究；第三種認(rèn)為‘漢學(xué)’研究不僅包括國外學(xué)者對傳統(tǒng)中國歷史文化的研究，也應(yīng)該包括中國學(xué)者對中國歷史文化的研究?！本唧w請參見程章燦：《漢學(xué)主義、中國學(xué)主義與國學(xué)主義》一文，收錄于顧明棟、周憲(主編)：《“漢學(xué)主義”論爭集萃》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2017年，第108-109頁。

③弗萊學(xué)說已含有“文化無意識”概念(參見易曉明：《文化無意識：弗萊的批評視域》，《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)》[社會科學(xué)版]2005年第6期)，但顧著中“文化無意識”概念并不取自弗萊而源自對于雷蒙·威廉斯“文化”概念與弗洛伊德“無意識”概念的綜合。下文對其概念內(nèi)涵的討論與比較也主要以后兩人的理論為參照。

④如學(xué)者趙稀方則認(rèn)為堅(jiān)稱漢學(xué)主義的非意識形態(tài)性也是一種虛妄的意見。具體參見趙稀方：《突破二元對立的漢學(xué)主義研究范式：對顧明棟先生的回應(yīng)》一文，收錄于顧明棟、周憲(主編)：《“漢學(xué)主義”論爭集萃》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2017年，第268頁。

⑤比如在《文化與社會》“大眾與群眾”一節(jié)中，威廉斯說道：“事實(shí)上沒有所謂的群眾：有的只是把人視為群眾的方式。在城市的工業(yè)社會中，有很多機(jī)會讓人們產(chǎn)生此類看法。問題不是重申客觀條件，而是考察這些觀察方式對我們的個(gè)體思維和集體思維所造成的影響?！币奫英]雷蒙·威廉斯：《文化與社會》，高曉玲譯，長春：吉林出版集團(tuán)有限公司，2011年，第315頁。

⑥周文寫道：“即使在嚴(yán)肅的著作中，也有種種令人啼笑皆非的細(xì)節(jié)，如白晉神父苦讀《詩經(jīng)》，認(rèn)為《大雅·生民》講的是耶穌降生的故事，姜源就是圣母瑪麗亞。馬若瑟神父的‘訓(xùn)詁’：漢字‘船’表示‘八口人乘舟’，印證《創(chuàng)世紀(jì)》中的挪亞一家八口人乘舟逃離滔天洪水的故事?！币娭軐帲骸稘h學(xué)或漢學(xué)主義》，載《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)》，2004年第1期。

⑦關(guān)于自我之中的他者向度以及這一向度對于自我生產(chǎn)的重要意義這一問題，馬克思在討論生產(chǎn)與消費(fèi)等不同社會階段辯證發(fā)展關(guān)系時(shí)為我們提供了令人信服的說明。具體可參考[德]馬克思：《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉序言、導(dǎo)言》，中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局譯，北京：人民出版社，1971年，第14頁。